神学政治下的治道分野——论《老子想尔注》对“上圣之君”与“中贤之君”的治道评判

刘 娟

（中国人民大学 古典文明研究中心，北京100872）

汉末道教的产生，与道教知识人生逢乱世重建治世的企图有关。《老子想尔注》是汉末的道教先知以宗教解“老”方式宣教、传教的宗教圣典①笔者文中所用《老子想尔注》版本，参见刘昭瑞：《〈老子想尔注〉导读与译注》，南昌：江西人民出版社2012年版。。其中的核心思想既包括劝民行善以得神救赎，更包括教导君王如何治理国家。治理国家的关键，是用“老子”的神学政治代替儒教谶纬神学，以重建政教之基再立太平。其中不但宣扬“道甚大，教孔丘为知”（二十一章），将老子的权柄凌驾于孔子之上；更宣称“五经半入耶，五经以外，众书传记，尸人所作，悉耶[邪]耳”（十八章）。道教与儒教的治国差异，在《老子想尔注》对代表道教治道的“上圣之君”，与代表儒教治道的“中贤之君”的评判中彰显出来。本文即从此处着手，分析儒、道之间在神学政治背景下的治道分野。

一、君权神授下的神学分野

君王统治地位来源于“道”或“天”这类超越人世现实政治的神性授意，是典型的君权神授观念，它意味着君主政治权威的正当性源自天命，而非权力倾轧的结果。《老子想尔注》作为宗教解经经典，亦重视君主来源的神圣性，君王“明受天任而令为之”，夺权谋反的人“图欲篡弑，天必煞之”。《老子想尔注》第二十九章改经文点逗为“将欲取天下而为之，吾见，其不得已。天下神器不可为，为者败之，执者失之”。注云：

狂或之人，图欲篡弑，天必煞之，不可为也。吾，道也。同见天下之尊，非当所为，不敢为之。愚人宁能胜道乎？为之故有害也。国不可一日无君。五帝精生，河雒著名；七宿精见，五纬合同。明受天任而令为之，其不得已耳，非天下所任，不可妄庶几也。非天所任，往必败失之矣。

汉自董仲舒以来推崇天命神授说，君主代表天的意志治理人世。董仲舒《举贤良对策》说：“臣闻天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也，天下之人同心归之，若归父母，故天瑞应诚而至。”班彪《王命论》也说：“帝王之祚，必有明圣显懿之德，丰功厚利积累之业，然后精诚通于神明，流泽加于生民，故能为鬼神所福飨。”《老子想尔注》所说的“五帝精生，河雒著名；七宿精见，五纬合同”与董仲舒和班彪的说法似乎并无二致：五帝乃天地精气所生，河图洛书作为祥瑞昭示其名；北斗七星明亮显耀，五星同轨如同连珠般和谐统一，它们都是圣王出世的天象表征。

不过，董仲舒、班彪和《老子想尔注》所言虽同属君权神授，授予君权神性和正当性的“神”却并不相同①汉晋之际的儒、道神系有极大差异，儒家背后的神与圣王观下的世系祖先神有关，道教则为自然气化神。王宗昱《道教的六天说》对儒、道神系有分析。参见《北京大学百年国学文粹》，北京：北京大学出版社1998 年版。。换句话说，同样是神学政治，董仲舒、班彪背后是儒家谶纬神学中的“天”和“帝”，《老子想尔注》背后则是东汉新出的道教大神——“大道”“太上老君”。

按学界研究，谶纬神学起于昭、宣，兴于成、哀。它的兴起使皇权从依赖军事武功的“尚力”夺权向借助宗教神学支持的“天命”说过渡。《说文》：“谶，验也。”谶意为应验，指用隐语预决吉凶和治乱兴衰的宗教预言。“纬”以辅“经”，以神学附会和解释儒家经书。谶纬神学与今文经学尤其是齐地的方士化儒生关系很深，以阴阳五行学说和天人感应论为依据，将天文、历数以及圣人感生受命的王朝德运终始说等与儒家经典糅合，形成一个可以推演测知又无所不包的庞大神学体系。它通过神化上古圣王和孔子，阐释自然和社会现象。孔子的神圣地位一旦建立，无论哲学道论或是祥瑞符命一类的神秘思想，便统统以“孔子言”的方式进入纬书系统②《易纬乾凿度》云：“孔子曰：天之将降嘉瑞，应河水清三日，青四日……天乃清明，图乃见。”又：“丘按录谶论国定符，以春秋西狩，题剑表命，予亦握嬉，帝之十二，当兴平嗣，出妃妾，妾得乱。”见安居香山，中村璋八：《纬书集成》，石家庄：河北人民出版社1994 年版，第49，57 页。。冷德熙对纬书神话的研究指出，无论圣人神话或圣王神话，谶纬构建的主要是一套政治神话体系③冷德熙：《超越神话：纬书政治神话研究·前言》，上海：东方出版社1995 年版。，具有浓厚的帝国政治神学味道。徐兴无曾讨论谶纬如何构建帝国统治依据的“天道圣统”问题：

以谶纬为代表的天道圣统，一方面以极端神化的方法树立了帝王的权威，使之成为通天人之际的圣王。但另一方面以天道圣统作为“天宪”、“天命”，制约人间帝王的权力和欲望，使之服从于天道信仰、圣人崇拜，服从于帝国的文化和制度理想。④徐兴无：《论谶纬文献中的天道圣统》，见徐兴无：《谶纬文献与汉代文化构建》，北京：中华书局2003 年版。

因此，两汉之际，王莽以符命代汉，刘秀亦以谶纬为依据复汉。东汉刘秀立国后，以谶纬言事断经，“宣布图谶于天下”，谶纬之学成为官方统治思想，被称为内学，尊为秘经。随后，章帝于洛阳召开白虎观会议，儒学与谶纬结合纂辑而成的《白虎通义》已然具有今日所谓“国家宪法”的地位⑤侯外庐：《汉代白虎观宗教会议与神学思想》，见侯外庐：《中国思想史》（第二卷），北京：人民出版社1957 年版。，识谶、通谶几乎成为文人必备素养。谶纬、神学、术数交融互渗，是官僚（方士化儒生）、道士等知识群体的共同知识背景，对“太平世”的追求则是他们价值深处的共通属性。汉家濒临崩溃解体则是汉末上演政治宗教运动的深层思想因素与历史原因。此间，儒家神学面临严重信仰危机，道教在此背景下兴起。

与儒教谶纬神学相对，以老子之道重建政教信仰之基的意识与“好道者”的神仙信仰结合，为老子成神准备了充足的思想和社会条件，并最终使老子成为“道”的代言人，“老子”从人升格为至上神“太上老君”。

东汉明、章帝时期的益州太守王阜为老子母亲撰《老子圣母碑》，将老子等同于“道”，其云：“老子者，道也，乃生于无形之先，起于太初之前，行于太素之元，浮游六虚，出入幽冥”，后又说“老子者，道君也”。道和世界的本体-本源关系与老子对世界的神性创造融合，将神学信仰与宗教哲学融为一体。“这种把老子与道合二为一的创世说，既把老子的宇宙生成说拟人化，又把老子其人的地位和作用神圣化，成为道教创世说的雏型，也是老子被神化，并被奉为道祖的序幕。”⑥卿希泰：《中国道教史》（修订本第1 卷），成都：四川人民出版社1996 年版，第88 页。如果在《老子圣母碑》这里我们还只能看到老子与世界万物的创生关系，那么一百年后几乎同时产生的《老子铭》《老子变化经》《老子想尔注》则突出了老子与政治和人世的关系，以致将君权神授的“神”换作了“太上老君”。

在桓帝命边韶所做的《老子铭》中，老子除与《老子圣母碑》一样是与道合一的宇宙最高神外，更是政治合法性的来源，它说老子“道成身化，蝉蜕渡世。自羲农以来，世为圣者作师。”老子不仅是“道神”，更是圣王治世理国的王师，这就与帝王的统治依据相关了。老子“自羲农以来，世为圣者作师”的说法，是把儒家认可的历代圣王师看做老子一人因世变化而成。此前，西汉把孔子奉为“圣者师”“帝王师”。之后儒教谶纬神学则创造出一个历世帝王师谱系。《老子铭》中老子“世为圣者师”的形象，标志着老子道神身位与政治帝师形象的合一。

此中的关键在于，谶纬神学中的神，是被高度神话的历代圣王，其本质是民族历史在共同体中积累的政治文化和制度。道教神学中的最高神是老子，其对历史的神学认识是，历代儒家圣王皆遵从老子这个帝师治理国家。老子作为普遍抽象的宇宙神抹灭了特殊的民族历史塑造，而代替以道家的自然论叙述。儒家历史神学转变成道教自然神学，其中的历史或者政治不过是道论或者自然神学下的次生观念。

这一变化在《老子变化经》中得到进一步彰显，更转而成为《老子想尔注》里君主治国必须凭据的“道”，即“太上老君”。在《老子想尔注》中，“道”一面规劝帝王臣相必须奉道、遵道施行统治，一面又指出人世一旦进入“群邪杂政”的乱世，信民必须持守善道，遵道守诫以重建治世。

《老子想尔注》是神启先知张道陵解释大神意旨的宗教圣典，可以预想，一旦君权神授观念的“神”发生了改变，即使同样穿了天人感应的神学政治外衣，君主政治的“治道”理路就会发生根本变化。

二、儒家治道与选贤任能的“中贤之君”

儒道之间在君权神授下的“治道”差异，集中体现在《老子想尔注》三十五章对“执大象，天下往”的注文中：

王者执正法，像大道，天下归往，旷塞重驿，向风而至。道之为化，自高而降，指谓王者，故贵一人，制无二君。是以帝王常当行道，然后乃及吏民。非独道士可行，王者弃捐也。上圣之君，师道至行，以教化天下。如治太平符瑞，皆感人功所积，致之者，道君也。中贤之君，志信不纯，政复扶接，能任贤良，臣弼之以道。虽存国，会不荡荡，劳精躬勤。良辅朝去，暮国倾危，制不在上，故在彼去臣。所以者，化逆也，犹水不流西。虽有良臣，常难致治。况群耶杂政，制君讳道，非贱真文，以为人世可久随之，王者道可久弃捐。道尊且神，终不听人，故放精耶。变异汾汾，将以诫诲。道隐却观，乱极必理，道意必宣，是以帝王大臣，不可不用心殷勤审察之焉。

这段话被包裹在浓厚的道教神学政治氛围内。首句强调王者在人间的统治地位来源于“道”，尊道、行道者非仅道士，更包括帝王及其统治下的所有“吏民”。注文同时把君王统治万民比拟于“道”统治天下，说明君主必须遵从“道”治国理政。末句强调帝王不尊道、行道引致的后果：“故放精耶，变异汾汾，将以诫诲。”这些与儒家灾异政治论似乎并无二致，君臣的政制运作依据于法道或顺天而行，精怪变乱是人世恶气感应上天的自然结果。但从“道尊且神，终不听人”，和“道意必宣”的角度说，《老子想尔注》有意突出了“道”这个人格神的主观意志性和道义性。既然儒、道所据之“神”并不相同，其治道必有差别。注文中间部分区分了两种不同君王，他们的作为一者可致太平；一者虽起意甚好，用心甚密，却终将导致乱世。前者在《老子想尔注》中被称作“上圣之君”，治国“如治太平符瑞，皆感人功所积”，意指道教理想君王；后者为“中贤之君”，靠“劳精躬勤”“能任贤良”治国。中贤之君的首要特点是“志信不纯”，指不遵奉“太上老君”的治国思想，而用了另外的方略统国治民。这个方略即“能任贤良”“劳精躬勤”，是明显的儒家治道。

东汉王充云：“夫致瑞应，何以致之？任贤使能，治定功成。治定功成，则瑞应至矣。”稍后王符说得更明白：“圣主诚肯明察群臣，竭精称职有功效者……则良臣如王成、黄霸、龚遂、邵信臣之徒，可比郡而得也；神明瑞应，可朞年而致也。”儒家君主“能任贤良”“劳精躬勤”的治道有两个要点值得阐发。

其一，儒家获得瑞应太平之功的途径是任贤良。选贤用能，使贤者居位始终是儒家的核心理念。君主选拔和使用贤能之人，使德行和能力不同的人可以人尽其才、各施所能，是儒生认为实现理想政治的前提。贤、能包括德、才两端，乃人群中道德和知识技能的优异者。国家治理倚靠德才兼备之士，带有精英政治的意味。从国家和君主层面说，在社会分工日趋复杂的社会情势下，让贤能之士为国出力，是维护政治统治最为重要的一步。从效果看，相比基于血缘忠诚和宗法分封为基础的世族世官制，选贤任能作为选拔人才的标准，更适于在秦汉一统的郡县制中招募符合新帝国政治意图的人才。同时，对于言必称尧舜，事必本三王的儒家来说，贤良政治也是儒家德政的体现。儒家以“亲贤臣、远小人”树立君王施政的道德要求，以“在本朝则美政，在下位则美俗”(《荀子·儒效》)为儒生提出德性教化要求。这使儒生具有传承先王之道、引导社会风尚的独特社会功能。可以说，儒家对君主“能任贤良”的治道要求是对现实人性和社会差序格局的承认和回应。《荀子·王制》云：“听政之大分：以善至者待之以礼，以不善至者待之以刑。两者分别，则贤不肖不杂，是非不乱。贤不肖不杂，则英杰至，是非不乱，则国家治。”这是说人的道德和才能有高下良莠之别，王政必须对贤、不肖区别对待，前者尊之以礼，后者罚之以刑。尊贤黜恶，英杰贤才就会聚拢在君主身边，如此是非不乱而国家治。儒者的贤人政治理念与按职论官的政治实践结合，形成汉代以察举制和征辟制为主的官吏选拔和任用制度。

其二，“能任贤良”“劳精躬勤”的主体是君主，这赋予了统治者道德和政治的无限责任。司马谈在《论六家要旨》指出，儒者“以为人主天下之仪表也，主倡而臣和，主先而臣随”。儒家德政的获得以“王”为中心向外扩散，这把君主在政治共同体中的模范表率作用抬高到无以复加的地步，所谓“尧舜行德则民仁寿，桀纣行暴则民鄙夭。夫下之从上犹泥之在钧，唯陶者之所为”。所以“为人君者，正其本心以正朝廷，朝廷正以正万民，万民正以正四方，四方正远近莫不皆正也。则阴阳调而风雨时，群生和而万民植，福祥毕至而王道成矣”（《汉书·董仲舒传》）。这形成了儒家以正君心为主的身体政治学，修齐以治平，格君心而万事备。君王承担最大的政治责任，所以又有“万方有罪，罪在朕躬”的说法（《尚书》），每当国家遭受天灾或政权处于危难时，君主都应自省以检讨过失，下发罪己诏请求上天宽恕。儒家君主的这种定位在崇奉黄老道家的司马谈看来是“主劳而臣逸”，违反大道“去健羡，绌聪明”的治道核心。道家的圣王讲究身国同构，“此一身国论是将‘自然’之道、‘治国’之道、‘修身’之道三者归纳于一个共同的自然规律中，是贯穿身国同构理论的核心理念要素”①阚红艳：《道家视域下的“身国同构”与“内圣外王”》，《江淮论坛》2018 年第3 期，第81 页。。儒家君主“劳精躬勤”的治国行为使君主身体劳顿，伤精失明，既非自然之道，也非治身之道。在以“太上老君”为至上神的道教知识人眼中，这样的君主同样违反了无为清静的治道核心。

除“能任贤良”“劳精躬勤”外，儒家致太平的着眼点还在于“致”，也就是达成太平的途径与过程。儒家君权神授中的神是黄金时代的历代帝王，其政治属于“圣王”正义论。因此，儒家致太平要通过复三代之制实现，完美人世既已在三代实现，君王要做的就是在现世恢复和实施那些完满的制度。西汉今文经学拿《春秋》这个国族生成史与天道挂搭，认为《春秋》乃孔子为汉制法，历史的道义都显现在《公羊》之中。以符谶起家的王莽则要仿照《周礼》推行新政，及至天下叛乱蜂起，王师败绩，才迫于压力尽去《周官》之法（《汉书·王莽传》）。所以，儒家致太平的重点在于“致”，这个“致”是对政治社会体制的规划与改善，“正三统、张三世”或恢复“井田制”，皆属此意。

不过，道教并不推崇儒家以为的理想君主，《老子想尔注》将其贬为“中贤之君”的原因可能恰恰出在其“劳精躬勤”“能任贤良”上。在《老子想尔注》看来，任贤良意味着“制不在上”。即使君主选贤任能，依靠贤臣治国，主导国家走向的并不在君主，毋宁说这是由君主“劳精躬勤”而来的“有为”施政。从“治术”层面讲，君主的眼光和能力是否能辨别贤良、美政是一个大问题，毕竟政治常态是“群耶杂政，制君讳道”②《老子想尔注》十八章谈到当今的政治处境时说“今道不用，臣皆学耶文，习权诈，随心情，面言善，内怀恶”。“世人察之不审”使得不能有效分辨群臣的好坏善恶，导致臣民“见人可欺，便诈为仁义，欲求禄赏”（《老子想尔注》十九章）。。从“道”的层面讲，无论何种政术，与“道”的自然大化相比皆属一偏，“道”无为成万物，有为之法有成即有败，有兴则有衰。即使恰好任命一个真正的贤臣，可以维系国家，也会因贤臣的离开难以为继，造成“良辅朝去，暮国倾危”的后果，这类假手于人的“有为”统治最终难以长治久安。既然君王无力自掌朝局，最高权柄旁落他手，君权受制邪人，局面就会滑向乱局而不可收拾了。

既然《老子想尔注》并不赞许儒家君主的有为政治，其钦许的“上圣之君”又如何致太平呢？

三、道教治道与“如治太平符瑞”的上圣之君

《老子想尔注》中的“上圣之君”乃“师道至行，以教化天下。如治太平符瑞，皆感人功所积，致之者，道君也”。上圣之君即道君，他法道治国，以“道”教化天下，其致太平符瑞的方式是“皆感人功所积”。那么，“道”教化了什么内容？“人功所积”中的“人功”所指为何？为何积“人功”可致太平？这种治道与儒家有何区别？

《老子想尔注》十三章云“积善成功”，“人功”即行善产生的伦理功德，这意味着每个人过良善的伦理生活才是致太平的途径。为何每个人的伦理道德行为能致太平？这实与道的属性有关。《老子想尔注》是这样解释《老子》五章“天地不仁，以万物为刍苟①《老子想尔注》中经文、注文“狗”皆用“苟”，与“狗”同意。；圣人不仁，以百姓为刍苟”的：

天地像道，仁于诸善，不仁于诸恶，故煞万物恶者不爱也，视之如刍草如苟畜耳。圣人法天地，仁于善人，不仁恶人。当王政煞恶，亦视之如刍苟也。是以人当积善功，其精神与天通。

道“仁于诸善，不仁于诸恶”，这决定了道对世人的首要教导和要求是仁善。《老子想尔注》中的“道”神具有仁善的伦理本性，由道长养生化而成的天地万物以及人便皆具仁善的伦理本性。作为整体的人，即人世须“积善功”，以维系道在本然意义上的天人和谐以感应太平符瑞；相反，若人人为恶作乱，便违逆和破坏了道的神性秩序而招致精邪变怪，以致成为乱世。《老子想尔注》中的教义在根本的人生和社会问题指向上，不是从社会矛盾、经济分配这些方面来考虑的。政治理论要从社会体制、行政施为等方面考虑人世问题，宗教理论则认为人世腐坏主要来自道德沦丧，所以道德问题向为宗教理论思考之核心。从这个层面说，《老子想尔注》及其背后的道教是一种新生活样式与新伦理规范的宣扬者，它的思想与教义，是为了实践改变现存世界之“恶”的状况而出现的，伦理的便是政治的，政治的途径即伦理，没有政教分离一说。

《老子想尔注》云太平符瑞“皆感人功所积”，与此处云“人当积善功，其精神与天通”的说法，是在道与人之间插入了物类同气相应的理论②五章后面的注文云：“刍苟之徒精神不能通天。所以者，譬如盗贼怀恶，不敢见部史也。精气自然与天不亲。”，道教把人的应然连接在道的实然之上，既然道为善，人便须顺道为善。善行上通于天和道，感应神之嘉许而得太平。这样便把天道与人行动的价值原理连结起来，人不过是在天人同气、万物同气的宇宙中运行而已③道教经典大都持此看法，《太平经·忍辱象天地至诚与神相应大戒》云：“无道德之人，与天敌绝属，无所象。象于天行，当有真道而好生；象地，当有善德而好养长。今人无道与无德，故天地不宥子也……凡天下之名命所属，皆以类相从，故知其命所属。”。人的行动原理比拟于道的实有原理，所谓有道德的人，就是能象天地，能与天地同类相应的人。恶行感应精邪变怪之气以成乱世，善行感应善和之气便回归于神性世界的圆满和谐。同属早期天师道经典的《正一法文天师教戒科经》，开首即从正反两面唱了一首关于“和”的宇宙论赞歌：

道以冲和为德，以不和相克。是以天地合和，万物萌生，华英熟成。国家合和，天下太平，万姓安宁。室家合和，父慈子孝，天垂福庆。贤者深思念焉，岂可不和！

这是正说，随后再从反面两次排比叙述了天地、国家、室家三方相“和”的重要性。第一次叙述告诉我们“和”带来怎样的太平景观，第二、三次叙述则从反面警告不和会有怎样的后果。“和”的宇宙论哲学根源于“道”：“道以冲和为德，以不和相克”。这里把“道”的冲和德性展现成天地、国家、室家三方面，其中天地是外显的自然世界，国家和室家是内显属人的伦理世界，天人之际的天、地、人三才同构共感，互为影响，人世作为总体的伦理善行对维持天人和谐具有关键作用。刘宋时天师道经典《三天内解经》云：

故天违玄元则有勃蚀之变，地乖黄裳而有风震之灾，人背至道故有凋零之伤。精气浮于上而众精流于下，上下相贯，影响相由。人事错乱于下，则灾应灭算在上；日月勃蚀，星辰倒错，皆由人事不正，以致斯变。

三才（天地人）之间气贯流通，兴衰与共：一“和”俱和，一“损”俱损。具体到当今这个“下古世”，人事错乱不正导致天地紊乱失序，灾异频仍。恢复宇宙秩序需要重建国家、室家和个人的伦理-政治秩序，这就是“致太平”。《天师教戒科经》中的《大道家令戒》云：

化以太平，人当助天为太平之行。天聪明自我民聪明。中五正则二五定，亦从人为响应耳。诸新故民户，男女老壮，自今正元二年正月七日已去，其能壮事守善，能如要言，臣忠子孝，夫信妇贞，兄敬弟顺，内无二心，便可为善……无老壮端心正意，助国扶命，善恶神明具自知之。

“天聪明，自我民聪明”说明恢复天地清正须从恢复人的清正开始。“中五正则二五定”涉及道教“三五”观，“三五”是天地人三才的变通说法。《赤松子章历》中提到“上三五为天，中三五为人，下三五为地”。按五方之气的观念，天有五行，地有五气，人有五常，“天不失五行则日月精明，地不失五气则万物滋生，人不失五常则能生长”。“中五”为人之五常，“二五”指天之五行、地之五气，“中五正则二五定”说的亦是恢复人界伦理秩序以恢复天地清正。“臣忠子孝，夫信妇贞，兄敬弟顺”，这些行为统统被称作“人当助天为太平之行”，这其实就是道教致太平的过程。

与儒家“能任贤良”“劳精躬勤”的治道相比，道教治道有两个值得注意的地方。其一，人类整体的道德行为上接天地和气，直接影响由天人构成的宇宙本体，因此宇宙和谐的动因被天师道放在了人的主动道德作为上。既然每个人的道德行为感应天地和气自然形成太平盛世，那么道教就不太考虑人性道德和才能的差序格局，也不会企图通过对社会规划或调整经济分配这类现实因素达成太平。其二，致太平的主体不是君王或贤臣这些身处政治权力核心的人物，而是每一个人。《大道家令戒》号召所有“新故民户，男女老壮”皆“当助天为太平之行”，皆要“端心正意，助国扶命”，就是让每个人都有对致太平的主体意识，让每个人都意识到自己对太平的主体责任。

从天师道宇宙论看，太平由每一个人的伦理善行“感人功所积”而成，每个人都是道气化成的一分子，道气清正与否将会在整体上影响由气构成的天地宇宙。归根结底，宇宙和谐是道“和同相生”“以冲和为德”的结果。“道”的因素无处不在，贯穿万物，是天地之共，也是阴阳和主客内外平衡的因由，在其中存在的每一个个体融合于整体内，整体也蕴含于每一个个体中，一切在一切之内，一切和一切有关，只要人人遵守善道，各安其位，各守其正，道在总体上自然会形成“和”的结果。“鹰击长空，鱼翔浅底，万类霜天竞自由。”万物没有人为刻意安排而自然形成鸢飞鱼跃，万类各得其宜的结果，这就是“道”呈现的本有和谐。在这里，政治的主体是每个人，太平之治蕴含于全社会的普遍道德中，这与儒家的贤人政治形成极大分野。

与道在天地万物中的独尊地位一致，《老子想尔注》给君王也安排了一个在臣民中的无上独制地位。不过，道的清静无为决定了君王亦当行清静无为之政①《老子想尔注》三十七章云：“道性于俗间都无所欲，王者亦当法之。道常无欲乐清静，故令天地常正。”。《老子想尔注》中的这种无为政治似乎在实际上抹除了君王的政治作为，形成“虚君”设置②龚鹏程《太平道及其〈太平经〉》中曾分析存在于《太平经》和天师道中的“虚君”设置。参见龚鹏程：《汉代思潮》，北京：商务印书馆2005 年版，第343-347 页。。既然《老子想尔注》把致太平的主体从君主和贤能转移到了所有人身上，每个人的伦理善行感应天地和气才能致太平，又如何保障每个人守善尊道呢？

《老子想尔注》所在的天师道通过道气感应说，构造了一个事实上具有宗教政治管理功能的天官监管体系，这是一个神界控制系统。

《老子想尔注》三十二章：“王者尊道，吏民企效，不畏法律，乃畏天神，不敢为非恶。”又十九章：“人为仁义，自当至诚，天自赏之；不至诚者，天自罚之。天察必审於人，皆知尊道，畏天仁义，便至诚矣。”君王虽然无为，天上却自有一个监管系统，赏善罚恶，且严密有效。《正一法文天师教戒科经》云：“恶人为恶不止，自有司神记其恶事，过积罪满，执杀者自罚之。诸贤者欲除害止恶，当勤奉教戒，戒不可违。”与天官管理系统搭配的是被当作神之诫命的“道诫”③《老子想尔注》十八章说，治国的重点“要在帝王当专心信道诫也”；二十六章亦云：“天子王公也，虽有荣观，为人所尊，务当重清静，奉行道诫也。”，它可以代替世俗法律。“道诫”按照“道设生以赏善，设死以威恶”（二十章）的奖生罚死原则对道民进行管理。天曹有司录、司命依据道诫在人“命簿”上记人功过，行善可去灾除病，行恶小者夺算（三日），大者夺纪（三百日）。道民应当“常思病来之重、所犯过恶，司过神、解过神、司过君、解过君当解除一切罪过，世间所犯诸恶，则病消除”的缘由④参见《玄都律文》之《百药律》《百病律》，转引自小林正美：《中国的道教》，济南：齐鲁书社2010 年版，第89，90 页。。而道士作为沟通神人两界的载体起了实际的行政作用，因此产生了一套以宗教组织起来的政教合一的自治政权（即张鲁于汉中控制的割据政权）。而这，正是天师道产生的原因⑤刘娟：《〈老子想尔注〉的“神治”思想及其在天师道中的实现》，《现代哲学》2020 年第2 期。。

由汉至唐的神学氛围颇浓⑥从汉至唐的神学氛围颇浓，孙英刚因此将之取名为“神文时代”。参见孙英刚：《神文时代：谶纬、术数与中古政治研究》，上海：上海古籍出版社2014 年版。，有学者认为，在汉唐基层社会的人身支配上,道教具有相当强的控制作用,主导民众生活的不是儒学或佛教而是道教⑦姜生：《道教与汉唐气质》，见姜生，汤伟侠：《中国道教科学技术史·南北朝隋唐五代卷》，北京：科学出版社2010 年版，第24 页。。道教对基层民众的影响机制，可能正与本文记述的、由道教创设而针对每个个人的神性监督和奖罚体制有关。道教的治道理念产生了与儒家不同的“民本”“民治”思想，它对伦理道德的强调尤其影响和塑造了普通民众，这段令人回味的思想渊源，在今天也依然表现出富有现实生命力的一面。