中国语境与西方文本的诠释:以《精神现象学》为视角

宣庆坤

如何面对黑格尔,对于今天的我们来说仍然是一个非常重大的课题。无论中西方，每年都有大量的诠释黑格尔的文本，而黑格尔带给我们的争论将会永远继续下去。伽达默尔指出，任何人都不应该“去估量黑格尔思想的伟大遗产所流传给我们的全部东西”(1)伽达默尔：《科学时代的理性》，薛华译，北京：国际文化出版公司，1988年，第32页。,而应该探索黑格尔的遗产是如何被重新改造的(2)伽达默尔：《科学时代的理性》，薛华译,北京:国际文化出版公司,1988年,第33页。。文本的诠释这几年讨论得很多，无论是对中国传统的诠释，还是对西方哲学的文本诠释。《精神现象学》是西学东渐以来的一个重要经典文本，从《精神现象学》的翻译到研究以及对当今中国哲学的影响都离不开中国语境。以黑格尔《精神现象学》为视角的诠释可以进一步深化对东西方思想的理解，也有利于对中国哲学的积极建构。

一、 作为经典的《精神现象学》

经典之为经典，离不开作者的因素。任何经典都是作者铸就的，一个作者写作的过程，就是经典诞生的过程。黑格尔写作的《精神现象学》令整个德国哲学界为之刮目，而且这本著作开启了一个新的时代。可以说，正是因为经过多年的反思，相比谢林的锐气，黑格尔的哲学更深沉、厚重。无论是费希特的《全部知识学的基础》还是谢林的《绝对唯心论体系》，甚至康德的第一批判，黑格尔的《精神现象学》含赅完备，对于人类的思想意识之发展来了一个整体式的建构。我们都知道，康德在《纯粹理性批判》中探讨了纯粹理性作为理论理性的功能及其边界，并没有涉及道德领域，甚至有关法的内容更在以后，而黑格尔在《精神现象学》中从“感性确定性”一直到道德，甚至宗教，通过绝对观念的演化，几乎囊括了所有的人类意识形式。换句话说，不论是道德理论还是宗教理论都在黑格尔的“实体即主体”的开展中纳入了，绝对从最初的不确定形式发展成为无所不包的具有丰富内容的绝对了。

经典是积淀完成的，作为经典的《精神现象学》在中西方的文本中都得到了经典的诠释。要谈《精神现象学》在中国的接受史，就不能不探讨西方的语境，只有深入探讨西方的语境，才能更进一步诠释“吸收外来”的意义。从《精神现象学》的西方语境出发，诠释角度可以从两个方面展开：第一，这本著作完成了自身面对时代所回应的问题,从哲学史发展的脉络可以抽绎出这一点。人们经由好奇开始展开对世界的追问，但在哲学的童年时代，人与自身或者自身外在的世界还没有如今天我们所看到的情况。首先，人的主体性才开展，属于刚刚睁开眼睛看世界，如早期古希腊哲学对世界的追问大多停留在一两个名词概念术语上，这些范畴后来成了西方哲学发展的核心，如赫拉克利特的logos，阿那克萨哥拉的nous，巴门尼德的to on等。到了柏拉图，哲学似乎开始拔地而起，而且柏拉图不是从我们观察的角度出发，不是从经验中去追寻世界的发展变化，他是受到东方奥尔菲斯教(Orphic Mystic)的影响(3)亚里士多德：《尼科马可伦理学·序》，廖申白译注，北京：商务印书馆，2003年，Ⅸ。，将我们生活的世界置于一个理念世界的置换之下，所有的现实都是对理念的分有与模仿。这种改变，实际上是我们思维世界发展的必然，这种从巴门尼德开始追寻的就是一种概念思维的道路，我们对世界的思考不是眼前观察到的世界，而是我们的思维所把握的世界，知识不是停留在表面经验之中，而是必须通过概念被运作。笛卡尔确立“我思故我在”(Cogito，erg sum.)第一条形而上学原理，但心灵实体并不是无限的，仅仅是一个思维的主体，而且对于物质实体的确定还要借助上帝这个环节，尽管我们说笛卡尔最终将上帝放在一边，但是笛卡尔对于心灵实体没有更多展开性的规定；对于心灵实体与广延的关系，笛卡尔还要让上帝起中介的作用，而在身心关系上则需要一个松果腺来联系。

斯宾诺莎开启了一个本质包裹存在的哲学立场(4)Arthur Schopenhauer, On the Fourfold Root of the Principle of Sufficient Reason, Translated by Mme. Karl Hillebrand, London: Chiswick Press,1903,p.16.。哲学的统一性令其将笛卡尔的实体从两个变成一个，那么这个实体必须不能有任何的依赖，必须自身决定自身。这样一来，实体是神，实体是自然，而神是无限的，那么实体也是无限的。尽管实体只是唯一的，但是实体的属性确是通过实体自身的无限得以展开，属性是实体的属性，思维是其中的属性，这样思维就具有了无限的特点，只是还没有将广延包裹起来，只能平行展开而已。黑格尔认为，“斯宾诺莎是近代哲学的重点：要么是斯宾诺莎主义，要么不是哲学”(5)黑格尔：《哲学史讲演录》，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆，1978年，第100页。。真所谓“要开始研究哲学，就必须首先作一个斯宾诺莎主义者。”(6)黑格尔：《哲学史讲演录》，贺麟、王太庆译,北京:商务印书馆,1978年,第101页。

康德的主体是个有限的认知主体，纯粹理性只是在知性的层面上构成知识的能力，而康德的主体又是一个无限的道德主体，这个道德主体，依靠自身，不假以任何依靠，自身作为自身的理由，从这点来说，康德在纯粹理性的实践层面让实践理性这个意志担纲了无限的责任主体。但由于理性在认知与实践层面的运用的分开，毫无疑问，康德理性尽管有着实践理性的无限展开，却仍然是有限的主体，毕竟认知主体不可能知晓一切，尽管康德试图通过判断力沟通两者，但实际上不能在认知上与实践上将人与世界统一起来。我们可以在意志上无限强大，但是面对的世界总是一个有着森然法则的世界，我们道德的无限自由与无限责任主体总是不能在认识的世界中罔顾一切必然而逍遥自在。

费希特的作用相当大，将康德主体展开为一个无限的主体——自我，不仅自我是认知的，而且是实践的，这样费希特的自我就将整个世界纳入他的框架中，真实万物皆备于我，真乃“家国一体，天下一人”了。其实谢林将这种自我变为绝对，那也就只是一步之遥了。在费希特那里，“全部知识学的基础”在于自我的展开，自我设定一切(自我设定自身，自我设定非我，自我设定自我与非我)。而谢林干脆更进一步将自我表述为绝对，这个绝对就是Ich，就是Ideal，从而构成“绝对唯心论体系”。黑格尔则将这种无限的自我——绝对作为起点，同时悬置为终点，只不过在起初这个绝对还没有什么内容罢了，但是作为主体，它是要展开自身的。

从斯宾诺莎的泛神论到黑格尔通过绝对观念的开展，整个近代西方哲学完成了自身的命运必然性。这个必然性是通过《精神现象学》这个文本展现的。随着近代理性精神的高涨，理性的语言表达出来的应该是科学，在费希特看来，哲学应该是一门科学，不是分支科学，它是科学之科学(7)程志民：《绝对主体的建构》，长沙：湖南教育出版社，1990年，第76页。。同样，黑格尔认为哲学就是科学，我们看一下《精神现象学·序言》就很清楚在这里哲学与科学的关系。早在黑格尔于1800年11月2日给谢林的一封信中就这样写道：“在我的科学形成过程中,开始需要的是人的要素,现在我必须走向科学。”(8)Hegel,Correspondence, t. 1,Gallimard, 1962,p.60.参见:J.-F.卡尔维冈:《〈精神现象学〉是黑格尔“科学体系”的最终基础吗？》，《世界哲学》2014年第1期。

第二，作为哲学家的黑格尔通过这本著作展开了自身哲学的秘密地，也打开了通向诠释中西方哲学思维的大门。马克思指出，《精神现象学》是黑格尔哲学体系的真正诞生地与秘密。马克思告诉我们的是，要想了解黑格尔就要深入到《精神现象学》之中去，离开这个秘密地，就找不到打开黑格尔哲学大门的钥匙(9)邓晓芒认为，“马克思的这一揭发既是对黑格尔的批判,但同时也是对他的哲学真正价值的肯定,即我们只有从精神现象学入手才能发现他的全部哲学的价值所在。”参见邓晓芒：《黑格尔〈精神现象学〉句读·绪论》，《现代哲学》2010年第4期。。有学者指出，《精神现象学》是黑格尔哲学体系的导言，而《精神现象学》的“序言”更是其“导言中的导言”。因为在这个导言中，黑格尔阐发了以后所有著作展开的根基，这就是“实体即主体”的思想。实际上，整个西方哲学史的发展是紧紧围绕这一主题的，所以 “不仅黑格尔《哲学史讲演录》是哲学史，而且《精神现象学》甚至两部逻辑学都是哲学史”(10)叶秀山：《德国古典哲学对中国哲学研究的意义》，《中国社会科学院报》，2009年6月23日，006版。。“哲学是哲学史，哲学史就是哲学”是黑格尔的重要观点，这是黑格尔对整个西方哲学与哲学史的经典回答，而这个经典回答同样体现在《精神现象学》的行文脉络、结构、前后衔接、逻辑推演上。叶秀山先生指出，这样理解哲学与哲学史的关系，“体现了哲学作为学科，是历史性的，而他们理解的历史，也是哲学性的，是人作为理性自由者共同创造的历史。在这个意义上，历史是有效应的历史，也就是在道理上是可以理解的历史。他们的工作提供了一个历史与逻辑相结合的例证，也为我们研究哲学史做出了榜样:哲学史最不可以被理解为编年史，须得从哲学的视角从事思想性的工作，使哲学史回到哲学，也使哲学回到历史”(11)叶秀山：《德国古典哲学对中国哲学研究的意义》，《中国社会科学院报》,2009年6月23日，006版。。由此可见，《精神现象学》作为经典是黑格尔哲学甚至西方哲学史的逻辑结果，也是东西方思维比较的逻辑起点。

二、 西方哲学经典在中国

从西方语境切入中国语境，文本的“效果史”就离不开经典的诠释学过程。经典之为经典，不仅仅是因为作者与文本的因素，更因为离不开阅读，只有阅读才能让经典成为经典。《精神现象学》从一出版便出现了各种各样的阅读，可以说，每一次阅读都是《精神现象学》作为经典的生命的重铸。无论什么样的阅读，都是对《精神现象学》的一次展开，一次与黑格尔的对话。对于黑格尔而言，由于其解决的问题的复杂性，因此也带来文本阅读的不同命运。“没有哪一个哲学家像黑格尔那样在去世后遭到了来自左中右阵营的截然不同的评价。”(12)张慎：《文本、翻译与研究——以黑格尔哲学为例》，《浙江学刊》2010年第1期。可以说，黑格尔在中国的命运明显地表现出了其富有趣味的结局(13)黄见德：《西方哲学东渐史》，北京：人民出版社，2006年。。实际上，我们现在不是仅仅面对着《精神现象学》在中国的问题，而是面对着《精神现象学》在中国的各种阅读所形成的阅读史。这种阅读贯穿着《精神现象学》作为经典的每一个历史(Geschichete)。每一次的阅读，就是一次理解，每一个读者所处立场的不同都会有不同的理解，而这种理解在对话之中又展开了新的生命。

伽达默尔指出：“黑格尔的遗产仍都存活在这两位思想家(指恩斯特·卡西尔与马丁·海德格尔)身上，而其中较年轻的那一位(指马丁·海德格尔)应已感到自己要被迫与黑格尔进行终生的对话。”(14)伽达默尔：《科学时代的理性》，薛华译,北京:国际文化出版公司,1988年,第36页。目前，通过胡塞尔、海德格尔回溯到《精神现象学》的对比阅读，已经在中国得到了很好的展开，而有关卡西尔的还是付诸阙如(15)关于这个方面，靳西平、张慎、柯小刚都有不同层面的展开，尤其是张慎已经就海德格尔有关《精神现象学》的讲座撰写了好几篇文章。另外还有从科耶夫到齐泽克在今天仍方兴未艾的阅读，其中夏莹译有齐泽克的《延迟的否定》。。应该说，西学东渐一百多年来，西方哲学逐渐在中国学术界形成自身的逻辑体系。改革开放以来，我国对于西方哲学，无论是在翻译上还是在研究上，无论是量上还是质上都蔚为大观。随着互联网的发展，电子技术的进步，我国与西方哲学的对接越来越近，越来越容易，但是阅读不是仅仅停留在对对方文本的说明上，同样也不是停留在“他者”对文本的讲读上，而是需要互相理解，从文本的纵深处诠释生命展开的现实意义。“一切阅读都会越出僵死的词迹而达到所说的意义本身，所以阅读既不是返回到人们理解为灵魂过程或表达事件的原本的创造过程，也不会把所指内容理解得完全不同于从僵死的词迹出发的理解。这就说明：当某人理解他者所说的内容时，这并不仅仅是一种意指(Gementes)，而是一种参与(Geteiltes)、一种共同的活动(Gemeinsames)。谁通过阅读把一个文本表达出来(即使在阅读时并未发出声音)，他就把该文本所具有的意义指向置于他自己开辟的意义宇宙之中。”(16)伽达默尔：《诠释学Ⅱ：真理与方法》，洪汉鼎译，北京：商务印书馆，2007年，第23页。阅读想表达出作者的看法，这本身就是一种值得商讨的想法，因为任何一个文本一旦产生，就取得了自身独立的地位，文本本身就是开放的，没有谁必然能从中得到一个确定不移的“真理”，这种传统形而上学的认识论在阅读上同样是不被认可的。换句话说，“如果我们追溯到了原作者的意思，这种理解就足够了吗？”(17)伽达默尔：《诠释学Ⅱ：真理与方法》，洪汉鼎译，北京：商务印书馆，2007年，第23页。作为理解的阅读，“阅读本身已经是对所意指的东西的解释。这种阅读就是一切意义进程的共同基本结构”(18)伽达默尔：《诠释学Ⅱ：真理与方法》，洪汉鼎译，北京：商务印书馆，2007年，第24页。。

任何阅读都是一种个体精神的参与，每一个个体都有自身的传统、处境、历史构造。“我们的存在总是被历史地规定着。这也就是说，我们的存在总是被抛入到历史所形成的‘成见’之中。”(19)丸山高司：《伽达默尔——视野融合》，刘文柱、赵玉婷、孙彬、习榴译，石家庄:河北教育出版社，2002年，第95-96页。自20世纪70年代初贺麟先生翻译出版了《精神现象学》上卷以来，《精神现象学》文本的阅读在中国境内有了近50年的历史，如果算上老一辈学者从德文、英文等文本的阅读经验来说，那就更长了。这样一个文本的阅读，本身就构成了一种“阅读史”。这种“阅读史”实际上就是几代境内学人的再理解的“共同基本结构”。黑格尔著作的精神阅读史实际上共同诠释了改革开放前后的时代话语，在《精神现象学》中尤其明显。贺麟先生改革开放后出版了《黑格尔哲学讲演集》，这本讲演集是按照论文的逻辑思想展开而编排的，收入有关《精神现象学》的就是贺麟先生在70年代初出版译本时的长篇序言。从“序言”中我们可以看到，《精神现象学》的翻译出版是为研究马克思主义服务的，通过了解黑格尔哲学的诞生地与秘密从而批判黑格尔，为马克思思想的研究提供哲学批判的靶子。正如贺麟先生1962年所说：“我们不是为研究黑格尔而研究黑格尔，而是：首先，为了更好地了解、学习马克思主义哲学。”(20)贺麟：《黑格尔哲学讲演集》，上海：上海人民出版社，1986年，第679页。所以在有关黑格尔的《精神现象学》与胡塞尔的“现象学”之间的关系的评述上，贺麟先生并不是完全从哲学的前后继承发展批判的基础上展开的，放在当时的历史环境下是可以理解的，而且与主题关系不大，也无伤大雅。关于这一点，靳西平做出了比较中肯的评断：“由于贺鳞先生对繁复艰深的现象学没有研究，所以，造成他对原作者的理解、归纳和转述不尽合理，因而使得这段对胡塞尔思想的批判多有不准确甚至错误之处”，但“这段对胡塞尔的批评并不是译者导言的主要内容，无伤大雅”(21)靳西平：《〈精神现象学〉与胡塞尔现象学关系——从“译者导言”谈起》，《北京大学学报(哲学社会科学版)》2010年第5期。。相比较而言，近十几年来有关《精神现象学》的阅读实际上显得更为贴近文本，力图寻求文本的真意，并从中开掘出丰富的意义与内涵。诚然，《精神现象学》作为文本，在马克思阅读之后成为重要的理论批判文本，“真正能够读懂《精神现象学》、完全把握的，除了马克思之外，至今还没有”(22)邓晓芒：《关于黑格尔〈精神现象学〉的几个问题》，《中国高校社会科学》2013年第5期。。

但由此开掘出的阅读的另一种意义却是不容忽视的，即《精神现象学》构成我们阅读的精神资源，参与着所有阅读者的精神历程。“读《精神现象学》实际上就是在过一种哲学生活。我们讲要投入进去,要在思想上投入，那就是一种哲学生活。”(23)邓晓芒：《关于黑格尔〈精神现象学〉的几个问题》，《中国高校社会科学》2013年第5期。《精神现象学》的阅读史构成了一种“效果史”(24)张慎：《〈精神现象学〉的效果史》，《江苏社会科学》2007年第5期。，是今天的一种重要遗产。

三、 两种精神遗产的再诠释与中国语境

黑格尔通过《精神现象学》留给了我们两个精神遗产，其一是《精神现象学》文本本身，其二是通过对《精神现象学》阅读后所形成的“效果史”，而这种阅读后所形成的在黑格尔之后西方哲学家或哲学研究者所形成的文本，中国学者阅读后所形成的文本，以及中国学者对前两者所形成的文本的再次比较阅读，这种阅读逐步加深、层层推进构成了我们今天的“共同基本结构”。

对《精神现象学》的解读无论是何种方式，其遗产所产生的效果史就中国而言，离不开中国读者，而中国读者就是一种中国语境。中国语境总是和中国语言、中国问题、中国的思维方法须臾不可分离。我们对西方文本的任何解读的目的与意义都是围绕着中国读者的。“任何一种解释都以现在的‘解释学的状况’为基础。但是，其解释学的状况基本上沉浸在‘被解释性’之中。这就是解释者所明确的‘成见(vormeinung)’。这种成见隐藏于所有解释的发端之中。”(25)丸山高司：《伽达默尔——视野融合》，刘文柱、赵玉婷、孙彬、刁榴译,石家压:河华教育出版社,2002年,第96页。

面对这种精神遗产，我们展开的反思恰恰是：对黑格尔的解读离不开中国语境，想让黑格尔说汉语。西方近代哲学的转换，甚至当代语言论的转向是和西方语言深密地联系在一起的，对此，无论是黑格尔还是海德格尔都从不同程度发出了自己的呼声。前者认为粗鄙的拉丁文不能精确地表达形而上学的精髓，而后者则认为面对“存在”只能禁言，或者对哲学的思考只能通过诗歌才能进入思的状况！如果想让西方哲学家说汉语，这就离不开对文本的深刻把握。而翻译是与理解紧密联系在一起的，这一点自西学东渐一百多年来，很多哲学家以及哲学研究者都必须面对的问题。从陈康先生提出通过汉语研究西学“让欧美的专门学者以不通中文为恨”到叶秀山先生所说：“我深感以自己的母语来说出欧洲哲学大家们的意思，应是哲学学问的上乘功夫，而汉译正是这方面的筑基功夫。”(26)叶秀山：《哲学之“锐气”久而弥笃——祝〈费希特著作选集〉(五卷)出版》，《学术评论》2007年第6期。有研究者感慨有幸在《精神现象学》的汉译方面已经有了另一个版本(27)参见先刚翻译的《精神现象学》。另可参阅张慎：《文本、翻译与研究——以黑格尔哲学为例》，《浙江学刊》2010年第1期。。可以说，在不久的将来，会有越来越多的同种西学经典著作的不同汉译本出现。让黑格尔说汉语已经不是不可能，而是越来越成为现实。

但是第二种精神遗产所产生的影响在中国语境中目前还是非常欠缺的，从某种意义上能够达到“让欧美的专门学者以不通中文为恨”有可能成为一种理想境界。也就是说，任何翻译都是对话，但是对话的进一步发展则是思想的创获。仅仅让“经典”文本变成了汉语是一回事，那么“让欧美的专门学者不通中文为恨”恐怕就是另一回事情了，这牵涉到中国语境中更大的一个问题，那就是中国固有思想之系统。

陈寅恪在《冯友兰〈中国哲学史〉审查报告》中提出：“窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上，既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。”(28)陈寅恪：《金明馆丛稿二编》，上海：上海古籍出版社，1980年，第252页。余英时认为：“思想上自成系统”如玄奘式的人物，“肯以毕生精力忠实输入西方的各种学说而不改其本来的面目”空前贫乏，“无论就整理国故或吸收输入外来之学说而言，我们所取得的成绩都还是很有限的”(29)余英时：《中国思想传统的现代诠释》，南京：江苏人民出版社，1998年，第59页。。冯友兰在《中国哲学史新编》第七册中，最后的四章用了三章分别论述金岳霖、熊十力与自己的哲学体系，他将金岳霖的哲学体系定位为与自己一样的“中国哲学近代化时代中的理学”，在章末以“近代化与民族化”为题专门论述了金岳霖哲学体系的得与失，得在“现代化与民族化融合为一，论道的体系确切是‘中国哲学’，并不是‘哲学在中国’”(30)冯友兰：《中国哲学史新编》第七册，台北：蓝灯文化公司，1991年，第162页。。而问题在于“金岳霖的《知识论》和《逻辑》，都是体大思精的著作，但它们都是知识论、逻辑在中国，而不是中国知识论和逻辑”(31)冯友兰：《中国哲学史新编》第七册，台北：蓝灯文化公司，1991年，第163页。。

可以这样说，中西文化自有其学术藩篱，并不能简单对等，但中西哲学当有可相通处。笔者认为这相通处应是就其既有的理论落脚，而其本身付诸阙如的相通也就无从谈起。这也是冯友兰认为金岳霖的论道是中国哲学，不是哲学在中国，而知识论不是中国知识论，仍然是知识论在中国。其原因在于不忘本来民族之地位，中国本无知识论的传统，中国用什么与西方的知识论传统对接呢？冯契指出：“中国人在形式逻辑传统方面不及西方”，“中国人一旦接触到西方的文化，就不能不意识到逻辑思维方式上的差异和中国人的弱点”(32)冯契：《中国近代哲学的逻辑进程》，上海：上海人民出版社，1989年，第19页。。针对这种情况，叶秀山先生也认为：“我们民族是世界上最富有哲学思维能力的民族之一。我们的《老子》五千言不可能抵不过希腊泰利士那句可疑的话‘万物始基是水’。不过我们应该承认，欧洲人从那些片言只语和《残篇》中，有能力开发出柏拉图、亚里士多德那样划时代的哲学思想，而且随着时代的发展，将哲学发展成一个完整的科学体系，这是我们须向人家学习的。”(33)叶秀山:《德国古典哲学对中国哲学研究的意义》，《中国社会科学院报》，2009年6月23日，006版。

四、 “自在的”与“自为的”

黑格尔在《精神现象学》中认为，意识的发展只有回到自身，在内在的东西中经由自身才自由地显露出来。意识从自在的进入自由的(内在的)，意识才能达致自我意识，才能有意识地自在与自为、主观与客观地相互转化。同样地，面对《精神现象学》的诠释，中国语境的“效果史”是经由吸收转化生成创造而回到中国自身的语境才有可能达到让欧美的专门学者以“不通中文为恨”。

任何对西学东渐的百年历史的忽视都是不应该的，如果撇开马克思主义中国化不谈，无论就今天的大学哲学系在教学内容的开展上，还是学生热议中所引用的相关思想上来说，西方哲学已经深深烙在中国人的血脉之中了。“回顾西学东渐的百年历史，俯瞰式地了解中国哲学现状，我们必须承认，西方哲学进入中国确实使国人在思想方式上发生了重要变化。”(34)谢地坤：《求真·至善·唯美——谢地坤自选集》，北京：首都师范大学出版社，2015年，第94页。我们对西方哲学如果没有消化吸收，那么，要想形成新的思想那是绝无可能的。反之，如果我们对西方哲学的吸收，不与中国固有思想系统相融通，未秉持“不忘本来民族之地位”的理念，则很难有中国哲学的自身的开显。“中国哲学所构筑的精神的天空必须立足于自己脚下的大地。中国人皮肤下面包裹起来的不仅是个人的血肉，还有整个中华民族的气度、气派和气质。只有牢牢把握住它们，才有可能创造出真正属于中国自己的新哲学。毕竟，多少年来，我们先是笼罩在前‘苏联视野’之中，后来又为‘西方视野’所笼罩，而独独缺少我们中国人自己的视野。对此，我们应该时刻牢记，只有通过自己的眼睛所看到的世界才是真正属于我们自己的视野。康德如此，黑格尔如此，马克思更是如此。”(35)中国社会科学院科研局：《哲学与宗教学科前沿研究报告：2010-2012》，北京：中国社会科学出版社，2014年，第9页。

面对《精神现象学》的文本，我们可以看到中西哲学的融通之可能。如黑格尔无限性的绝对主体与庄子的逍遥游的无待——绝对。从儒家哲学来说，无论是儒家的成圣、修身齐家、治国平天下，还是天地一心家国一身、天地合德上下合流、万物皆备于我、心即理、吾心即是宇宙宇宙即是吾心等都可以看到黑格尔的绝对主体的对应。

但是如果从思维方式上追寻，我们就能发现中西哲学两者的歧异。当我们追问世界是什么的时候，毫无疑问就已经落入传统形而上学的主客二分的模式，从“世界是什么”的问题让位于“世界如何存在”的问题，其实就是海德格尔以“在场”“去蔽”的方式超越了包括黑格尔在内的传统西方哲学的转换。但是追问世界是什么恰恰就是知识论的模式，如果没有知识论的模式，如何能有科学的发展？这也是近代理性的高扬，主体性的扩展从而令科学飞速发展。但是到了海德格尔的时代，科学成为座架，是我们每一天每一个空间都不能离开的出口，犹如康德讲到认识论的关口是时空一样：“在康德，‘时空’对于‘科学知识王国’似乎是一个‘关口’， ‘感官’所提供的材料通过这个‘关口’以‘合法’身份‘进入’‘科学知识’这个‘王国’，然后才有可能按照‘知性’所立之‘法’，‘组织-建构’成为一个‘必然’的‘(理论)体系’。”(36)叶秀山：《一以贯之的康德哲学——我这几年学习康德哲学的一些体会》，《中国社会科学院研究生院学报》2012年第1期。与康德时空不同的是，这个出口有一天可能会关闭，有一天可能会带来让人自身也没有办法控制的事情。所以本来在西方发展的知识论开始出现了一种转向，又回到对存在论的研究。当然这种知识论模式是与近代传统形而上学对存在的以往观念有关。但是这种形而上学本身的开展也是西方哲学本身合乎逻辑的开展，正因为有了这种开展，到海德格尔的时代再来反省这种问题是更深刻的也更有力量的。

回到中国层面，我们不能忽视这种知识论的开展，尽管是一种“蔽于知识而不知人”，但是没有经过这种深入的逻辑展开，任何反思与思辨可能都不够深刻，也没有办法深入进去的。因为隔靴搔痒总是达不了痛处，正所谓“人须在事上磨，方立得住”(37)王阳明：《传习录》卷上《门人陆澄录·9》。。

中国哲学的“自在”“自为”是中国的语境要展现主体性的作用，舍此别无他途。“过分强调中国哲学的独特性，就会导致中国哲学丧失哲学本应具有的普遍性和超越性，使我们的哲学成为‘自说自话’；过分强调西方哲学，不仅会忽视中国哲学最有价值的贡献和特色，而且还会犯‘拿来主义’的错误。只有认真学习和熟练把握中西哲学的精髓，再加以融合，我们才能真正推进哲学事业的进步。”(38)谢地坤：《求真·至善·唯美——谢地坤自选集》，北京：首都师范大学出版社，2015年，第94-95页。

总之，面对西学，我们仍有需要做足的空间，无论是翻译经典文本以及翻译西方哲学家对经典文本的诠释著作，还是对这种翻译的深度阅读。例如对《精神现象学》的翻译以及对海德格尔对黑格尔思想的诠释，我们都有很多事情可以做。但我们更需要的是通过这种阅读史所形成的效果史能够对中国的思想界产生理论与现实意义。正如伽达默尔指出的，效果的“历史意识是意识到它自己的他在性，并因此把传统的视域与自己的视域区别开来。但另一方面，正如我们试图表明的，历史意识本身只是类似于某种对某个持续发生作用的传统进行叠加的过程(Uberlagerung)，因此它把彼此相区别的东西同时又结合起来，以便在它如此取得的历史视域的统一体中与自己本身再度相统一”(39)伽达默尔：《诠释学Ⅱ：真理与方法》，洪汉鼎译，北京：商务印书馆，2007年，第417页。。

其实，这种“统一”从中国语境来说，就是“让欧美的专门学者以不通中文为恨”，这一点能否实现其实并不仅仅是哲学问题，而是中国思想界的整体状况，只有整体上的量的大发展，才有可能在质上获得新突破，这种突破会成为一种世界经验，成为其他民族学习的“典范”。从这个角度来说，如何“不忘本来、吸收外来、面向未来”并深耕中国哲学仍然是需要我们积极面对的，也是我们最终光大中国哲学的历史使命。