论人与自然互主体性的复归

李映红

关于人与自然关系问题始终是哲学的重要话题，先后形成了人类中心主义和自然中心主义及其二者之争。然而，无论是人类中心主义还是后来的自然中心主义都存在着共同的问题，即过犹不及的思维极端化倾向，在实践上，抑或导致人与自然关系的对抗，抑或使人类社会的生产与生活活动成为不可能。这两种具有明显的价值偏激的认知源于主客二分的思维。既然人类中心主义和自然中心主义这两种对立的观点在理论和实践上都是不可行的甚至是有害的，那么，如何解决二者的对立？在扬弃二者基础上，我们又该建立怎样的哲学理念来认识和处理人与自然的关系？人与自然合理的关系应当是什么？

在认识和处理人与自然的关系时，人类正在自觉到人类社会要想更好地发展，必须尊重自然。然而，我们不难发现，即使我们现在已经将人与自然的关系提升到生命共同体的高度，许多研究成果也仍然未能超越传统的主客二分的哲学思维，将人主体化和目的化，而将自然客体化和手段化。而目的决定手段，自然在此只具有工具性价值。如果将人与自然进行主体与客体、目的与手段的二元分离，最终仍然难免导致人与自然的对立。对人与自然关系的认知要实现革命性的变革，就必须超越于主客二分的传统哲学思维。如果用整体观和系统思维来看待人与自然的关系，我们不难发现，人与自然是互为主客体、互为目的与手段的统一性的关系，二者是“命运共同体”的关系，而不是一般的“生命共同体”的关系。什么是人与自然互主体性？为什么说自然也具有主体性和目的性以及由此所决定的利益需要满足？确立人与自然互主体性思想有何重要的现实意义？承认自然的主体性和目的性会不会重新陷入自然中心主义？基于人与自然互主体性这一理念，人类又应当确立怎样对待自然的科学态度和实践路径?这些问题的深入研究对理解马克思主义哲学的革命性变革无疑具有重要的意义。

一、 何谓人与自然关系的“互主体性”

讨论人与自然互主体性思想的前提在于明确主体性问题的论域。主体作为哲学概念，是与客体相对应的存在,通常是指对客体有认识和实践能力的人，是客体存在意义的决定者。客体被理解为可感知或可想象到的主体以外的存在，即它是人类可利用但又不属于自己的实体。有学者认为实践性是主体性的基础，主体性是实践性的本质特征。在实践中人总是以自己的需要作为目的确立自己能动活动的起点、归宿、根据和尺度，并力图使对象按照人的目的同他发生“为我”关系，从而形成实践中的主客关系。实践活动使人在对自然的关系上成为主体，主体既是一个能动的活动的存在，又是一种属人的关系性存在，即客体属性满足主体需要的关系性存在，只有这种关系的存在，人才能成为主体。(1)吴育林：《实践主体与马克思哲学的生存维度》，《现代哲学》2006年第4期。上述关于主体是实践的产物、主体具有能动性以及主体是关系性存在等观点是深刻的，但关于唯有人才能成为主体、才有目的或主体的属人性的观点显然仍然未能突破主客二分的传统思维。还有学者认为，主体性问题并不是本体论问题，而是一个人与世界关系的根本问题，是哲学的总体性问题。人的主体性即是指人作为活动主体在对客体的作用过程中所表现出来的能动性、自主性和自为性。能动性侧重于主体能力，表现为主体活动的自觉选择和创造；自主性侧重于主体权利，表现为主体对活动诸因素的占有和支配；自为性侧重于主体目的，表现为主体活动的内在尺度和根据。主体性问题是关于人与世界关系的总体性问题的论断是有一定见地的，表明哲学无法回避主体性问题。然而，将主体性理解为能动性、自主性和自为性，又显示出只是以人的特性为标尺的。即使仅以人为标尺来谈主体性和目的性，上述论断也存在着明显的片面性。马克思在论述人的多维性存在时指出：“每个人在交易只有对自己来说是才是自我目的；每个人对他人来说只是手段；最后，每个人是手段同时又是目的，而且只有成为他人的手段才能达到自己的目的，并且只有达到自己的目的才能成为他人的手段，……这种相互关联是一个必然的事实，它作为交换的自然条件是预先存在的。”(2)《马克思恩格斯全集》第31卷，北京：人民出版社，1998年，第357页。“个人为别人而存在，别人也为他而存在。”(3)《马克思恩格斯全集》第42卷，北京：人民出版社，1979年，第122页。由此可知，人具有主体性，但人的主体性并非只意味着具有目的性和能动性，人同时也是具有工具性和受动性的。人是多维的关系性存在，兼有多种属性，人的主体性关涉的并不是事物本身，而是事物的关系性存在的性质，它还内在地包含受动性、客体性、义务性。这就是说，目的性与工具性、能动性与受动性的辩证统一才是人的主体性之意蕴。

在认识和改造世界过程中，总是主体客体化和客体主体化相互贯通，而且在价值世界中，作为主体的目的与作为客体的手段也是共在的，是同一个事物的两个方面。当然，人虽然是类存在或社会性存在，但个人与社会群体毕竟相对分离，特别是在私有制制度下，形成了以自我为中心和目的、以他人为手段的人性异化现象。有学者认为，主体与客体的内在统一、目的与手段的统一、个体主体性与类主体性的统一是马克思新型主体性的内涵(4)洪波：《主体性的诉求与困境：基于马克思哲学视点的分析》，《社会科学战线》2009年第12期。。主体性概念是不是就只是被限定在人与人的关系界域内呢？答案是否定的，因为人并不是与自然分离或对立的存在,人是怎样的存在,人怎样才能存在？自然界的具体存在如动物、植物、石头和空气等，是人的艺术的对象，是“人的精神的无机界”和“精神食粮”，“是人的意识的一部分”(5)《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第161页。。长期以来，物质功利性思维使人们只看到自然对人类生理生命延续的决定性意义，而精神世界又被提升和论断为是人所特有的超越自然的方面，自然界则未被赋予精神的品质和美德。其实，自然不仅具有满足人类物质需要的功利性价值，还具有孕育和满足人类超功利的文化精神需要的价值，自然是人类情感的维系和信仰的对象，自然表面上是作为理性的他在，实质上它却能够为理性提供终极论证。既然自然是人的身心的一部分，那么，便能合乎逻辑地推论出自然同样具有主体性和由此所决定的目的性。

一方面,自然作为人的对象，并非仅工具性意义存在，人的五官感觉及其发展都是由于它的对象即自然的存在；另一方面，人的一切器官通过对象性关系，成为人的需要的实现，人正是通过多方面需要的对象化而成为一个“总体的人”，“占有自己的全面的本质”(6)庞世伟：《论“完整的人”——马克思人学生成论研究》，北京：中央编译出版社，2009年，第20页。。资本主义私有制使人的需要异化为单纯的“占有”或“拥有”财产，自然更是成为人所野蛮掠夺和贪婪占有的对象，自然抽象化为利己主义的“有用性”。到了共产主义社会，人化自然是人的本质力量的对象化，是确证和实现他的个性的对象，换言之，对象成为他自身。人与自然在实践中是互为对象进而也是互相确证自己的过程，对象即我、我即对象。在人类社会实践活动中形成的自然界和人的相互印证，使人成为“现实的人”、自然界成为“现实的自然界”。自然界成为人的现实规定，人也成为自然界的现实规定，人是属自然的人，自然是属人的自然，人与自然离开了彼此都是没有意义的“非实在性”的存在。

人与自然不仅在逻辑上相互证成，而且在实践中相互生成，这才有人与自然各自现实性的存在，将人与自然分离必然导致自然与人被抽象化。马克思曾分析了这种思维的荒谬性：“既然你提出自然界和人的创造问题，你也就把人和自然界抽象掉了。你设定它们是不存在的，你却希望我向你证明它们是存在的……放弃你的抽象，你也就会放弃你的问题……那样提问，你就会把自然界的存在和人的存在抽象掉，这是没有任何意义的。”(7)《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第196页。马克思认为根本不存在与人分离的自然界，“被抽象地理解的、自为的、被确定为与人分隔开来的自然界，对人来说也是无”(8)《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第220页。。在马克思看来，只有将自然也理解为具有主体性而非只具有客体性和工具性的存在，我们才能从真正意义上认识自然和人类自身及其二者的应然关系。我们在理解世界时应当贯彻马克思关于整体性和辩证性思维，人与自然具有整体的统一性，人和自然都是整体的一个环节。

从本体论高度考察和揭示人类世界的本质，把实践理解为由自然界和人类社会所构成的人类世界的本质，这是实践唯物主义新哲学超越于以往哲学的重要表现。自然作为人的主要对象，不能仅仅赋予其“客体的形式”，还应当赋予其“主体的形式”，正是实践赋予了人与自然主体属性的可能性、必要性以及合法性。正如人是通过实践来确证人的主体性地位一样，人正是通过实践或对象性活动来确证自然界的主体性地位，自然不再是单纯的客体性存在，而是主体人的一部分；同样，自然界作为“人的自然”，它同时也是依靠人的实践再生产自身。由人和自然所构成的整个世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程。

二、 人和自然互为主客体的双重存在和相互规定

马克思在讨论生产的原始条件时曾指出，自然生存条件被人“当作属于他所有的机体来看待”，它“本身具有双重的性质：(1) 是主体的自然，(2) 是客体的自然”(9)《马克思恩格斯文集》第8卷，北京：人民出版社，2009年，第140页。。要理解“主体的自然”或自然的主体性，首先必须要厘清人本身所具有的双重性质，特别是要厘清人与自然的内在统一性，将自然当作人的身体的扩展，从而自然界便不再是单纯客体性的外在性的自然界，而是人身体的延伸，具有主体的性质：“财产最初无非意味着这样一种关系：人把他的生产的自然条件看作是属于他的、看作是自己的、看作是与他自身的存在一起产生的前提；把它们看作是他本身的自然前提，这种前提可以说仅仅是他身体的延伸。其实，人不是同自己的生产条件发生关系，而是人双重地存在着：从主体上说作为他自身而存在着，从客体上说又存在于自己生存的这些自然无机条件之中。”(10)《马克思恩格斯文集》第8卷，北京：人民出版社，2009年，第142页。人既是主体性存在，又是客体性存在，当人作为主体性存在时，相对地自然便具有客体性质；当人作为客体性存在时，相应地自然便具有主体性质。主客体作为一对矛盾，总是相互规定和相互贯通的，这种相互规定和相互贯通不仅仅是作为学理分析和抽象的结果，而且是基于事实的科学抽象。只有将自然界也像人类一样当作主体来理解，才能理解不断变化发展着的“现实的自然界”和不断取得文明进步的“现实的人”。将自然界当作主体来理解的哲学本体论意蕴是将自然界当作主体人的身体延伸，是人之所以能成为现实的人的自我确证，自然自身同人一样，同样是主体与客体、目的性价值与手段性价值的辩证统一。

在人与自然的互主体性关系中，不仅个人不再是独立化的个体性存在，他已经形成了人与人的社会性联系，而且这一社会性联系背后的基础是人对自然的联系。“在这种自然的类关系中，人对自然的关系直接就是人对人的关系，正像人对人的关系直接就是人对自然的关系，就是他自己的自然的规定。”(11)《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第184页。马克思将人和自然界的关系理解为存在和本质、对象化与自我确证之间的关系，自然与人一样是具有同等地位的主体性存在，而不只是工具性存在。自然与人已经形成了有机统一的整体，自然即人、人即自然。

人与自然的互主体性关系突出地表现为，自然向人生成与人向自然生成二者并驾齐驱和相辅相成。自然是相对于人而言的自然，人是相对自然而言的人，二者相互规定。自然向人生成表现为：“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程,是自然界对人来说的生成过程。”(12)《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第196页。人向自然生成表现为：“整个自然界——首先作为人的直接的生活资料，其次作为人的生命活动的对象(材料)和工具——变成人的无机的身体。”(13)《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第161页。自然向人生成的过程与人向自然生成的过程是同步的，甚至本质上就是同一个过程。“人靠自然界生活。这就是说，自然界是人为了不致死亡而必须与之处于持续不断的交互作用过程的、人的身体。所谓人的肉体生活和精神生活同自然界相联系，不外是说自然界同自身相联系，因为人是自然界的一部分。”(14)《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第161页。马克思在这里不只是表达了自然是人的生存条件或手段，而且是从本体论高度阐发了自然就是“人的无机身体”，从人的类本质上看，人是自然的一个组成部分。人类在改造对象世界的过程中才能证明自己是类存在物，同时自然界也才表现为人类的现实，人类正是在他所创造的世界中直观自身，在“人化自然”中“直观”自己的价值意义的存在，更“直观”了自己本体意义上的存在。

资本主义社会，异化劳动将自然界视为发财致富的工具进而使自然界失去其主体的目的性地位时，人也因此失去了自己的本质，或者说自然界成为人“异化的本质”。因为异化劳动从人那里夺去了自然界，也就夺去了人的“类对象性”和“类生活”，人一旦失去了自然界这一“人的无机身体”，便成为不完整的畸形的异化者即非人。当社会关系资本主义化，就必然带来人性的极端片面性甚至是自私性，由自私的人所构成的人与人、人与自然的关系必然是异化性和对抗性的关系。既然人是类存在物，人的解放、人与自然应有的理想性关系就必然表现为存在和本质、对象化与自我确证之间矛盾的真正解决。资本逻辑主导下, 利己、积累、扩张、增长和效益最大化成为人类行为的基本原则，在“有用性”的工具或手段意义上看待和理解自然，人类在所谓的对自然规律的科学把握基础上似乎更可以为所欲为地自由了，但为所欲为的自由最终不过是导致自由的丧失。“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、也就是向社会的即合乎人性的人的复归。……它是人和自然之间、人和人之间的矛盾的真正解决”(15)《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第185页。自由是人类的梦想和理想本质，在共产主义这个联合体里的自由表现为合理地调节人和自然之间的关系。“社会是人同自然界的完成了的本质的统一。”(16)《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第187页。马克思在这里指出了人与自然二元对立的根源是资本主义私有制度，共产主义社会是属人的社会，是“社会化的人类”，在这样的社会里，真正实现了人与自然本质上的相互确认。

三、 人与自然主客二分的哲学检思

从经济发展视角看人与自然的关系，在人类改造自然的能力还极其有限的自然经济时代里，人在与自然“交往”时必须无条件服从“自然的逻辑”。在生产能力相对弱小的农业社会里，人类即使在自然的大地上建造大的工程时，多是以一种“自在的工程”存在，与其说是自觉地按照自然规律从事工程实践，还不如说是依附于自然，亦可称之为准自觉地“顺其自然”。到了机器大工业时代，人与自然关系发生了根本的逆转，“资本的逻辑”使人的需要恶性膨胀，同时大机器生产和化学工业的飞速发展带来了改造自然“技巧”的突飞猛进，人对自然的敬畏之情及自然的主导地位被彻底颠覆，自然降格为纯粹的无生命的物质系统，成为人的理论和实践智慧征服的对象。特别是资本哲学遵循“主客二分”的思维方式和无限占有的价值理念，导致思维与存在、价值与事实、人与自然的分离和对立。资本的逐利原则不仅异化了人与人之间应有的关系，而且也异化了人与自然应有的关系，自然丧失了其自身存在的主体权利和作为目的性存在的权益。

从思想发展史上看，近代为反中世纪宗教鄙视人性的价值理念，“反对基督教的抽象主体性的斗争促使18世纪的哲学走向了相互对立的片面性；客体性同主体性相对立，自然同精神相对立”(17)《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第88页。。这里的“自然”与“自然界”是同等程度的概念。由此是否可以说，“自然界”这个概念是随着近代科学的发展而诞生的呢？恩格斯认为这一看法是不完全正确的，正确的看法应当是将人与自然的分离(即自然界的概念)理解为主体与客体矛盾的发展，基督教与近代科学的发展使得这种矛盾外在化了，抽象的片面的主体必然会变成自己的对立物，它所带来的是对主体的奴役而不是主体的自由，人的外在化导致对人的贬低。“自然性存在”(包含自然界的物和人所具有的“自然性”)成了与人相敌对的力量。如是，人这一主体的自由也就演变成自由的抽象或幻象甚至是精神麻痹，最终导致人被贬低和异化。总之，从中世纪起，由在道德理念上为强调人的精神至尊性而贬低人的自然性，到哲学高度划开了人与自然对立的鸿沟，这是人与自然关系上主客二分的肇始，它的效应是双重的:当人与自然保持一定距离时，既为人类进一步认识和探寻自然的秘密创造了必要的空间，进而更为人类利用自然规律来发展自己创造了条件。但同时，主客二分导致了对人与自然应有和谐关系的误读，人与自然关系从此走向上了由对立到对抗的歧路，这一歧路差点又被后来的资本的贪婪引入不归路。

笛卡儿“心物二元论”奠定了西方哲学“主客二分”的传统，并且他主张，在与自然的关系中，“借助实践哲学使自己成为自然的主人和统治者”(18)笛卡尔：《探求真理的指导原则》，北京：商务印书馆，1991年，第36页。从认识论上看，“主客二分”是文明发展史上质的飞跃，人从自然中分离出来，用人的智慧去观照与把握自然，确立了人与自然的对象性认知关系;但从价值论上看，“主客二分”会导致人与自然之间原本浑然一体的目的性价值与手段性价值的二元分离。“主客二分”原本是人的自我意识觉醒的对象性思维，后来进一步演化为二元对立性价值判断，因此，“主客二分”具有双重价值效应：一方面它体现了人类自我认识发展到了初步理性自觉的高度，表征了人类理性掌握世界深度的开掘和广度的拓展，以此宣示了自然奴役人类的历史的终结；另一方面，它又极容易演变为夸大和炫耀人类对自然界的控制力而自以为是，漠视自然的主体性和目的性，走向对自然的非理性的一面。

马克思在《1844年经济学和哲学手稿》中直接援用费尔巴哈的原话强调：“感性必须是一切科学的基础”，“科学只有从……感性出发，因而，科学只有从自然界出发，才是现实的科学”。由于在德语里，“实证的”又有“实际的”、“实在的”意思，所以，费尔巴哈“实证的人道主义”同时也是现实的科学或实证的科学。费尔巴哈批判说：“有神论不只将思辨的知识移置到上帝中，而且将感性的，经验的知识移置到上帝中。”(19)路德维希·费尔巴哈：《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，荣震华等译，北京：商务印书馆，1984年，第132-133页。他正确地断言，实证的、真实的就是感性的，进而是最为神圣的。“只有那种不需要任何证明的东西，只有那种直接通过自身而确证的，直接为自己作辩护的，直接根据自身而肯定自己，绝对无可怀疑，绝对明确的东西，才是真实的和神圣的。但是只有感性的事物才是绝对明确的……直接认识的秘密就是感性。”(20)路德维希·费尔巴哈《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，荣震华等译，北京：商务印书馆，1984年，第170页。人类世界中无论是其物质的存在还是其精神的存在都统一于感性，感性不仅是认识的唯一对象，也是最值得尊崇的主体。在费尔巴哈的新哲学观里，人道主义与自然主义首次达到了内在的统一。这也是马克思遇到费尔巴哈哲学后一下子成为他的信徒的重要原因。马克思评价说：“费尔巴哈消解了形而上学的绝对精神，使之变为‘以自然为基础的现实的人’。”(21)《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第342页。“以自然为基础的现实的人”或“实在的和完整的人的实体”是费尔巴哈所开创的人本主义哲学的主题和对象，这个主题和对象从性质上看，是自然的人和人的自然的辩证统一。“新哲学将人连同作为人的基础的自然当作哲学唯一的，普遍的，最高的对象——因而也将人本学连同自然学当作普遍的科学。”(22)路德维希·费尔巴哈：《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，荣震华等译，北京：商务印书馆，1984年，第184页。费尔巴哈曾将自己的哲学称之为“自然主义”，以表达人与自然界是不可分离的观点，他认为这种自然主义也是人本学或人道主义。费尔巴哈的“感性本体论”仅把人和自然界理解为“感性存在”，而非“感性活动”，人能感悟到的自然才是真实的自然。

扬弃笛卡儿、康德以来的主体性哲学理念和由此衍生的“以人为尺度”的人类中心主义，建构人与自然互主体性哲学和“以人与自然共生为尺度”的人类与自然互为中心的新哲学理念，便成为马克思哲学变革的重要任务。在马克思看来，由人类社会和自然界所构成的人类世界是建立在实践基础上的，它们具有相互生成的整体性。马克思将费尔巴哈“感性本体论”基础上自然主义和人道主义的统一阐释为“完成了的自然主义=人道主义，而作为完成了的人道主义=自然主义”(23)《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第185页。。马克思所理解的自然界，是在人类历史的形成过程中生成的自然界即人化自然，就是说，自然界与人类实践是共生的关系，“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程”(24)《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第196页。。不再用“实证的人道主义”而是用“实践的人道主义”“现实的人道主义”，这是对费尔巴哈所谓感性直观到的自然界是科学的基础等说法的纠正。马克思首次从实践维度揭示了世界的本质，认为人与自然构成了人类的现实世界，这个世界不是既成不变的，而是在实践基础上不断生成和发展的。人类世界是一个命运共同体，不能仅仅从人这单一的主体来理解这一命运共同体即只是人与人之间是命运共同体的关系，这个命运共同体首先应当被理解为构成人类世界的两大主体——人与自然是一个休戚与共的命运共同体。将人类世界分为人与自然等要素只是进行学理研究的需要，而在真实的现实世界里，不能将人类世界以人与自然等以异质化的要素进行分离，因为人类世界是以整体性方式呈现出来的整体世界。正是人类充分发挥自己的能动性，越来越深刻地把握了更多的规律(包括社会发展规律、自然发展规律和人与自然关系演进的规律)，以此来更加合理地建构人类世界的秩序，使人与自然各得其所。

四、 开掘人与自然互主体性思想的意义

马克思主义哲学关于人与自然互主体性思想不仅蕴涵着将自然界当作主体的重要成员这一认识，又蕴涵着对人与自然的中介实践的认识以及人与自然相互证成和相互生成的哲学深思，为正确地观世界提供了科学的理论指导。

第一，人与自然互主体性思想是马克思新世界观对主客二分的形而上学思想的批判性超越的重要表现。康德区分了自然必然性的因果性概念以及作为自由的因果性概念，前者适用于现象领域，后者属于自在之物领域。换言之，两种因果性概念不可能统一到人这一主体之中，这实质上是主客二分的思维方式。首先，马克思主义哲学自然观的革命意义在于通过生产劳动将主客体重新统一起来，从而综合了两种因果性概念。区别于现代科学哲学，马克思主义哲学的自然观注重的并非是个人的主体地位，而是人尤其是社会整体与自然所构成的共同体或人与自然的互主体地位，因而它实际上是对相对主义的一种纠偏。其次，马克思主义哲学关于人与自然互主体性思想是对黑格尔关于人与自然互主体性思想的抽象化和唯心主义的批判和超越。马克思认为黑格尔是将自然当作主体来理解的，因此，他在批判了以前唯物主义没有将自然界当作主体来理解之后便指出：“和唯物主义相反，唯心主义却把能动的方面抽象地发展了，当然，唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的。”(25)《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第499页。在黑格尔那里，自然、社会与理性的关系是颠倒着的，他将自然与社会理解为理性的外化，最后将自然界与人之间矛盾的和解统一到他的理性之中。马克思认为，唯心主义的错误在于没有重视客观实践活动的本体地位以及自然界对于人类实践的前提性地位，因而他们的哲学是抽象而非现实的，黑格尔关于人与自然的互主体性论断只是主观化的抽象，认为概念必须是对立双方相互规定的哲学抽象的结晶，“因为某种东西本身之能成立，是由于它与某种东西能对立。”(26)薛华：《黑格尔论自然与互主体性》，《中国社会科学院研究生院学报》1988年第6期。正是人与自然互为对象性，才使得人与自然“相互性成为可能”。黑格尔只是从抽象辩证法角度抽象地论证了自然是人之所以为人的证成或证明，这就是矛盾双方相互规定，所以说，在黑格尔那里，人与自然的统一是抽象的统一，人与自然的互主体也是抽象化的互主体，他所谓的人与自然互主体性思想本质也只是主观的哲学臆想。

第二，如何正确理解人与自然的互主体性关系，以及自然界的主体性地位、目的性存在，直接关涉到我们能否正确理解什么是共产主义以及共产主义社会中的人的全面性。赋予自然以主体地位，确立人与自然的互主体性思想，是生态文明理论自觉和自信的表征，为人类文明的进一步发展提供了重要的方向引领。在马克思看来，理解自然的主体性是理解未来共产主义的前提，换言之，要真正理解未来的共产主义，就要将自然界当作主体来理解和对待。“这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。”(27)《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第185页。人与自然界因为相互确证而统一，人与人和谐的“人道主义”和人与自然和谐的“自然主义”相互证成，“只有在社会中，自然界对人来说才是人与人联系的纽带，才是他为别人的存在和别人为他的存在，只有在社会中，自然界才是人自己的合乎人性的存在的基础，才是人的现实的生活要素。只有在社会中，人的自然的存在对他来说才是人的合乎人性的存在，并且自然界对他来说才成为人。因此，社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义。”(28)《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第187页。当自然成为人与人联系的纽带而不是剥削的工具，成为人发展的动力源和证明自己的存在时，自然界就成为人合乎人性地存在的基础。唯有在高度发达的文明社会里，人和自然才能以全面的方面占有自己的全面的本质，才能确保自然成为人的本质的实现和人成为自然的本质的实现。把自然视作外在于人的工具性存在，是人性异化和片面化的表现，唯有把自然界视为人的“现实躯体”，将自然界内在化、主体化，人才能真正走向其完整性和全面性。“在中华文化中，一切都是以‘和谐天人观’来协调人与自然之间的关系。”(29)黄明理：《角度·视野·践行——社会主义核心价值观释讲》，贵州：贵州人出版社，2016年，第20页。

第三，人与自然互主体性思想为理解习近平新时代中国特色社会主义思想中的人与自然生命共同体思想提供了理论支撑。随着人与自然内在关系的逐步显现，人类已经在纠正主客二分的片面，意识到人与自然是生命共同体。自然不能仅仅被视为“物的对象”，而且应视为与人一样具有主体性的另一个自我。当今人类将人与自然关系赋予伦理的性质，将自然提升到目的性意义上来实现其真正的伦理存在，自然也如我们人类一样，有其相对独立的生存发展的权益。

在由自然和人类两大群体所构成的“我们”的人类世界这个大家庭里，固然人类起主导性作用，但绝非是唯一的主体，人作为自然大家庭中的成员之一，绝非命定拥有高居自然之上的特权。人类与自然是平等的伙伴关系，也就是说，决不能仅仅把自然视为客体性和工具性对象，自然也是主体性和目的性存在，我们也应将自然纳入主体世界中来，人与自然是交互主体，以此建构一个人与自然共生的命运共同体，这样才能真正建构理性而健康的人类行为模式。“绿水青山就是金山银山”的新时代中国特色社会主义生态文明的新理念，就是要追求绿色生产方式和生活方式，这其中就蕴涵着对自然主体地位的正视与尊重。

人与自然的交互主体性有两种不同水平的存在状态：一是现象化的交互主体性。人与自然各方相对互为主体的轮换关系，在这一关系中，虽然交往活动的各个方面均拥有主体性的存在形式和权利，但由于主体人的自我目的性过强，在实质上仍没有从根本摆脱主客二者分离状态，人与自然仍处于目的与手段分离的境况，这时人与自然还处于互为手段化的存在状态，人与自然主要还表现为外部的和功利性的关系。二是本质性的交互主体性。人与自然处于互为决定条件的共在状态，由此获得了作为主体间共生性存在的必然性，这是基于人与自然共命运的共同主体化的内在关系。自然对人而言不只是具有“外在价值”，而且还具有“内在价值”。人类所要寻找和追求的善不仅只是对人类有利的善，还应当包括对自然本身的善，即承认自然与人一样亦有自身的目的，自然也是目的性的主体存在，因为人与自然本质上是互为目的与手段的关系。