论西方马克思主义现代悲剧观念的起源与发展

石 然

(杭州师范大学 马克思主义学院，浙江 杭州 311121)

“现代悲剧”是雷蒙·威廉斯提出的关键概念之一。其核心要义是在社会历史语境中理解不同的悲剧经验，考察特定的作品和思想，研究其历史地位和作用。也就是说，社会历史研究语境是区分现代悲剧观念和以往悲剧观念的根本标志。而这一核心要义在马克思、恩格斯的著述中已经有了明确的阐释。就像威廉斯自己所说的那样：“在马克思的影响下，精神历史的客观性既得到了肯定，又被加以改造。伦理力量的冲突以及它们通过更高力量的解决，都被用社会和历史的术语来阐述。社会发展的性质被看作必定是矛盾的。当互相矛盾的力量因自身性质的规定而必须采取行动并将其进行到底的时候，悲剧就产生了。”[1]25正是马克思、恩格斯给予悲剧观念以社会历史语境，他们的著述事实上已经成为现代悲剧观念的开篇。在马克思主义经典作家开辟的道路上，西方马克思主义学者不断推进现代悲剧研究。雷蒙·威廉斯、吕西安·戈德曼等学者完成了悲剧观念向社会历史研究语境的转换，特里·伊格尔顿进一步完成了悲剧观念向政治意识形态批评语境的转换。这两次转换成为西方马克思主义现代悲剧观念的理论飞跃。

一、西方马克思主义现代悲剧观念的起源

马克思、恩格斯的著述可以说是现代悲剧观念的开篇，集中体现在对斐迪南·拉萨尔作品《葛兹·冯·伯利欣根》批评的书信中。这些著述揭示了两种悲剧，一种是旧事物的悲剧，另一种是新事物的悲剧。按照历史唯物主义的原理和立场，在社会历史发展中的地位和作用是区分新旧事物的根本标准，也即是否顺应社会历史的发展规律，是否合乎以劳动人民为主体的人民群众的根本利益。对于旧事物来说：“当旧制度本身还相信而且也必定相信自己的合理性的时候，它的历史是悲剧性的。当旧制度作为现存的世界制度同新生的世界进行斗争的时候，旧制度犯的是世界历史性的错误，而不是个人的错误。”[2]对于新事物来说，“历史的必然要求与这个要求的实际上不可能实现”[3]586之间的矛盾冲突必然是悲剧性的。

在拉萨尔作品所构想的1848年至1849年的革命政党必然灭亡的悲剧性冲突中，同时蕴含着新旧事物的两种悲剧。就济金根本人及其领导的贵族运动的失败来看，属于旧事物的悲剧。济金根及其贵族运动的实质就是用已经没落的骑士制度反对现存制度，在济金根们看来，“旧制度还是有史以来就存在的世界权力，自由反而是个人突然产生的想法”[2]，这是注定要失败的。正如马克思详细解释的那样：“他在骑士纷争的幌子下发动叛乱，这只意味着，他是按骑士的方式发动叛乱的”，“济金根和胡登就必然要覆灭，因为他们自以为是革命者(对于葛兹就不能这样说)，而且他们完全像1830年的有教养的波兰贵族一样，一方面使自己变成当代思想的传播者，另一方面又在实际上代表着反动阶级的利益。”[3]573与此同时，国民运动还包含着另一个组成部分，也就是农民运动。一方面，农民的解放是历史的必然要求；另一方面，由于济金根及其贵族运动的历史局限性，它们无法正视以农民为代表的人民群众的革命力量，也不可能与农民运动结成同盟，农民和平民的解放在当时的历史条件下也就无法实现。这一冲突也就构成了新事物的悲剧，也就是恩格斯详尽分析的那样：“当时广大的帝国直属贵族并没有想到要同农民结成联盟；他们靠压榨农民获得收入，所以不可能与农民结成联盟。同城市结成联盟的可能性倒是大一些；但是这种联盟并没有出现或者只是小部分地出现了。而贵族的国民革命只有同城市和农民结成联盟，特别是同后者结成联盟才能实现；据我看来，悲剧的因素正是在于：同农民结成联盟这个基本条件是不可能出现的，因此贵族的政策必然是无足轻重的；当贵族想取得国民运动的领导权的时候，国民大众即农民，就起来反对他们的领导，于是他们就不可避免地要垮台……我丝毫不想否认您有权把济金根和胡登看作是打算解放农民的。但这样一来马上就产生了一个悲剧性的矛盾：一方面是坚决反对过解放农民的贵族，另一方面是农民，而这两个人被置于这两方面之间。”[3]585-586

也正是基于此，马克思“把这个冲突当作一部现代悲剧的中心点”，恩格斯则认为“真正悲剧的因素出现了”[3]585。不仅如此，马克思、恩格斯提出拉萨尔忽视的问题，实际上构成了现代悲剧的重要问题：“我觉得，由于您把农民运动放到次要的地位，所以您在一个方面对贵族的国民运动作了不正确的描写，同时您也就忽视了在济金根命运中的真正悲剧的因素。”[3]584也就是说，以劳动群众为主体的人民大众应当成为现代悲剧作品的主人翁。

二、社会历史研究语境：西方马克思主义现代悲剧观念的第一次飞跃

19世纪以后，西方悲剧观念沿着两条道路分别演进。一条是叔本华、尼采的道路，在个体欲望和意志的语境中阐释悲剧；另一条是马克思恩格斯的道路，形成了社会历史研究语境中现代悲剧观念的整套理论体系，并取得了重大理论突破。

《德国悲剧的起源》被认为是一部“前马克思主义”作品。瓦尔特·本雅明继承了黑格尔的悲剧学说，以“救赎”的范式解释了悲剧冲突的成因。但他已经从中发现，英雄的牺牲是民族生活的显示，也就蕴含着悲剧的某种社会历史因素：“这些牺牲不同于旧的以生命履行的义务，就在于它们并不会指上苍的要求，而指英雄本人的生活；这些牺牲毁灭了他，因为它们与个人的意志并不相符，而只有益于尚未诞生的民族社区的生活。”[4]也就是说，牺牲的理念不应当从“上苍的要求”中寻找，而应当从“英雄本人的生活”中寻找；而“英雄本人的生活”也不能简单地归结为“个人的意志”，而是社会历史性的“民族社区的生活”。本雅明已经开启了悲剧社会历史研究语境的前奏。

在马克思主义经典作家开辟的道路上，雷蒙·威廉斯把马克思主义经典作家关于悲剧的若干命题发展为一套完整的现代悲剧理论体系。正是在历史延续中考察悲剧作品和思想，威廉斯得出，悲剧的理解不能局限在某种永恒不变的人性，而是要进一步解释与其相关的习俗和制度。牺牲是悲剧的最基本要素之一，但悲剧中的人的死亡不仅是个体生命的终结，而是具有社会价值的不可挽回的事实。威廉斯基于一定历史条件下的社会关系中考察悲剧性冲突：“在实际过程中，悲剧行动经常削弱人的根本价值与现有社会制度之间通常的联系：真正的爱情追求与家庭责任有矛盾；觉醒的个人意识与分配的社会角色有矛盾。”[1]59而这些矛盾冲突在社会剧变时期(也就是威廉斯所说的“文化全面崩溃和转型”时期)最为常见。

新旧社会的转换一般情况是以革命的方式进行的。正是因此，威廉斯的现代悲剧理论与革命密切相关。社会的发展是前进性与曲折性的统一，革命必然有成有败。而无论成败与否，革命必然带来一定时期的暴力、无序和苦难。威廉斯把革命带来的暴力、无序和苦难看作日常意义上的悲剧，而把成功的革命看作史诗。在这个意义之上，威廉斯认为，不能把革命理解为悲剧，而是要承认革命中含有悲剧的成分。人的解放本身不是悲剧，但人的解放不可避免地带来地恐怖现象是悲剧性的。但革命不等同于暴力地或突发地夺取政权。暴力地突发地夺取政权可能不是革命，而有可能是统治阶级内部的某种政变，也有可能是旧制度的某种复辟,革命也有可能以和平的方式实现社会结构的根本性变革。所以威廉斯正确地指出，判定一场社会行动是否是革命，“在于社会活动的模式及其深层的人际关系和情感结构的变化”。[1]68威廉斯把吸收新人群作为革命及其完成的标准。“如果一个社会实质上无法在不改变现有基本人际关系的前提下吸纳它的所有成员(整个人类)，那么这个社会就是需要革命的社会。”[1]68资本主义社会仍然是需要革命的社会，因为它仍然存在阶级对立，没有实现全体人类的解放：“各种不全面的‘吸纳’方式，诸如选民、雇员、接受教育的机会、法律保护权利、社会服务等等，确实是真实的人类成就，但仅以这些还不足以说明他们已经获得最终消灭阶级的完整社会身份。完整身份的实现有赖于在社会彻底平等的基础上通过人与人之间积极的相互责任及合作去管理社会的能力。既然这是革命的宗旨，一个社会只要存在类似次等种族群体、无地雇农、临时帮工、失业游民或其他任何受压迫和歧视的少数人群体现象，革命就仍然有必要。”[1]68威廉斯因此否定自由主义革命观念，支持“拯救全人类”的社会主义革命，虽然这不可避免会带来悲剧。事实上，尽管诸多事实不尽如人意，但威廉斯还是给社会主义革命以积极的肯定和支持。

威廉斯还指出，以往的悲剧观念反映了统治阶级的情感结构，是有意识形态性的：“悲剧的定义依赖于权贵的历史就属于这种异化。某些死亡比另外一些死亡更为重要，而地位是实际的分界线：一个奴隶或仆人的死亡仅仅是偶发事件，当然没有悲剧意义。具有讽刺意味的是，我们自己的中产阶级文化恰恰开始于在表面上拒绝这一观点，即市民的悲剧与王子的悲剧可以同样真实。”[1]41这也与马克思主义经典作家关于悲剧作品主人翁的论述相契合。

与威廉斯差不多同一时期，或者可能稍微早一点，吕西安·戈德曼也完成了悲剧研究的语境转换。按照戈德曼的说法，他的悲剧思想是卢卡奇后来的哲学观点的继承与发展。在社会历史语境下，戈德曼对所有形式的悲剧做了集中概括：“它们都表达了人与社会和人与宇宙世界之间关系的深刻危机。”[5]54具体地说：“悲剧人和其他的人的关系是双重的、朴素矛盾的关系。一方面他希望拯救他们，把他们引到自己这里，使他们不要睡着，把他们提高到自己那样的水平；另一方面，他意识到他与他们之间存在着一条鸿沟，他接受并肯定这条鸿沟，而让人们处在无意识之中，因为他们是宇宙的一部分，即使宇宙摧毁了人类，它也会毫无所知。”[5]109事实上，戈德曼的这段论述就是运用历史唯物主义的观点对黑格尔悲剧冲突论合理内核的积极扬弃。

在这个理论基础上，戈德曼提出了独具特色的“打赌”学说。在戈德曼看来，“信仰”就是“打赌”。马克思主义是一种信仰，但马克思主义与其他信仰又有着根本区别，表现在信仰的内容和信仰的实现方式两个方面。从内容上看：“奥古斯丁学说是对存在的确信，马克思主义则是就我们应当创造的现实的打赌”，“马克思主义的信仰是对人类自己创造的，或者确切地说是我们应以自己的能动性创造历史未来的信仰，是以我们自己的行动的成败‘打赌’。”[5]122从实现方式上看：“现在至高无上的价值存在于人类要实现的客观和外界的理想之中，而要实现这种理想，并不再单纯依靠个人的思想和意志：这就是帕斯卡尔认为的幸福的无限性，康德所说的至善中幸福与德行的结合，黑格尔的自由，马克思的无阶级社会。”[5]444-445

戈德曼之所以认为“信仰即是打赌”，是因为信仰包括三个必不可少的因素：“风险，失败的可能性，成功的希望”。[5]447值得注意的是，戈德曼所说的“打赌”，绝非是对马克思主义信仰的某种怀疑。事实上，“打赌”的观点有着重要的马克思主义理论依据。恩格斯曾经明确表示：“历史是这样创造的：最终的结果总是从许多单个的意志的相互冲突中产生出来的，而其中的每一个意志，又是由于许多特殊的生活条件，才成为它所成为的那样。这样就有无数互相交错的力量，有无数个力的平行四边形，由此就产生出一个合力，即历史的结果，而这个结果又可以看作一个作为整体的、不自觉地和不自主地起着作用的力量的产物。”[6]也就是说，个人在历史创造活动中必然有着风险、失败的可能、成功的希望。因此，我们要准确理解戈德曼的“打赌”思想，戈德曼所说的悲剧意识不是理论上的确实性，并不是否认理论的确实性本身，而是对作为信仰的悲剧意识与理论观点进行了区分。马克思主义既是一套理论学说，也是一种信仰。

按照马克思主义关于历史创造合力的观点，结合马克思主义经典作家关于悲剧矛盾的重要命题，戈德曼阐释了他关于悲剧主体的学说：“悲剧人和其他的人的关系是双重的、朴素矛盾的关系。一方面他希望拯救他们，把他们引到自己这里，使他们不要睡着，把他们提高到自己那样的水平；另一方面，他意识到他与他们之间存在着一条鸿沟，他接受并肯定这条鸿沟，而让人们处在无意识之中，因为他们是宇宙的一部分，即使宇宙摧毁了人类，它也会毫无所知。”[5]109基于以上分析，戈德曼揭示了当前悲剧的社会历史根源。戈德曼批判了资本主义不合理的社会秩序，主张用另一种理想的社会秩序取代它。戈德曼尖锐地指出：“现存的秩序，一些人富有而另外一些人贫困，种种的特权，所有这一切都是彻底的坏事，应当由另外一种理想的秩序来代替……从理想的集体来看，最大的恶就是自私自利，就是本身建立在个体所有制基础上的维护私有的利益。”[5]409他主张：“最理想的办法本来应该是把正义和强力集合在一起，以实现既有效同时又公正的法律。”[5]410这一理想的实现或许是相当迟滞的，毕竟人类时常因为强力而牺牲正义，这就是悲剧之所在。但即便如此，戈德曼依然认为当前为马克思主义的信仰所做的努力行动是完全正当的。正如有学者指出的那样：“在戈德曼的心里，今天的悲剧人就是他这样的马克思主义者。固然资本主义获得了全面的胜利，资本的世界历史正在成为现实，但是，社会主义者在这种黑暗时刻决不会放弃希望……”[7]

三、政治意识形态批评语境：西方马克思主义现代悲剧观念的第二次飞跃

二战以后，特别是冷战以后，发达资本主义在一些新变化中继续发展，但仍然暴露出诸多矛盾与危机。经过一系列反思与推敲，西方学界的马克思主义研究更加趋于成熟。特里·伊格尔顿就是其中的杰出代表。

伊格尔顿推动了更为激进的转向，把现代悲剧观念的社会历史研究语境转变为政治意识形态批评语境。悲剧的政治研究和历史研究有着相同的理论渊源和相近的理论基础，它们之间也有着明显的历史继承性。比如伊格尔顿在分析卢卡奇《灵魂与形式》这一早期作品时，阐明了“孤独”的社会历史条件。但两者之间也有着显著的不同，相比于悲剧的历史研究，悲剧的政治研究的意识形态指向更加鲜明，表现出坚定的阶级立场和社会变革实践意识。对此，伊格尔顿做了详尽的解释：“历史和政治这两个术语并非同义语……进行历史化确实至关重要；如今有一种特殊的左派历史主义正在时兴，这种历史主义好像得益于资本主义的意识形态，而不是社会主义的理论。在一个崇尚短期合同、准点递送、不断缩小和改造、时尚隔夜就变、资本投资、身兼数职、多用途生产的世界上，这样的理论家似乎令人惊奇地以为，主要的敌人是那些被规划、静态、不变之人。然而，真实的情况是，世界各地有千百万疲倦不堪的工人，这些人中没有多少学究似的人物，对于他们来说，暂时终止活力、变形和拥有多重身份，将会是一种令人愉快的放松。”[8]2-3也是因此，伊格尔顿批评了文化左派学者过于学究。事实上，以往雷蒙·威廉斯和吕西安·戈德曼对于社会的变革有着不同程度的期待，但都没有表现出足够的社会现实的果敢揭示与社会实践的热情投入。

在政治意识形态批评语境下，伊格尔顿解释了悲剧在当代资本主义社会中的表征。在他看来，尽管资本主义社会自我标榜着“民主”，但相比于过去，悲剧并不是减少了，而是大量存在着。伊格尔顿指出：“由于资本主义无视迄今与世隔绝的共同体之间的壁垒，消除差异和特权使之趋向一律，它创造了一个共同世界，其中每个人的命运都永远岌岌可危”，“这种世界上的任何人都绝对无法摆脱悲剧。人们通常认为启蒙运动是悲剧的敌人，实际上它却是悲剧的来源。”[8]103伊格尔顿认为，悲剧所表现的内容取决于它所受制于的社会形态。在封建主义的没落和资本主义崛起的时期，悲剧表征为“科学、民主、自由主义和社会希望”，在资本主义取得统治地位以后，悲剧则表征为“不公正、剥削和军事入侵”。在资本主义自我标榜的“民主”社会中，悲剧也发生了“民主化”的转变，也就是“决定性地平民化了”。[8]101悲剧越是民主化，越是平常化，也就越是难以完全废除。也就是说，在当代资本主义社会，悲剧起到了某种社会调节工具的作用，一定意义上缓解了社会矛盾。

作为悲剧的主人翁的社会底层的平民，伊格尔顿称为“替罪羊”：“替罪羊的整个意义是其无名性，作为一个被迫丧失主体性并且成为废物或虚无的人。”[8]292-293在统治阶级看来，“替罪羊”是邪恶的。但伊格尔顿指出，“替罪羊”的这种邪恶并非是其个体自身，而是被迫担负了整个社会共同体的罪恶：“替罪羊在象征意义上负载着共同体的罪恶，这是从社会底层挑选替罪羊的原因。然后，他被扔到荒郊野外，这是我们不敢期望的一种创伤性恐惧的象征”[8]293，“替罪羊承担了集体的罪过……体现了整个社会集体的暴力与仇恨。但替罪羊本身是无辜的。”[9]266在揭示“替罪羊”的含义及其本质的同时，伊格尔顿详尽阐释了“替罪羊”的源起以及在现代社会中的转变：“在古希腊一年一度的塔基利亚节仪式上，排除城里头一年聚集的污秽之物的方式，是挑选两个替罪羊用于净化，他们是从城里最贫困、畸形的人中间进行挑选，由国家供养，让他们吃某些特殊食物，然后抽打着他们的生殖器在街上游行，将他们逐出城外，在早先他们也许会被处死”[8]309，“传统的替罪羊可以被逐出城外，因为其统治者不需要它，只是将其当作卸载他们集体罪行的一个客体。旁观也很可怕，以至于让人不能容忍它继续留在城内。但是现代替罪羊对于将其排斥在城外的城邦运作是必不可少的。它不是一个关乎几个受雇乞丐或囚犯的问题，而是关于全部挣血汗钱、无家可归者的问题。”[8]309伊格尔顿认识到，现代资本主义社会中，社会底层的劳动者(主要是无产者)就是替罪羊。事实上，这与马克思早期著作《关于林木盗窃法的辩论》体现的基本精神是一致的。

根本上解决现代资本主义社会的悲剧，只能以悲剧的方式(也就是社会革命的方式)来完成。因此他批评了文化左派妥协的温和改良主义。伊格尔顿把以悲剧的方式(也就是革命的方式)实现人的解放称为“悲剧人文主义”，与以往资产阶级宣称的“自由人文主义”相对照：“从悲剧观的角度来说，救赎只在迫于我们自己遭遇必死的命运时才产生。这就是我一直提的悲剧人文主义，而不是自由人文主义。自由人文主义不理解一个道理，用叶芝的话讲就是，任何东西不开裂，单独或整体都算不上。对自由人文主义而言，我们身在何处与我们前往何处之间有本质上的连续性。对悲剧人文主义而言，这两者之间存在着巨大的断裂，而新奇的事物便从裂缝中生成了。在政治生活中，这就是革命”[9]258，“我自己对悲剧人文主义的看法是，除非你准备好凝视美杜莎的头，否则不会在政治上取得多大进展。”[9]262革命不是一蹴而就的，它不可避免会带来巨大的牺牲，因而具有强烈的悲剧性。但是，如果没有革命，就没有社会的根本性变革，每个人全面而自由发展的理想社会也就不可能实现。