“五祀”新论——从清华简《八气五祀五味五行之属》再谈五祀神含义的演变

朱君杰

（上海大学 文学院，上海 200444）

五祀作为祭祀对象有两种含义①：其一为执掌五行的五行神，即“句芒、祝融、蓐收、玄冥、后土”；其二为“户、灶、中溜、门、行或井”五种家宅神祗②。就“五行之神”而言，因其产生与“五行”观念息息相关，研究者对其研究或夹杂在对“五行”观念的总体研究中[1]，或从五行神蕴含的五行文化意蕴入手进行研究[2]。就五种家宅神祗而言，葛陵楚简、包山楚简、睡虎地秦简、放马滩秦简等出土文献都有大量与家宅五祀直接相关的记载，研究者据此对作为五种家宅神祗的五祀发展演变进行了研究，其中涉及对出土文献中与家宅五祀相关内容的识读与整理[3]，从“五祀”到“七祀”“三祀”的变化[4]，五祀作为家宅神祗具体指称对象究竟“祀行”还是“祀井”的辨别[5]，“行”神与“门”神的具体所指[6]，“五祀”神在楚地流传的起源、发展与演变等重要内容[7]。研究者依据现有文献认为，虽然受盛行的五行学说影响，家宅五祀形态在战国时期与五行在认知思维方式上是有所关联的，但当时作为家宅五祀与五行之神基本上是分开的[8]，并没有出现像《礼记·月令》与《吕氏春秋》十二纪中将五行神与家宅五祀一起纳入和统一于五行与四时体系中的观念。研究者依据周家台秦墓竹简、睡虎地秦简等出土文献，基本认为家宅五祀渐渐融入五行学说体系之中主要是从战国晚期开始的。

清华简第八辑《八气五味五祀五行之属》一篇，介绍了一年中八个节气的推算、五味的作用、五祀与五行的相匹配以及五行的特点等内容。简文认为“水、火、木、金、土”五行分别由“玄冥、祝融、句芒、司兵之子、后土”五神执掌，主管“行、灶、户、门、室中”等不同各处[9]156。这为我们进一步理解五祀神含义的发展演变、家宅五祀在战国时期受到五行学说的何种影响提供了一手资料。

通过简文我们发现，在战国时期，并非所有观念都认为两种五祀神是相对分开的。受五行学说的影响，有一种观念认为两种五祀神是统一于五行体系下的。两种五祀的体系融合统一于五行之中的观念，依据清华简的年代可推进到战国中期。也即在战国中期，便有观念认为五祀应为“玄冥、祝融、句芒、司兵之子、后土”五行之神，他们在“行、灶、户、门、中溜”等五处执掌五行和“水、火、木、金、土”的运行。因此，清华简第八辑《八气五味五祀五行之属》篇为我们理解《礼记·月令》和《吕氏春秋》十二纪中统一于五行体系下的五祀神观念的由来提供了重要的文献资料，让我们对五祀神在战国的发展演变有了更全面和完整的认识。

一、家宅“五祀”与“五行”神的文献考据

五祀为执掌“金、木、水、火、土”的五官，这一观念见于《左传·昭公二十九年》记载：

献子曰：“今何故无之?”对曰：“夫物，物有其官，官修其方，朝夕思之。一日失职，则死及之。失官不食。官宿其业，其物乃至。若泯弃之，物乃坻伏，郁湮不育。故有五行之官，是谓五官。实列受氏姓，封为上公，祀为贵神。社稷五祀，是尊是奉。木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土。[10]

如果晋人杜预所言不错的话，《左传》记载所言之人蔡墨为晋国史官，蔡墨所言并非孤证，所言五神之名在《山海经》中多有出现，《山海经》中《海外东经》《海外西经》《海外北经》《海外南经》中出现有蓐收、祝融、禺强、句芒等神祗的名字[11]。

除此之外，《孔子家语·五帝》篇也有相关的记载：

孔子曰：“凡五正者，五行之官名也。（言但王五行之官名，安得同名为帝。）五行佐成上帝而称五帝，太皞之属配焉，亦云帝，从其号。昔者，少皞氏之子有四叔，曰重，曰该，曰熙，曰修，实能理金木水火土。使重为勾芒，该为蓐收，修及熙为玄冥，颛顼氏之子曰黎为祝融，共工氏子曰勾龙为后土，此五者，各以所能业其官职，生为上公，死为贵神，别称五祀，不得同帝也。 ”[12]

不过《孔子家语·五帝》中对于“五帝”“五官”“五行”的排列实在是太过规整，又和《左传》中所言别无二致。其中关于五帝的说法又被《大戴礼记·五帝德》与《史记·五帝本纪》全然采用。就成书年代早晚而言，我们有理由相信《孔子家语·五帝》篇中孔子所言乃战国人假托孔子所作，且全然沿袭了《左传》中的五行所对的五官③。这种五行与五祀一一对应的观念和孔子一以贯之的治学态度并不相吻合。孔子对待“五行”一类的神明之说通常是敬而远之的，如吕思勉评价说：“夫学说之变迁，必较制度为速。以孔子之睿智，岂尚不知五行灾变之不足凭；然其删六经，仍过而存之者，则以其沿袭既久，未可骤废故也。”[13]这种极为规整的五行对应五行之神的观点与邹衍等阴阳家的观念颇有相似之处。

也就是说，五行之神为“句芒、祝融、蓐收、玄冥、后土”执掌“金、木、水、火、土”五行的观点，确实是五行学说的一个重要组成部分。从现有传世文献来看，这种“五祀”神的观念在春秋时期已经较为成熟，后被邹衍等阴阳家纳入其阴阳五行体系，其与执掌“户、灶、中溜、门、行或井”的家宅五祀是没有太多直接关联的。

五祀作为“户、灶、中溜、门、行或井”五种家宅神祗，从出土文献来看，葛陵墓楚简中有相对较早的记载④：

……一犬、门一羊。

……特牛，乐之。就祷户一羊，就祷行一犬，就祷门……。

……户、门。有祟见于邵王、惠王、文君、文夫人、子西君、就祷……[14]

需要注意的是，在葛陵楚简中有“旧丘，是日就祷五世”⑤的说法，宋华强将此处“五世”读为“五祀”[15]，此说若是成立，便应该是五祀作为家宅神祗出现的最早记录之一。

包山楚简涉及家宅五祀内容极多，且体系较为完整⑥，另外，包山楚简中发现了五祀的神牌，“五块小木牌形状不一，分圭形，亚腰形，尖顶弧形、凹弧顶燕尾等，均为长方形的变形，长6、宽1.8、厚0.2厘米。每块书一字，共书‘室、门、户、行、灶’五字”[16]。可见五祀作为家宅神祗的崇拜在包山楚简中已经较为成型了。

云梦睡虎地秦简关于家宅五祀的记载则更为完整。在睡虎地秦简甲种《日书》（简〈7〉）中记载：“祠行良日，庚申是天昌，不出三岁必有大得。”乙种《日书》（简〈8〉〈9〉）中记载：

祠室中日：辛丑、癸亥、乙酉、己酉吉，龙壬辰、申

祠户日：壬申、丁酉、癸丑、亥吉，龙丙寅、庚寅

祠门日：甲申、辰、乙亥、丑、酉吉，龙戊寅、辛巳

祠行日：甲申、丙申、戊申、壬申、乙亥吉，龙戊、巳

祠[灶]日：己亥、辛丑、乙玄、丁丑吉，龙辛口

祠五祀日：丙丁灶，戊己内中土，[甲]乙户，壬癸行，庚辛[门]⑦

另外，在放马滩秦墓（编号为M1）出土的《日书》乙种记载也与睡虎地《日书》相似[17]，在此不多做引述。睡虎地与放马滩所在之处相距甚远，且放马滩地处边陲，二者关于家宅五祀的观念却如此相近，在很大程度上说明到了这一时期家宅五祀的观念流传广远且基本已经固化。

依据上述出土文献，研究者已经论证了家宅五祀在战国时期没有等级分别，并无“七祀”“三祀”一说，家宅五祀在战国时祀“行”并非祀“井”等问题⑧。但根据众多的出土文献的记载，可以发现在战国中后期家宅五祀的面貌受到了五行学说的一些影响⑨，可即便是在睡虎地秦简和放马滩秦简《日书》这样的五行观念发展较为完备的出土文献中[18]，也很难说家宅五祀融入了五行体系，更不能说五行之神与家宅五祀在五行体系下被整合于同一系统。

二、战国时期家宅“五祀”与“五行”神的统一

家宅五祀大量见于《周礼》《仪礼》《礼记》《吕氏春秋》等传世文献，在《吕氏春秋》中家宅五祀分散在十二纪中，《周礼》见于《周礼·天官·酒正》中，《礼记》见于《王制》《祭法》《曲礼下》等篇。其中《酒正》一篇有大祭、中祭、小祭一说，小祭即为祭五祀；《曲礼下》与《王制》则宗论天子、诸侯、大夫、士等不同身份的人如何祭天地、四方、山川、五祀等。《仪礼》所载丧礼上士即用五祀。

其中与五行观念最为相关的是《礼记·月令》与《吕氏春秋》十二纪，《月令》对家宅五祀的记载分散在该篇各处，与《吕氏春秋》十二纪所言基本一致。

孟春之月……其帝大皞，其神句芒……其祀户……孟夏之月……其帝炎帝，其神祝融……其祀灶……中央土……其帝黄帝，其神后土……其祀中溜……孟秋之月……其帝少皞，其神蓐收……其祀门……仲秋之月……其帝少皞，其神蓐收……其祀门……孟冬之月……其帝颛顼，其神玄冥……其祀行……[19]153

《礼记·月令》中家宅五祀观念受五行学说影响主要表现有二：一是对于家宅五祀的祭祀由随时随地的祭祀变为按时间和季节有固定对象的祭祀，家宅五祀也按照五行终始的思维被安排到不同时间、不同季节的不同方位下；二是五行之神与家宅五祀二者统一在一个完整的五行范畴下。这种五祀观念在班固的《白虎通义》中就更为明显了。

祭五祀所以岁一遍何？顺五行也。故春即祭户。户者，人所出入，亦春万物始触户而出也，夏祭灶者，火之主人，所以自养也，夏亦火王，长养万物。秋祭门。门以闭藏自固也，秋亦万物成熟，内备自守也。[20]

在此处祭祀“五祀”的目的是为了顺应五行之气，顺应了五行之气，人的身体就能获得安宁，万事万物就会获得发展。

传世文献中的这种被纳入五行体系下的家宅五祀观念，可与出土文献中周家台30号秦墓《日书》相互参看，该书中画有秦始皇三十六年的地支神位图，在一旁注有解释说明的文字：

卅六年，置居金，上公、兵死、殇主岁，岁在中。置居火，筑囚、行、炊灶主岁，岁为下。

置居土，田社、木并主岁。

置居木，里社、冢主岁，岁为上。[21]这段文字向我们揭示了在秦代家宅五祀观念已经很完整居于五行体系之中。可从文献的年代学角度来说，秦代的出土文献不能作为《礼记·月令》与《吕氏春秋》十二纪等先秦传世文献中出现的五行之神与家宅五祀统一于五行体系之下的来源。

清华简《八气五味五祀五行之属》一篇，以五祀为“水、火、木、金、土”五行对应的五官，即“玄冥、祝融、句余亡、司兵之子、后土”，他们分别掌管“行、灶、户、门、中溜”五处。也就是说，五行之神和家宅五祀是统一于完整的五行体系之下的。其中关于五祀与五行记载为：

帝为五祀，旬（玄）冥（率）水（食）于行，祝（融）（率）火以（食）于（灶），句余亡（芒）（率）木以（食）于户，司兵之子（率）金以（食）于门，句（后）土（率）土以（食）于室中。木曰隹（唯）从母（毋）柫（拂），火曰隹（唯）啻（适）母（毋）（违），金曰隹（唯）（断）母（毋）纫，水曰隹（唯）攸母（毋）（止），土曰隹（唯）定母（毋）困。[9]157

这给进一步梳理五祀观念的发展演变提供了有利契机。简文中提到的“司兵之子”很有可能即是“蓐收”。《国语·晋语二》记载：“有神人面白毛虎爪，执钺立于西阿，公惧而走。神曰：‘无走！’帝命曰：‘使晋袭于尔门。’公拜稽首。觉，召史嚚占之。对曰：‘如君之言，则蓐收也，天之刑神也，天事官成。’……六年，虢乃亡。”[22]按照引文记载，虢国史官认为虢公梦中出现在西方的天之刑神乃是蓐收，所传之言乃是兵戈战事，与司兵之子含义颇为相近。至于“句余亡”，其名与“句芒”相近，很有可能为同一神。其余的“祝融”“后土”“玄冥”则可以与《左传》所言一一对应。简文中神祗依次出现的顺序是：“玄冥，祝融，句余亡，司兵之子，后土”，对应的五行顺序为“水，火，木，金，土”，这与《尚书·洪范》中的排列顺序一致。可见简文所言并非一家之言，与自西周以来的五行观念具有一致性⑪。清华简年代为战国中后期，与包山楚简年代相近，比葛陵楚简年代略晚，比云梦睡虎地秦简的年代稍早⑫，因此我们可以看到《礼记·月令》与《吕氏春秋》十二纪中关于五行之神与家宅五祀相融合统一于五行体系下的观念，在战国中后期便存在思想渊源的。

与此同时，清华简《八气五味五祀五行之属》所言还能与《礼记》其他各篇出现的与家宅五祀相关的观念相参看。《礼记·祭法》：“王为群姓立七祀：曰司命，曰中溜，曰国门，曰国行，曰泰厉，曰户，曰灶。王自为立七祀。诸侯为国立五祀，曰司命，曰中溜，曰国门，曰国行，曰公厉。诸侯自为立五祀。大夫立三祀：曰族厉，曰门，曰行。适士立二祀：曰门，曰行。庶士、庶人立一祀，或立户，或立灶。”郑玄注曰：“此非大神所祈报大事者也，小神居人之间，司察小过，作谴告者尔。”[19]1305在此我们一方面看到了家宅五祀开始向人格神转变，另一方面看到了不同的阶层已经分化出了“三祀”“七祀”等不同规格，这在清华简《八气五味五祀五行之属》中都是不曾出现的。一方面，家宅五祀融入五行体系下，五祀对应五行极为工整，不太可能存在不同人的不同祭祀等级，另一方面，家宅五祀只是五行之神所居之地与方位，家宅五祀并非人格意义上的神祗，这一点与包山楚简、云梦睡虎地秦简等战国文献相互参看已经有所证明。《八气五味五祀五行之属》作为一种补充性材料，说明了《礼记·祭法》所言很有可能出现较晚。

依据《八气五味五祀五行之属》简文，家宅五祀的祭祀似乎没有时间要求，并非如《礼记·月令》《吕氏春秋》十二纪所言有严格的四时规范。简文可与《礼记》其他多篇家宅五祀参看。《礼记·曲礼下》：“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，岁遍。诸侯方祀，祭山川，祭五祀，岁遍。大夫祭五祀，岁遍。士祭其先。”[19]29《礼记·王制》：“天子祭天地，诸侯祭社稷，大夫祭五祀。天子祭天下名山大川：五岳视三公，四渎视诸侯。诸侯祭名山大川之在其地者。天子诸侯祭因国之在其地而无主后者。”[19]385其中都没有提及家宅五祀的祭祀应当依据四时变化。《礼记》一书成书来源庞杂，不同年代不同学说的思想观念都融入其中，在不同篇目中出现对家宅五祀的不同认识也极为正常。清华简《八气五味五祀五行之属》篇所涉及的五祀观念支持了《礼记·王制》与《礼记·曲礼下》，说明当时家宅五祀并不像《礼记·祭法》中所言有明确的等级分别，也并非人格意义上的神祗，且随时可以祭祀，并无年月时令规定。这也证明了《礼记·月令》中出现的五行之神与家宅五祀统一于五行学说之下的观念早有思想渊源。

三、家宅五祀与五行之神相统一的原因

五行之神与家宅五祀两种五祀观念的兴起，很大程度上来源于战国时期的“强五”观念。对于“五”的崇拜很有可能自殷商时起，因为人计数时，五为手指，计数最多[23]，人们在由数的规律性推导宇宙规律性的过程中产生了对“五”的数字崇拜[24]。在殷商时期，五方观念已较为明确[25]383-387，无论是五祀观念还是五行观念，都来自于对“五”崇拜的一种自觉整合。

就五行之神而言，五位神祗都是与五行观念相匹配的神祗形象，他们之前或有原型，但人们按照五行神祗的要求对其进行了有效的命名与改造。以“蓐收”而言，“蓐收”这二字充分传达了西方神的特征。《说文·蓐部》：“蓐，陈草复生也，从草，辱声。一曰蔟也。”段玉裁注：“《草部》曰：蔟，行蚕蓐也。”[26]蓐收之名或以为取西方太阳西下之意[27]，或为农业收割之意[25]47，且与前文提及的“司兵之子”相互参看。蓐收的神祗形象是极为复杂的，它并非是五行产生之后为了塑造人格化的五行神而创造出来的神祗，更有可能是在原始神祗的基础上做了符合五行学说要求的重新命名与改造。

再以句芒为例，“凡曲折之物。侈为倨，敛为句。《考工记》多言倨句。《乐记》言‘倨中矩,句中鉤’。《淮南子》说兽言‘句爪倨牙’。凡地名有句字者，皆山川纡曲，如句容、句章、句馀、高句骊皆是也。”[28]《尔雅·释宫》：“杗廇谓之梁。”郭璞注:“屋大梁也。”《说文·六上·木部》：“杗，栋也。”亡就是杗的初文，凡栋梁均覆于内而不见于外，故栋梁又称，言其隐而不见[29]。也就是说句芒表示一种弯曲隐蔽又比较有张力的状态，这与东方太阳即将升起，从不为所见的地下一跃而出、春季万物复苏的状态相一致。关于句芒神的记载也见于《墨子·明鬼下》：“昔者郑穆公当昼日中处于庙，有神人面而左，鸟身，素服三绝面状正方。郑穆公见之，乃恐惧奔。神曰：‘无惧，帝享女明德，使予赐女寿十年有九。使若国家蕃昌，子孙茂，毋失郑。’穆公再拜稽首曰：‘敢问神名？’曰：‘予为句芒。’”[30]杨宽先生在《伯益、句芒与九凤、玄鸟》一文中指出“句芒与伯益、九凤、玄鸟实为一物”[31]，丁山先生也认为“句芒为风神，高禖亦句芒音转，玄鸟即高禖”[32]，也就是说句芒神原型原本是商人崇拜的玄鸟。毫无疑问商人来自东方，东方神句芒也当是以商人崇拜的玄鸟为基础，按照五行学说的要求重新命名和形象改造所致。

由此可见，五行之神原本有属于自己的神祗形象，只是在五行思想影响下，各自依据其原有的特点，对其按照五行学说的要求进行重新命名和形象改造而纳入了五行体系。

就家宅五祀而言，在其观念发展和演变的过程中后世出现过“六祀”“七祀”“八祀”“十二祀”。关于“六祀”，如《八宅明镜》记载：“六事者，乃门、路、灶、井、坑厕、碓磨，居家必需之物。安放得所，取用便宜”[33]；关于“七祀”，《急就篇》记载：“门、户、井、灶、庑、囷、京”[34]；关于“八祀”，《淮南子·祀论训》记载：“今世之祭井、灶、门、户、箕、帚、臼、杵者，非以其神为能飨之也。恃赖其德，烦苦之无已也”[35]；关于“十二祀”，《论衡·解除篇》记载：“宅中主神，有十二焉，青龙白虎，列十二位。龙虎猛神，天之正鬼也，飞尸流凶，安敢妄集；犹主人猛勇，奸客不敢窥也”[36]。也就是说在后世的家祉神中，原本的家宅五祀被整合成各种数字。家宅五祀的整合很显然也不是基于客观自然情况需要的一种崇拜，很有可能是基于对数字“五”的崇拜。总而言之，“五祀之民间崇拜与五祀之散漫的神话，或系由于初民的万物有灵论或图腾主义之信仰，与原始的五的分类法之配合的结果”[37]。

由是观之，简文《八气五味五祀五行之属》篇反映出在战国中期家宅五祀与五行之神的观念统一于五行体系之中是五行学说盛行的结果，也是对数字“五”原始崇拜与分类的结果。另外，清华简整理者认为，《八气五味五祀五行之属》当与《天下之道》《虞夏殷周之治》一起算作同一篇，其内容的庞杂与《礼记》相似，且若是这三篇联为一篇仍然可以命名为《天下之道》[38]。我们很难断定某一篇简文是某一家某一派的学说，它应该是战国诸子在攻辩过程中，各取所长、相互杂糅的结果。因此，我们可以说，在战国中后期五行观念盛行的年代，五行之神与家宅五祀的观念统一于五行学说下，并不是某一家一派的学说，很有可能是儒道阴阳各家相互杂糅下的观念。

结 语

综上所述，依据清华简《八气五味五祀五行之属》中关于五祀的名称、所处方位、作用等记载，与葛陵楚简、包山楚简、睡虎地秦简，放马滩《日书》、周家台秦简等出土文献相互对照，并与《礼记》《吕氏春秋》等传世文献相互参看，不难看出在战国中后期便有“水、火、木、金、土”五行分别由“玄冥、祝融、句余亡、司兵之子、后土”五神执掌，并且主管“行、灶、户、门、中溜”等不同各处的观念。也就是说，家宅五祀与五行之神在战国时期并非是全然分开的，而是统一于完整的五行体系中。这一观念可视为《礼记·月令》与《吕氏春秋》十二纪中所出现的五行之神与家宅五祀一齐整合于四时五行的完整体系之下的来源。也就是说两种五祀神体系相统一于五行体系下的观念出现的年代可以推进到战国中后期甚至更早。简文同时也进一步证明了家宅五祀在战国时期并没有等级差别，“七祀”与“三祀”等不同规格则为后世之事。论及战国这种五祀观念出现的原因，则是因为在战国中后期五行学说盛行，不同的崇拜体系被整合到“五”的数字崇拜之下，后被纳入五行学说，并且在这一过程中夹杂着对家宅五祀与五行之神的调整与塑造，使其与五行学说更加适应与一致。

注 释：

①“五祀”一词不作为祭拜对象还可理解为“五年”。《尔雅·释天》：“载，岁也。夏日岁，商日祀，周日年，唐虞日载。岁名。”《尚书·多方》：“今尔奔走臣我监五祀。”此处五祀也只五年。五祀卫鼎铭文中：“隹（唯）王五祀。”含义也为五年。参见李学勤著《尚书正义》，北京大学出版社1999年版。

②关于五行神与五种家祉神的具体名称，不同时期的不同传世和出土文献中有不同的称呼。五祀参见杨堃著《社会学与民俗学》，四川民族出版社1997年版。

③《孔子家语》长期以来被视作伪书，后由于1973年中山怀王出土的竹简，《儒家者言》等被认为是《孔子家语》的原型；1977年，双谷堆汉墓又出土了与《孔子家语》相关的竹简。因此可以认定，《孔子家语》至少在汉初就已经大体成型了，但《左传》被公认为是战国初年的作品，成书当比《孔子家语》更早。参见李学勤著《竹简〈家语〉与汉魏孔氏家学》，载《孔子研究》1987年第2期。

④关于葛陵楚简的年代，很有可能是楚悼王末年。参见河南省文物考古研究所著《新蔡葛陵楚墓》，大象出版社2003年版。

⑤葛陵楚简在挖掘时分为甲乙两个区，简分别用甲、乙作为编号的开头。起取时没有编号的零散简编号为零。

⑥因为包山楚简中涉及五祀家宅神祗的内容众多，在此不一一引用。参见陈伟著《包山楚简初探》，武汉大学出版社1996年版。

⑦睡虎地秦简分为甲本《日书》与乙本《日书》两种，文中简文编号大写数字同一竹简上不同栏次，本文所引睡虎地秦简参见睡虎地秦墓竹简整理小组编著《睡虎地秦墓竹简》，文物出版社1990年版。

⑧相关研究文献参见本文开篇第一段，在此不做详述。

⑨睡虎地秦简“五祀”的五行特征，主要体现在五祀的排列上，与《礼记·月令》《吕氏春秋》的排列顺序较为一致，与四时时序相吻合，有了五行终始和方位的相关属性。

⑩《尚书·洪范》按照李学勤先生的观点是西周时期的作品。参见李学勤著《叔多父盘与洪范.中国古代文明研究》，华东师范大学出版社2005年版。

⑪根据碳十四无字样品的测量，清华简的年代应该在公元前330年，上下浮动不超过30年，包山楚简下葬根据不同说法，或在公元前316年，或在公元前292年，或在公元前303年，比葛陵楚简相对较晚。云梦睡虎地秦简的年代当为秦国设南郡之后，下线为秦王政元年，比清华简晚数十年。参见李学勤著《清华大学藏战国竹简(壹)》，中西书局2010年版。