《孟子》中“天”字涵义辨析——兼论“天”在孟子哲学中的地位

张 玉 杰

（上海师范大学 哲学系，上海 200234）

“天”是中国传统哲学中的一个重要范畴。在《孟子》之前，一些经典如《诗经》《尚书》《左传》《国语》《论语》中出现了大量的“天”字，并且涵义不一。《孟子》一书也不例外，“天”字共出现289次，除去“天下”（172次）和“天子”（35次）等具有特定涵义的词外，还有“天”字82次(杨伯峻先生统计“天”字出现81次，[1]据笔者统计应该是82次。)。这82个“天”字的涵义不尽相同，其具体内涵很值得我们去辨析。人们(如冯友兰)[2]一般认为天有四义：自然之天、主宰之天、命运之天和义理之天(冯先生在《中国哲学史》认为“天”有五种涵义，其实他所说的物质之天可以归到自然之天中去，所以大体上说“天”有四种涵义。)，《孟子》之中的“天”兼有上述四种涵义，除此之外，孟子的“天”还有“民意之天”一义。

一、 自然之天

“天”的第一层涵义即所谓自然之天，它既可指与地相对的物质之天，又指整个自然界。“天”的这层意思在《孟子》中共出现10次。在孟子之前，孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）此处的“天”既包括四时，又包括自然界中的各种事物，显然指整个自然界。孟子继承了孔子关于自然之天的思想，他说：“七八月之间旱，则苗槁矣。天油然作云，沛然下雨，则苗浡然兴之矣！”（《孟子·梁惠王上》，下引《孟子》只注篇名，下同。）此处的“天”既能干旱，又能“作云”“下雨”，很明显指的是自然之天。

孟子还认为自然之天是有其客观规律的，而这种客观规律是人可以掌握的并利用它来服务于人类。孟子说：“天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而至也。”（《离娄下》）对此，朱子解释说：“故，其已然之迹。”(《四书章句集注》)“天虽高，星辰虽远，然求其已然之迹，则其运有常。虽千岁之久，其日至之夜，可坐而得。”(《四书章句集注》)即说只要掌握了自然的运行规律，那么即使一千年后的冬至，也都可以坐着推算出来。这颇像后来荀子所讲的“制天命而用之”，只是孟子没有荀子“天人之分”的理论那么精细。

二、 主宰之天

孟子的“天”不仅指自然之天，还有主宰之天的涵义。“天”的这层内涵在《孟子》书中共出现12次。孟子引用《诗经》中的话说：“畏天之威，于时保之。”（《梁惠王下》）此处的天有威严，显然指的是主宰之天。不仅如此，世界上的事物都是天所产生出来的，孟子说：“天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。”（《滕文公上》）既然世上的事物都以天为本源，那么人事当然也不例外：“非天之降才尔殊也”（《告子上》）， “天将降大任于斯人也”（《告子下》），在此处，人的“才质”和“大任”都是天所赋予的，这样的天就类似于西方宗教中无所不能的上帝，从而具有主宰之义，这个意义上的天也可以称之为宗教之天。

孟子的“天”虽然具有主宰之义，类似宗教中的神灵，但是孟子并不否认人的主观能动性。如他说：“夫天未欲平治天下也；如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”（《公孙丑下》）初看起来，孟子好像强调天平治天下，强调天对人的主宰，但其实这句话的最主要的内涵是“平治天下，舍我其谁”，这只不过是用天的神圣性来突出孟子本人“平治天下”的大志。这样主宰之天的存在，不仅没有否认人的积极努力，反而是借天的至高无上性来强化人的主体性。更进一步他认为人意高于天意，他两次引用《尚书.太甲篇》的话说：“天作孽，犹可违；自作孽，不可活。”（分别见于《离娄上》和《公孙丑上》）即说，天所造成的罪孽还可以逃开，自己所造的孽却躲不开，这样天的主宰性就从属于人的主体性。

三、 民意之天

如上所述，孟子的主宰之天主要强调的是天意之后的人意。更进一步，在政治问题上，他还用“天”来代表“民意”，以突出民意的可贵性，此即所谓的“民意之天”。这层含义的“天”在《孟子》中共有25处。《孟子·公孙丑下》载：或问曰：“劝其伐燕，有诸？”曰：“未也。”沈同问“燕可伐与？”吾应之曰，“可”，彼然而伐之也。彼如曰，“孰可以伐之？”则将应之曰，“为天吏则可以伐之。”在上述引文中，孟子强调只有“天吏”才可以讨伐无道的燕国，那么“天吏”到底指的是什么呢？孟子说：“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦，而愿立于其朝矣；市，廛而不征，法而不廛，则天下之商皆悦，而愿藏于其市矣；关，讥而不征，则天下之旅皆悦，而愿出于其路矣；耕者，助而不税，则天下之农皆悦，而愿耕于其野矣；廛，无夫里之布，则天下之民皆悦，而愿为之氓矣。”（《公孙丑上》由此可知，所谓“天吏”即能给百姓以幸福安康生活的君主，这就将天的神圣性虚化了，代替它的是民意的至高无上性，这表明孟子的天意不过是民意的另一种表述方式罢了，目的是为了突出民意的可贵性。

孟子在评论尧把帝位禅让给舜这件事上，对于民意之天解释的更加清楚。据《万章上》载：“万章曰：‘尧以天下与舜，有诸？’孟子曰：‘否。天子不能以天下与人。’‘然则舜有天下也，孰与之？’曰：‘天与之。’‘天与之者，谆谆然命之乎？’曰：‘否。天不言，以行与事示之而已矣。’曰：‘以行与事示之者，如之何？’曰：‘天子能荐人于天，不能使天与之天下，……昔者尧荐舜于天而天受之，暴之于民而民受之。故曰，天不言，以行与事示之而已矣。’曰：‘敢问荐之于天而天受之，暴之于民而民受之，如何？’曰：‘使之主祭而百神享之，是天受之，使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之。故曰，天子不能以天下与人。’……尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子於南河之南。天子诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜，讼狱者，不之尧之子而之舜；讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜。故曰，天也。夫然后，之中国践天子位焉。而居尧之宫，逼尧之子：是篡也，非天与也。泰誓曰：‘天视自我民视，天听自我民听。’此之谓也。”初看起来，上述这段引文中的“天与之”貌似君权神授，但从“以行与事示之”来看，这里的“天”实际上还是民意的代名词：所谓“天与之”实为“民与之”，“尧荐舜于天”实为“尧荐舜于民”或“暴（即“曝”）之于民”，“天受之”即“民受之”。孟子最后引用《尚书》中的“天视自我民视，天听自我民听”就更加说明了天意即民意，揭示出民意之天的内涵。

四、命运之天

除了上述几种意思之外，孟子所谓的“天”还有命运之天这层含义，这样的“天”在《孟子》一书中出现了6次。所谓的命运之天，指的是人力所不能决定的东西，所以孟子说：“非人之所能为也，天也。”（《万章上》）孟子在回答滕文公关于“齐人将筑薛”这件事情上说：“君子创业垂统，为可继也。若夫成功，则天也。”（《梁惠王上》）即说，君子开创出一番事业以传之子孙，至于能不能最终实现王道，则取决于上天。这里的上天显然是人力所无可奈何的，是人力之外的一种力量，这种力量就是命运之天，又可称之为天或命。孟子总结命运之天说：“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”（《万章上》）在这里，孟子虽然区别了天和命，其实两者没有多大区别，两者都是人力所无可奈何的，所以我们也可将孟子的命运之天称作“命”。简言之，命运即人力所无可奈何所不能主宰的东西。

如前所述，命运之天是人力所无可奈何的，那么人是不是应该消极地等待命运的到来呢？孟子的答案是否定的，他提出“顺受正命”的思想：“莫非命也，顺受其正；是故知命者不立于岩墙之下。尽其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。”（《尽心上》）所谓“正命”即在命运之天的范围内积极发挥人的主体性以实现人的价值，而“非正命”就是没有充分发挥人的主体性，从而也没有完全体现出人的价值。所以“知命”的人是不会因为有人力所不能主宰的东西就放弃人的努力的，正如张岱年先生所说的“人事已尽，而还不能成功，便是命所使然。此一则非人力不到，二则非环境中某一人或某一事所致。知命则既可不自悔自憾，又可不怨尤任何个人。如此便能保持快乐的态度，而不至于忧闷了。”[3]

五、义理之天

义理之天是孟子的“天”的另一层含义，这层含义的“天”在《孟子》中出现了29次。孟子认为，作为义理之天的“天”是道德法则的本体。孟子说：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。”（《告子上》）心的功能是反省，心的反省功能是人性善的原因（“思则得之，不思则不得”），而心的反省功能是天赋予的，这样天便成了人性善的最终根源。在另一处，他引《诗经》的话说：“天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”（《告子上》）即说，人之所以喜欢美好的品德，是因为民众把握了天所赋予的法则，这样“天”便成了道德法则的本体，是事物之所当然的最终依据，这样的“天”具有形上学的意义，此即所谓义理之天。由于“天”是道德法则的本体，所以一些道德范畴（如仁义礼智信）都跟天联系起来了。孟子说：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。”（《告子上》）“天爵”即“德义可尊，自然之贵也”(《四书章句集注》)，那么“天”便成了道德法则（“德义”）的代名词了。

如上所述，天是至善道德的本体，所以人们修养功夫的最终目标就是为了“知天”。循此理路下去，孟子提出：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”（《尽心上》）赵岐在解释这话时说：“性有仁义礼智之端，心以制之。惟心为正，人能极尽其心，以思行善，则可谓知其性矣。知其性，则知天道之贵善者也。”[4]人们“尽心”、“知性”的目的是为了“知天”“事天”， 其所以如此，是因为天是至善道德的本体、“天道贵善”。

作为义理之天这层含义的“天”，除了具有道德法则的意义，还有客观规律的意思。关于这一点孟子说：“天下有道，小德役大德，小贤役大贤；天下无道，小役大，弱役强。斯二者天也。顺天者存，逆天者亡。”（《离娄上》）此即说，政治清明的时候，人们的社会地位是由道德决定的；而政治黑暗时人们的社会地位则是由力量所决定的。这两者都是人类社会发展的规律，具有客观必然性，所以我们要遵循这个规律，所谓“顺天者存，逆天者亡”。

六、“天”在孟子哲学中的地位

在探讨这个问题之前，我们首先必须弄清楚这样一个问题，即《孟子》中“天”有自然之天、主宰之天、民意之天、命运之天和义理之天五层涵义，那么在这五者中何者为主？何者为辅？换句话说，在这五层涵义中，“天”最主要的内涵是什么？这是个值得我们深思的问题。如前所述，自然之天指的是自然界，它只在《孟子》中出现过10次，并且大多出现在一些类比推理中（如“天无二日，民无二主”、“宜若登天然”），实际上它也可以用自然界别的东西（如“地”）来代替，因而“天”的这层含义显然不是其主要涵义。主宰之天具有宗教神灵的意味，但孟子只不过是用它来强化人的主体性，这样天意便成了人意，它很多时候可以包含在民意之天中，并且主宰之天只出现过12次。因此主宰之天这层含义也就不是很重要了。而命运之天是人力所无可奈何的东西，但并不具有什么神秘性，它只是“环境一切因素之积聚的总和力量所使然”[5]，具有客观必然性，这层意思可以归到义理之天的名义之下；并且命运之天这层涵义在《孟子》中只出现了6次，因而也不是很重要。而义理之天和民意之天在《孟子》出现的次数最多（分别为29次和25次），孟子对这两者论述的最详细，这构成了孟子“天”的最主要的涵义。

那么接下来的问题是：义理之天和民意之天这两者在孟子哲学中的地位如何呢？

我们一般都认为孟子哲学的核心思想是性善论及其政治思想，此即所谓的内圣外王之道。孟子认为人性本善，他以心善说性善，认为“仁义内在，性由心显”。心所以为善是因为心内在地具有恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心等四端；心所以具有这四端，是因为“心之官则思”。而“心之官”是“天之所与我者”，这样“天”（义理之天）便成了性善的最终依据，成为道德法则的本体。所谓“天生蒸民，有物有则；民之秉彝，好是懿德”，这里的“天”也是道德法则的最终来源。所以我们可以说义理之天成了孟子性善论的形上依据，而性善论是孟子哲学的核心命题，因而义理之天在孟子哲学中的地位就不言而喻了。劳思光先生说：“宇宙论问题及形上学问题，皆非孟子留意所在。”[6]因而劳先生认为“天”在孟子哲学中不是很重要。诚然，宇宙论问题不是孟子留意所在，但形上学问题——性善论的最终依据则不能说不是孟子所关心的了，因为它构成孟子整个哲学的理论基础。而劳先生用先秦南北方理论形态的不同（他认为北方文化重视道德政治问题，而南方文化重视形上学问题）来论证其观点，[6]则显得苍白无力。

孟子重要的理论观点还有以民本论为代表的政治哲学，孟子继承了周朝以来的“民为邦本”的观点，提出“民为贵，社稷次之，君为轻”和“得天下有道，得其民，斯得天下”的民本观。在论述一些政治问题时（如尧是否将天下禅让给舜的问题等），孟子用“天”来代替“民”来进行论证，认为“天子不能以天下与人”，最终决定因素是民意之天。孟子之所以要那样做，是要突出民意的重要性（因为在中国古代天具有至高无上的地位）。劳思光先生说孟子“以民心释天意，故并非提高天对政治生活之重要性，实是削减天观念之分量”，[6]这话值得商榷。其实，孟子以“民心释天意”并未“削减天观念之分量”，而是借用天之地位来说明民心的重要性，以此来论证其民本观。

总之，义理之天是孟子性善论理论基础，民意之天则被孟子论证其民本思想，而义理之天和民意之天是《孟子》中“天”的主要内涵，因而“天”观念在孟子哲学中占据着重要的地位，构成孟子哲学的一个重要组成部分。