略论二程思想中理一元论的异同

王 越

在“理”的语言框架下，程颢与程颐构建出了理一元论的本体论。之所以是为理的一元本体论，是因为二程说天下是存在一个公理的，万事万物都是有理的，理就是世界允许发展的最基本概念，这也就是从理的概念上去阐释，从而得出“万物皆只是一个天理”的结论，所以必须顺应事物的“理”去行动，“顺之则易，逆之则难”。

二程的“理”是何概念呢？二程为此给出“寂然不动，感而遂通”的定义，“寂然不动，感而遂通”是《系辞》中对“易”的解读。二程在这里既然把“易”化为“天理”，就要结合二程的易学观来看待。二程对于易的理解为“变易”，所以易的“寂然不动，感而遂通”是出于从道的变易观。那么，二程在这里是从什么道呢？那便是“顺理、通故、尽情”而“开道”。万事万物都处于循环往复的不断变化中，而天理是不动而又感通天下的，结合变易就形成了“不动而动”“不变之变”的哲学观念。

二程说天理是“不为尧存，不为桀亡”的，也就是说天理是永恒不变的存在，而对于不变之变的本体诉求不同，就会产生不同的结论。二程将“不变之变”的天理放在人类社会秩序角度来审视，因此产生了“父子君臣，常理不易，何曾动来？”的反问，并且得出了“至于君臣父子间皆是理”的结论。

一、程颢对理和气的理解

(一)程颢对理的理解

二程对于理的理解有不同之处，程颢认为“心是理，理是心”，并得出了“因不动，固言寂然；虽不动，感便通，感非外也”，则说明对变的感知不是来自于外。不求于外，那便是求诸内，这个内也就是“心”，心就是理。程颢又提出“天者理也”的看法，这就把心、理、天联系在一起，得出了“只心便是天”的结论。

那么，究竟什么是“天”呢？程颢认为，天“有一个包涵遍覆底意思”。其实，这句话是化用了董仲舒对天的解释。“天者群物之祖也，故遍覆包函而无所殊”，董仲舒将天描绘成遍覆包含没有任何特殊性的存在。但其实程颢和董仲舒对“遍覆包函”的理解不同，董仲舒以“群物之祖”谓天，这里的“遍覆包函”是将天作为人格神的存在去解释，这是为了贴合其“天人感应”的学说。而程颢认为天就是理，“天理”就是一种超脱人格存在的最高精神实体，万物生灭但天理永存。董仲舒也谈“天不变道亦不变”，程颢之论比附于此，则为“理不变道亦不变”。在程颢看来，“理”也就是“道”，并且认为“天只是以生为道”，程颢又引“生生之谓易”去解释“是天之所以为道也”。因为，天之道是生，而生生之谓易，因此天道即为易，故而天理即为易。这与上文中引易之“寂然不动，感而遂通”相呼应。程颢汇通这些概念，通过对“天”的体用关系思考，阐明了天、易、理、道的一贯性，程颢以易为天之体，谈生生之道，将体作为了宇宙生生不息运作变化的过程。

(二)程颢对气的理解

气是宋明理学的又一基本范畴，故而程颢也谈气。

一方面，程颢引孟子之观点谈气。程颢在这个语境下谈气，其心与气的关系是在“人必有仁义之心”的大前提下论述的，心和气是紧密联系的，心是内在的，而气是外在的。仁义之心具备，则仁义之气就会“睟然达于外”。但如果仁义之心失却了，就不能谈仁义之气了，所以“不得于心，勿求于气”。程颢还引“志，气之帅也”之说，认为先有其“志”，然后再有“浩然之气”，应该以志养气。我们常说“志气”一词，志来源于自强之心，结合上文，心者理也，理者易也，生生之谓易造就自强之心生生不息。心定则志定，志定则气定，故而志可以养气、帅气。然而，气也可以克志。程颢曰：“人或倦怠，岂志不立乎？”程颢回答，倦怠是由气而生，气扰动了志，所以被人们误以为是志有所动。气是很容易被扰动的，志被扰动影响到气可能“十之有一”，而气被扰动影响到志，就是“十之有九”了。人怠惰消极，是因气被扰乱劳倦，却错误地归结于志之上，因而有“学者为气所胜，习所夺，只可夺志”[1]，但志恰恰是坚定不移的。只有认清志与气、心与气的概念，才能理解心定则志定，志定则气定，才能以志养气，修身养性。

另一方面，程颢受到张载对气理解的影响，“横渠昔在京师，坐虎皮……二程先生至，论《易》”。张载与二程谈论过《易》，且张载之气本论包含了阴阳二气之对立相成，这与张载解《易》的时候说的“有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解”[2]之论断相呼应。程颢部分吸收其观点，提出“地气”与“天气”的类似阴阳二气说的相对概念，但张载也有过分强调性质变化中的神形之别，没有看到性质变化中神内在与气的观点。程颢对此言简意赅地指出了张载在逻辑上的漏洞。

程颢对理的看法，实为万物皆备之天理，比附于“寂然不动”之易，“感而遂通”于心，生生以为天之道，故而得出天、易、理、道是一以贯之的整体。程颢在对“易”之思索中得出“人能至此深思，当自得之”的结论。将天道之生易、理归纳入人心，“圣人以此洗心，退藏于密”，天理于是存在于圣人的心中了。

二、程颐对理和气的理解

(一)程颐对理的理解

程颐对于理的理解和程颢有所区别，程颐在易学的范畴下用“义理”诠释“象数”，这是程颐易学观的显著特点。程颐在其所著《易传序》中即言明：“至微者理也，至著者象也。”将理作为体，象作为用，不仅与孔颖达象作为体、理作为用的观点相反，并且以“体用一源，显微无间”的命题创新性地将理和象融合在一起。

从义理与象数的内涵和关系来看，首先，义理与象数是有先后性的，先有理后有象再有数。所以，理是第一性，象是第二性。其次，义理与象数是有互释性的，由象知数则可以明理，得理之义又能理解象数在其中，通过象数可以理解义理，理解义理就能明确象数。程颐又说，理和象是一件事物的两个方面，“未成形时为理，成形时为象”“隐于内说为理，显于外说为象”[3]，这就和上文中“理，无形也，故因象以明理”相呼应。所以，理是“微”，是隐于内的无形的本质；象是“显”，是露于外的成形的现象。二者汇通阐释了“易”，这就是“体用一源，显微无间”的意思。

因为理是无形的，因而程颐认为“天下无实于理者”，但天下又无物无理，无物不为理之派生，无物不是理的表现；而“一物有一理”，并非是说理是有差异的，而是因为无形之理显出有形之象有所不同，更应该理解程颐所要阐释的理作为超越具形显象存在的最高实体的意义，也是程颐之理一元论的本体论范畴。

(二)程颐对气的理解

程颐以“显微无间”阐释理与象的关系，但具体到世间万物，如何由有形之象上溯无形之理，而无形之理如何灌注进有形之物，分殊之物因何具备同一之理呢？这就需要用气去补充。“有理则有气，有气则有数，鬼神者数也，数着气之用也”[4]，象数是气的体现，气是体，数是用。程颐认为，气也是有形的，有形之气来源于无形之理，“生物万殊，睽也；然而得天地之和，禀阴阳之气，则相类也”[5]，引入了“气禀”去解释万物的产生，进而通过气对万物产生的作用，对理、气、象的一贯性进行了补充。

“阴阳之气”仅仅是程颐对理与气关系解释的一部分，程颐也谈“真元之气”，程颐说：“阴阳二气是形而下者，真元是理，屈伸往来是气。”[6]这里的“真元”，实际上是化周敦颐的“无极之真”说而来。真元是万物产生的根源，“真元是理”，则理也是万物产生的根源。气是由理产生的，“屈伸往来是气”，这是说明气之流动有屈有伸，往来反复，物极必反，这就是事物运动的法则。这就是对“有理后有气”的补充。程颐又说：“离了阴阳更无道，所以阴阳是道也。”因此，阴阳之气与道是紧密结合的，至于如何区分道与气，程颐进一步提出“气是形而下者，道是形而上者”，而“形而上者则是密也”，密之何解？谓隐也、微也。所以，这还是在谈理与气的关系。理与气虽然有形而上、形而下的区别，但二者是密不可分的。生物禀阴阳之气，物散则气尽，固有形之气有尽，无形之理无穷。“凡物之散，其气遂尽”就是阐明了这个道理。

程颐不仅化《系辞》所云“一阴一阳之谓道”为“阴阳是道”的说法，也对“性即是理”作了进一步的阐释。道法自然，感生万物，也就产生了万物的性。而“天下物皆可照理”，万物造化，同样是万物之理，理也就是性，理也就是道。理与性具有一致性，程颐对此进一步阐释：“理也，性也，命也，三者未尝有异。”也就是表达命与理、与性具有一致性，因此能做到“穷理则尽性，尽性则知天命矣”。那么，什么是“天命”呢？程颐说：“天命犹天道也。”命也是道的外在表现，是用，“命者造化之谓也”。“穷理”“尽性”“至于命”就是三者未尝有异的一贯性体现。万事万物都有其理，通过穷物之理而知人之性，由人性之理至于天命之理。这样分析来看，程颐与程颢所谈感万物皆备之理而通于心是有相似之处的。

程颐对理的看法，在理是万物常备的理本论基础上，由无形之理到有形之气，得出了“穷理”“尽性”“至于命”的一贯性，将变易观导入对天理恒常的变之不变的理解。

三、结语

二程都是以理是唯一的、至高的、永恒的存在为出发点，这是相同的。但在对于理的具体理解上，程颢以心感理，以易之生生论道，得出了天、理、道、心的一贯性，是向内求诸心的，由心至性，是对孟子心性论的部分继承，又由心性论引出浩然之气说，以谈程颢的气论。程颐以易解理，引入义理与象数“体用一源，显微无间”之命题，又用有形之气进行了补充；从理气关系出发，用变易的观点得出天理恒常为不变而变的结论。二程对于理的观点的不同，影响了后世理学的发展，“心即理也”化入陆王心学，理气论化入程朱理学，二程之学可谓源远流长。