禅悟与欲望之间——扎西拉姆·多多与余秀华诗歌比较

陈坤浩

网络的出现，使诗歌的主要传播途径从单一的纸媒向多元的网络媒体转变，诗歌得以重回大众视野，而这也就使“大众造星”的现象开始在网络诗歌的传播中出现。2010年，一首小诗《班扎古鲁白玛的沉默》因为冯小刚导演的电影《非诚勿扰2》而在网络流行开来，一开始,这首充满禅意的诗歌被大家误以为是17世纪的一位诗人仓央嘉措所写，但是经过多方验证之后，原作者扎西拉姆·多多可以说从默默无闻的网络诗歌爱好者变成大家所熟知的诗人。在2014年，另一位女诗人余秀华则因为一首诗歌《穿过大半个中国去睡你》而爆红网络，甚至在诗歌界掀起了一股“余秀华热”，引起了广泛的关注。不论是扎西拉姆·多多还是余秀华的爆红都离不开大众的追捧，但是单从诗人的生命经验和诗歌所表现出来的截然相反的审美追求来看的话，很难将两位诗人联系到一块。然而深入诗歌文本分析之后，我们可以发现,扎西拉姆·多多与余秀华的诗歌背后展现出来的是关于灵魂与欲望以及生命意义的终极思考，虽有区别但也存在着契合之处。

一、欲望书写的比较：破执与纠缠

“欲望既是人类感性生命需求的一种表现形态，也是理性渴求的另一种表达，对人性有着深刻的影响，因此，对欲望的叙述也是对人的生存境遇与生命本体的关切”①。改革开放以来，中国的社会语境发生了显著变化，“‘经济’取代了‘革命’成为主导力量”②，人们整齐的集体意识开始减弱，并转向个性解放的追寻。然而进入新世纪以后，资本的膨胀与消费主义的崛起，人性的张扬也随着走向了膨胀的极端，造成了普遍道德的沦陷，生活逐渐地进入欲望化状态。正是在这样焦虑的社会氛围之中，欲望成了认识、体验与表达这个“狂欢化”世界的一种途径。扎西拉姆·多多与余秀华两位诗人都在一定程度涉及了欲望书写，但是由于自我生命经验的不同，二者的欲望书写及其背后对于人的生存境遇的思考有着明显的差异：扎西拉姆·多多诗歌中总是透露出一种与“尘世”保持一定距离的清醒感，对欲望的书写伴随着理性的压抑；而余秀华诗歌中的抒情主体则是深入欲望之中，在灵与肉的撕裂中带给我们一种生活的疼痛感。

现实中的扎西拉姆·多多是一位佛教徒，本名叫谈笑靖，扎西拉姆·多多是她的法名，她曾在五台山长期闭关修行，并且多次特地去印度参拜上师，由此可见禅道是其生活中不可或缺的一部分。了解了扎西拉姆·多多参禅悟道的修行人身份，再来品读她的诗歌，我们就不难捕捉到弥漫在其生命意识中浓浓的禅意了。对扎西拉姆·多多来说，她是以禅悟者的身份去入诗，正如她所说的：“写诗不是我修行的手段，而是我修行的果”③。而这也就决定了在她诗歌世界中的“我”总是以一位超脱者的形象出现，所追求的是对世间欲望的破执与精神的圆满。

佛法认为人生的苦来自对无法满足的贪欲的执着，正如《本事经》卷五里所说：“眼见色己，执取其相，执取随好。由是因缘，于其眼根，不能正念防守而住，发起贪忧”④。人“眼见色己”，产生欲望是正常的，但是产生了欲望之后便会有将其占有的冲动，这便会想要“执取其相”，而一旦欲望转化成强烈的占有欲，便会陷入无尽的欲望追求之中，并因无法满足而产生忧苦。于是扎西拉姆·多多写道：“所有妄想得到岛屿的人/都将重新被海水淹没/所有栖宿的鸟/都再次被风吹走/除非/全部大地上的全部脚掌都停止跋涉……”（《最后一次跏趺》）。面对欲望，达到破执的境界成了扎西拉姆·多多的追求，即破除对欲望对象占有的执着——“除非/全部大地上的全部脚掌都停止跋涉……”——只有这样才能在欣赏美好事物的同时，达到内心的平静、安宁、和谐、清净：“不是我要的太少/而恰是我要得太多/此阎浮提中的全部欲乐/也不过是一瓢之饮/解不了深喉之渴/所以他们要的我都不要/不是我看得太轻/而恰是我看得太重……”（《无央之界》）。扎西拉姆·多多心中是有欲求的，但是她并不执着于对世间欲乐的追求，因为她看到了欲望的无尽追求背后并不能带来精神的圆满，因此“他们要的我都不要”，只有放下对欲望追求的执着，才能得到更多，“不是我看得太轻/而恰是我看得太重”，在这里，诗人将心中的欲望从物化的追求上升为一种精神的信仰。“总之/交出去/把一切你攥得紧紧的/你看得牢牢的/你执得死死的/都交出去/做个赤裸的孩子/在莲花的柔瓣中”（《放手便是皈依》）。在扎西拉姆·多多看来，只有放下对世间欲望追求的执着，才能真正地达到精神的圆满，才能回归到生命最纯真的状态——“赤裸的孩子”——在这时候不仅精神上得到解放，连肉体也能得到净化。这是扎西拉姆·多多的呼唤，呼吁大家将那份欲望的执着从无止境的外在索取回归到内在的信仰。

相比扎西拉姆·多多在诗歌中有意地将“欲望”从物化追求上升为内在的精神信仰，余秀华诗歌中对欲望情感的书写则是感官化且向外的。现实中的余秀华因为脑瘫而不能灵活地控制自己的身体，而身体的缺陷所带来的无力使她在生活中必须依靠别人，不能真正实现个体的独立，这也就决定了余秀华是不可能像扎西拉姆·多多一样通过自我的精神修行来回避现实的苦难，于是她选择了深入灵肉的冲突之中去找回丢失已久的自我——通过对自己被压抑的女性需求进行大胆地抒写，在情感的撕裂与向外的欲望诉求中重塑女性的完整面貌，正如小说家余华所说的：“我更关心的是人物欲望，欲望比性格更能代表一个人的存在价值”⑤。这对于余秀华来说同样如此，诗中主体的欲望解放与灵肉撕裂后的疼痛证明着自我的存在。因此从余秀华的诗歌中我们总是能够感受到一股强烈的生命力，诗中的“我”是一个有血有肉的完整的女性，这就包括对欲望的诉求。

“她的手颤抖得越来越厉害/眼睛里的灰烬一层层洗去在泪水里/这泪水不再是暗涌，是戾啸，是尖锐的铁锥/把她，把一切被遮盖的击穿/让沉睡的血液为又一个春天竖起旗帜/竖起金黄而厚实的欲望”（《就要按捺不住了》）。诗中的欲望是如此澎湃，我们能感受到的是一位极具生命力与感情张力的女性形象。这主要得益于余秀华对女性欲望的书写总是充满着感官色彩，“戾啸”“击穿”“竖起”“尖锐”“金黄”等大量感官化的动词与形容词的使用将内心暗涌的欲望形象化，长期被压抑的女性欲望向外迸发，给我们带来了一种亢奋而又钝痛的现实感。同时余秀华诗中的欲望又不是纯粹肉体的冲动，从“春天的旗帜”“金黄而厚实的欲望”等词语中，我们能感受到的是与其欲望强度相等的心灵上的神圣感，甚至可以说欲望成了灵魂相遇的一种神圣仪式。现象学家米歇尔·亨利就曾表示，“我的整个身体不是在空间并列的各个器官的组合。我在一种共有中拥有我的整个身体”⑥，在亨利看来，身体的完整性并不是体现在器官的简单组合，而是体现在灵魂与肉体的共有之中，也就是说精神与肉体不再是对立的，而是一体的，共同构成身体本身。同样，对于余秀华来说，身体欲望的追求也并不只是简单地体现在肉体的激情上，也体现在精神的诉求上，是一种寻求灵肉共有的身体觉醒：“我们都是被神洗浴过的人/坐在你面前，是一道最庄重的神谕”（《可是我爱你》），“你说，妹妹，把我们写得唯美一些/我合拢双手，接住你唇边的那抹怜惜/江南的桂花开了，寂寞成片成片地香”（《给一个诗眼让你居住》），这些诗歌中表达的欲望是和谐的，既体现为与他者肉体上的激情，也体现为精神上的契合。而相反，灵与肉的失衡则会给余秀华带来一种现实与理想撕裂后的疼痛感：“酒香铺天盖地，红色的酒，绿色的酒，棕色的酒/哥哥你要隔着酒色解开我的纽扣/为你流淌的，我的雪，我的霞，我的桃花和血/醉的是愁，是痛，是我表情的嘶哑”（《满了》），身体在酒精与欲望的麻痹之下“满了”，但是表情依旧是“嘶哑”的，因为醉的是肉体，而灵魂依旧是空虚的。“你走后的午夜，桂花树的芬芳如刃/我袒露的血骨和骨头也很窄/人间太宽/一些事物看起来孤零零的/所以一棵树能够散发香味，就要孤注一掷”（《细雨里的一棵桂花树》），“孤注一掷”的欲望有多强烈，“血骨”袒露之后精神空虚所带来的生活的疼痛感就有多真实。

可以说，扎西拉姆·多多和余秀华两位诗人都在一定程度上展现了灵肉失衡的物化欲望追求对人们生活以及精神的侵蚀。但是面对欲望，两位诗人思考的出发点和方式又是不同的。扎西拉姆·多多受佛法的影响所追求的是精神上的圆满，因此对欲望追求的执着成了她必须跨过的坎，在诗歌的写作上则表现为将欲望的物化追求转化为内在的精神信仰，是一种形而上的思考。而余秀华所追求的是灵肉和谐的身体觉醒，诗歌中对欲望的渴求既体现为与他者肉体上的激情也体现为精神上的契合，因此，在欲望的纠缠之中，灵与肉的失衡所带来的疼痛感则成了余秀华所需要面对与承受的，精神的空虚感也常常表现为欲望煎熬。

二、爱与残缺的比较

史铁生先生曾在散文《病隙碎笔》中写道：“每一个人，每一代人，人间所有的故事，千差万别，千变万化，但究其底蕴终会露出这两种消息：现实与梦想，理性与激情，肉身与精神，以及战争与和平，科学与艺术，命运与信仰，怨恨与宽容，困苦与欢乐……大凡前项，终难免暴露残缺，或说局限，因而补以后项，后项则一律指向爱的前途”⑦。在史铁生看来，人身上普遍存在着缺陷，没有人是完美的，而一旦缺陷暴露，就会寻求补救，并最终指向精神维度——爱的寻求。或许正是因为这样，回归到对人类美好感情的追求——爱——都不约而同地成了扎西拉姆·多多和余秀华诗歌中所要表现的重要主题之一。如果说欲望的书写所观照的是在物化社会中人们灵与肉的失衡，那么爱的梦想则是对这一残缺的拯救。不管是归依佛法的扎西拉姆·多多还是身体残疾的余秀华都没有放弃爱的能力，相反，在她们的诗歌中都体现了一种在苦难中保持爱的勇气，爱是她们自我拯救的希望，即使从她们爱的主题中我们能感受到的同样不是完美的爱情，是存在残缺的（肉体或者精神的距离）。

扎西拉姆·多多所追求的是精神的圆满，是对欲望的破执，因此其对爱情的追求并不是渴望去拥有他人的爱，而是去坚守自我的爱的纯粹性。正如她说的：“很多东西，无关风月，却疑似风月。而所谓爱情本身，与之相比往往远没有那种力量和情深”（《疑似风月集》）。爱的价值在扎西拉姆·多多看来不是体现在拥有了爱本身，更多的是体现为一种信念、一种救赎的力量。因此，从扎西拉姆·多多的诗歌中我们能体验的爱更多是一种精神之爱，这种爱甚至无须被爱，也能得到心灵的满足。

“你见 或者不见我/我就在那里/不悲不喜/你念 或者不念我/情就在那里/不来不去/你爱 或者不爱我/爱就在那里/不增不减/你跟 或者不跟我/我的手就在你手里/不舍不弃/来我的怀里/或者/让我住进你的心间/默然 相爱/寂静 欢喜”（《班扎古鲁白玛的沉默》）

诗中所表达出来的情感是浪漫的，但浪漫的爱情本身并不是这首诗抒情的支点，诗人也多次强调她的作品讲的不是爱情本身，是无关风月的。诗人真正想要追求的是对于爱的纯粹性的信仰，“你念 或者不念我/情就在那里”，这份信仰是超越了因果束缚、欲望纠葛的，正是这种“不悲不喜”“不增不减”的信念才使作者避免落入一般爱情诗的悲剧逻辑不能自拔，才能在迷雾之中找到爱的光芒。如果说现实中人们对欲望的追求拉近的是肉体的距离，那么扎西拉姆·多多对于爱的纯粹性的信仰，则是为了拉近精神上的距离。在另一首诗《耶输陀罗》中，“我”所追求的爱更是摆脱了生与死的纠缠：“我的爱 其实在这个梦之外/在生死之外”，在生死面前，其他的烦恼就如浮云，这时诗中的爱已经透过了一切的尘世喧嚣，直面的是人与人之间的灵魂。虽然说扎西拉姆·多多对于爱的追求是纯粹的，甚至可以说是超脱世俗的，但是诗中的“我”又不是完全脱离尘间的。

“我翻过聂汝雄拉雪山/不是为了历练/只是为了被你/偶尔抬头/偶尔睁眼时/看见/看见的/不是凝结的衣带/风伤的黑脸/是未变的冰心/一如远古的初民......”（《初心》）

扎西拉姆·多多在《初心》一诗中也提到了，“我翻过聂汝雄拉雪山/不是为了历练”，不是为了对世间之情达到一个寂灭的境界，而恰恰相反，“我”翻越了聂汝雄拉雪山，接受心灵的洗涤，是为了回到尘世“被你看见时”还能够保持如“远古的初民”般纯粹的爱。在强调爱的纯粹性的同时，扎西拉姆·多多也不能完全忽视灵与肉的矛盾，如果说未变的冰心代表的是在如此尘世之中保持着爱的纯粹性的话，那么凝结的衣带和风伤的黑脸代表的则是肉体在世间所承受的苦难。说到底，扎西拉姆·多多认识到，在现实中肉体与灵魂其实是不可分离的事实，因此只能试图通过自身心灵信仰的增强来弱化一切外在力量给肉体所带来的痛苦。也就是说，允许肉体存在距离的精神之爱被推于诗前，爱的梦想被简单化、理想化。但也正因为如此，我们在接受这份带有理想光辉的爱情所带来的感动的同时，也不免为这份崇高的爱所存在的肉体距离而感到缺憾，“你愿意接受我的倾注吗/就像我自始而终的承受/你的熟视无睹”（《痴心无死》），最令人遗憾的无非就是与崇高的理想相对应的总是失望的现实。纯粹的精神之爱固然浪漫、伟大，但是它也并不完美，因为在现实中这种爱无处寻觅，它更像是高耸在天空中的月亮，在我们身处黑夜寂寞之时带来一丝光的慰藉，同时也带来了距离之憾。毕竟对于大部分人来说，“爱不是一般的感情，也不是靠思念就可以满足得了的。爱是一种心情，是要把所爱的对象置于自己的眼前、身边，希望自己与对方协同一体”⑧。

可以说，精神之爱的信仰在一定程度上能够缓解物化欲望所带来的焦虑，但是这并不能从根本上解决灵肉失衡的危机，因为精神之爱本身也是处于灵肉失衡的一个状态，只不过与肉欲之爱相比，扎西拉姆·多多选择的是爱的另一极端，并试图借此来逃脱欲望的苦海。说到底，精神之爱表面看起来浪漫、伟大，但实质也是无可奈何的选择，同样也是一种残缺之爱。正如扎西拉姆·多多在其诗集《以何之名》的前言所说的，“那些诗歌既是适时又短暂的拥抱，又是当头猛烈的棒喝”⑨。

爱情对于余秀华来说同样也是神圣的主题：“与你离别的绝望也有蜜的基因/所以我原意在于你相遇的路上奔波/并以此/耗尽我的后半生”（《晚秋》）；“慢些，再慢些/已经用惯的爱的次序/要重新组合/慢些，再慢些/哪怕抵达你的时候已经暮年”（《火车是通向你的路上》）。真爱在余秀华看来，哪怕用上一生来追寻也是值得的。只是与扎西拉姆·多多所追求的纯粹的心灵上的爱情不一样，余秀华所追求的爱情又不是脱离肉欲的，原生态的肉体欲望常常作为爱情的一部分表现在诗中，这可以说是余秀华完成身体救赎的方式。“我希望生活好一点，诗歌写得好一点。不安在于，我不知道怎么样达到我想要的生活，唉，好难啊。爱情方面的想法，因为身体，因为年纪，不可能实现”⑩。在现实中，身体的缺陷使余秀华不得不被束缚在荒凉的生活之中，当她失去对身体自如的控制能力时，也必定陷入空虚的精神困境，于是她写道：“不停旋转，抖落纷扬而来的灰烬/时间的灰烬，水的灰烬，烟的灰烬/我的肉体无法呈现我，这是必要的”（《我们很久不见了》）。肉体的缺陷使余秀华觉得自我的生命不再被完整地呈现，世界也因此成了“抖落纷扬而来的灰烬”。于是和扎西拉姆·多多所追求的不需占有的精神之爱不同，余秀华渴望被爱，渴望从他人身上获得肉体与精神的慰藉，从而达到灵肉的和谐。

但是在这条追索之路上，身体的残缺又时刻将余秀华置于各种不利之中。作为一个残疾的农妇，她发现自己所生活的空间受到各种力的挤压，就像是生活在一片毫无生机的荒原之中，对爱情的付出所得到的回应往往是无希望的欲望煎熬。“女人在孩子的坟墓前沉默，整夜流不出一滴泪/村庄荒芜了多少地，男人不知道/女人的心怎么凉的/男人更不知道”（《子夜的村庄》）。婚姻的不幸一直是余秀华心中的痛，面对乡村根深蒂固的男权统治意识，体弱不便的余秀华更是感觉到自我的渺小与卑微。被男人抛弃下的乡村留守妇女，生命是遭到极端地压抑的，就像是村庄里的土地一样荒芜，无人问津。因此，余秀华认识到没有精神支撑的婚姻过后依旧是一片空虚与荒凉。“……奔跑在欲望里，是态度，是无法抵达的直线/从无家可归开始/她裸露身体，裸露装满悬棺的乳房/随意拔出腿上的刺，拖泥带水的词”（《一个奔跑在深秋的女人》）。“无家可归”喻示着精神归宿的缺失，因此企图靠欲望的诉求来找回自我，但是欲望“是无法抵达的直线”，诗人在这里将象征着女性“身体美”的“乳房”与象征着“死亡”的意象“悬棺”挂上钩，正是精确地表达了在欲望麻痹下也无法改变精神空虚的生存困境，因此“她的惊叫消逝在夜，也消逝于黎明/她的性以同样的方式消逝/却，马不停蹄/她承认虚无的追赶/也被虚无的追赶承认”（《野菊花》），在一次次欲望之后也难逃被空虚反噬的命运。

面对这种命运，余秀华是无奈的。于是她写下了这首让人惊叹的诗歌《穿越大半个中国去睡你》：“其实，睡你和被你睡是差不多的，无非是/两具肉体碰撞的力，无非是这力催开的花朵/无非是这花朵虚拟出的春天让我们误以为生命被重新打开/大半个中国，什么都发生：火山在喷，河流在枯/一些不被关心的政治犯和流民/一路在枪口的麋鹿和丹顶鹤/我是穿过枪林弹雨去睡你/我是把无数的黑夜摁进一个黎明去睡你/我是无数个我奔跑成一个我去睡你……”余秀华在诗开头就已经表明了欲望虽然美丽，像“催开的花朵”，但是这种激情是短暂虚无的，是“虚拟的春天”。因为身体的缺陷，很多事情余秀华都力不从心，对于她来说，她是用生命去寻求爱情，可是“穿过枪林弹雨”所得到的回应却是这样虚无的欲望爱，这不就是最悲哀与无奈的自嘲吗？

可以说余秀华所追求的灵肉和谐的完美爱情在其诗歌中基本是缺席的，但是我们读她的诗歌就像是读她的内心，我们可以从她残缺的爱情中（无希望的欲望爱）读到她对生活的控诉以及对爱的渴求。即使在爱情的追索之路中所收获的是一次次溃败，但是余秀华都没停下爱的脚步，正如作家张洁所说的：“寻找的过程，是一个让漂泊之人感到有所归属的过程”⑪，对于余秀华来说同样如此，寻找的过程也许会“血肉模糊却依然发出光芒的情意”（《你没有看见我被遮蔽的部分》）。

“在生命的维度中，受难(残缺)与完满相伴相生，它们彼此制约又相互促进。残缺暴露的地方，就有完满追随的脚印，残缺是人生命的常态，完满是人永恒的追寻”⑫。扎西拉姆·多多和余秀华都看到人生命中的残缺性，在诗中书写爱情的同时其实也是在书写残缺。爱的梦想是对残缺的补救，而残缺的存在则成了她们爱的信仰的意义所在。虽然从扎西拉姆·多多的精神之爱中我们感到了距离之憾，从余秀华所收获的欲望之爱则感到精神的虚无，但是二者在绝望之中都没有放弃爱的能力，相反，各自生命的残缺反而使她们的爱散发着独特的光芒。

三、精神禅与欲望禅的比较

禅宗认为，只有人的心境明镜透彻，生命才能达到阔达圆满。《楞严经》云:“当平心地，则世界一切皆平”⑬，所强调的便是对心性的修持。不管是面对欲望还是爱情，扎西拉姆·多多都选择退回自我精神的修持，即试图通过扩大心的作用来缓解灵肉失衡所带来的精神的空虚，从而实现心灵的空旷与超脱。由此可见，强调心性修持的佛禅思想对扎西拉姆·多多的诗歌写作产生了实质性的影响，也成为其诗歌所表达的重要主题。在扎西拉姆·多多的诗歌中，世间万物常常被幻灭化，而心则成了自我的本质，对于生命痛苦、世间烦恼的解脱取决于心的体悟。其诗歌时常出现的梦、死亡、浓雾、荒凉等意象，喻示着的便是对人生的空幻与无常的体悟，“哪里是你的天空之城？/离于偏隘与沉重，/幽浮/如同一个轻安的梦”（《天空之城》），“如烟生起/如雾散去/如在风中作画/如在水中写字/经历并/观照那些经历/消逝并/允许那些消逝……”（《如是·禅》），人生如烟、如雾、如梦，幻灭是其本质，看破并接受这种无常短暂的人生，那么一切的烦恼也随着消逝，所以扎西写道：“容许它来/容许它停留/容许它走/就像容许生命本身”（《容许即自在》）；甚至还要为此而欢欣，“驭心而行吧/穿越三时的旅人/风中有相和的道歌串串/有庆贺的花雨漫天/为无常而欢欣”（《礼赞无常》），这便是对人生无常的看透之后，心灵达到的阔达与超脱。

同样，在这种“悟万物如梦如幻”的精神关照之下，扎西拉姆·多多还看到了物欲世界背后的虚无与人心的溃散：“……这片人潮汹涌的无人之境/万法归于心/而心归于幻/所有无法与自己对谈的人们都开始高声发问/而唯一能够作答的人/他们却无法信任/在这片人潮汹涌的无人之地/他们寂寞无依……”（《这人潮汹涌的无人之境》）。在扎西拉姆·多多看来，现今世界虽看起来人潮汹涌，好不热闹，但是人们却“无法与自己对谈”，在物质世界迷失了自我。心中无“我”，那么世界也就“无我”，因此人潮再汹涌也是虚无的，喧闹的假象背后其实是一片荒凉，如无人之境。由此，扎西拉姆·多多呼吁大家回归到心性的修持，“心瓣开时/我们举杯/心瓣败后/我们微笑/天亮前/还自己一颗/素直之心”（《素直之心》）。可以说“佛理”的引入使扎西拉姆·多多的诗歌展现了一种空灵开阔的精神空间以及宁静超脱的人生态度。

读余秀华的部分诗歌，我们同样也能感到这种“阔达”的精神境界。只不过与扎西拉姆·多多不同，余秀华诗歌中展现出来的对人生烦恼的参悟与生命的阔达并不是受佛教人生观的影响，而是面对生命苦难与欲望煎熬之后达成的灵与肉的和解。美国著名精神科医师及禅修者马克·爱普斯坦在谈及欲望的时候就曾说过：“即使是最感官的欲望，依然潜藏着超尘脱俗的向往”“欲望乃是带来个人转化的媒介，某种意义就是一种修持。如果驾驭得法，欲望非但不是痛苦的成因，反而就是宝贵资源，可以带来心的觉醒与自由”⑭。同样，余秀华虽然书写欲望，但是她“欲”中有思，其诗歌中对欲望的诉求其实就是对人生圆满性的追求。

身体的残疾与其所带来的人生的不完美性促使余秀华对外产生强烈的爱恋，试图通过爱恋的客体来填补空虚，“这人世里小小的女子/自被你牵手后/身体里又一次升起明月/但是这月光照不到我/却让我疼”（《我羞于提及，又忍不住》）。“人世里小小的女子”正是体现了自我的脆弱性与不完美性，因此渴望被爱，渴望由他人来照亮自己，但是这种向外的依赖性又将“我”置于更被动的地位，毕竟世上并没有能带来绝对满足的客体，因此陷入无止境的欲望诉求之中，而当“月光照不到我”，那么天上的“月”（对圆满性的追求）反而成了痛苦的来源。正是在这样一次次无希望的欲望煎熬之中，余秀华认识到没有人是完美的，也不存在能够获得绝对满足的主体，“雨落在不同的地方就有不同的声响/没有谁消失得比谁快/没有谁来得比谁完整/没有谁在雨里，没有谁不在雨里”（《雨落在窗外》），这是余秀华面对自我的残疾性所达成的和解，“没有谁来得比谁完整”，既然没有完美的人生，那么何不承认自我的瑕疵？何不接受这种“不可满足”的事实？“春天消逝了/树枝上还有浓稠的鸟鸣/这样就很好/听不见鸟鸣/却有一个露水丰盈的早晨/这样就不坏”（《这样就很好》）。可以说，对人生的不圆满性的接受反而使余秀华的灵魂前所未有地接近圆满。

总的来说，扎西拉姆·多多是受佛理人生观的影响以“空”见“有”，即在“万物皆空”的精神修持之下观照物质世界，看透人生的无常与幻灭；而余秀华则以“有”见“空”，在欲望的纠缠之中看到人生的不可满足性。虽然二者思考的角度不同，但是殊途同归，都选择了与生命的不圆满达成一定的和解，并借此获得心灵的平静与解脱。从这一点来看，两位诗人都试图以积极的态度面对生活与苦难，即使从她们的诗歌中我们能感受到生活的残缺性及其带来的锥心的疼痛，但是在“疼痛”的背后又不是消极地面对人生，而是要呼吁我们去正视生命的苦难，以一种豁达的态度去体验生命。

四、小结

像大部分网络诗歌写作者一样，扎西拉姆·多多与余秀华诗歌中的抒情主体主要是以“我”为主，并注重以自我生命经验为圆心来构造自己的诗意世界，但是由于自我生命经验的不同，导致扎西拉姆·多多以及余秀华两位诗人在诗歌创作上展现出了截然相反的风格，前者深受佛学的影响，在现实生活中是位寻求精神圆满的修行人，其诗歌也就展现出了浓浓的禅意；后者则因为身体的残疾，在诗歌中表现出来的是对灵肉和谐的追寻，由此身体的觉醒与欲望书写成了其不可回避的内容。虽然二者都曾表示写作是很私密的事，但是任何一位作家都不可能完全脱离社会因素进行绝对个人化的写作，她们诗歌中所展现出来的相对的生命状态（精神追求与欲望纠缠）又是与物欲社会中人们普遍存在的生命困境相对应的——一面不甘被日常琐碎所淹没，追求精神的圆满，一面又追求欲望的麻痹，因而徘徊于理想与现实之中。于是面对这样空虚无力的精神困境，扎西拉姆·多多与余秀华在对欲望与爱的生命思考之中存在着契合：看到了残缺（不圆满性）是人生命的常态以及看破了欲望的不可满足性，并借此与自我生命的缺陷达成了和解。由此可见，余秀华和扎西拉姆·多多的诗歌能够被网友们发现并不是一件完全偶然的事件，她们诗歌中通过极端的追求后所表现出来的生活的疼痛感以及与自我的生命缺陷达成和解的阔达之心极易引起人们的共鸣。

注释：

①邱诗越.欲望话语转换与意义建构——对沈从文小城小说欲望书写的一种解读[J].文艺争鸣，2015（9）：137—142.

②马春光.中国新诗的“时间”抒写[D].山东大学，2016（5）：54.

③王北.被冠以六世达赖喇嘛诗名的当代女诗人[J].佛教文化,2016（6）：73-76.

④傅映兰.佛教善恶思想研究[D].湖南师范大学，2013（5）：105.

⑤解亚姣.余华小说中的死亡问题研究[D].云南师范大学，硕士,2016（4）：50.

⑥杨大春.肉身化主体与主观的身体——米歇尔·亨利与身体现象学[J].江海学刊，2006（2）：31—36.

⑦史铁生.病隙碎笔[M].西安:陕西师范大学出版社，2006：58.

⑧⑩黄仕晖.解读张洁小说中的残缺爱情[D].山东师范大学，2010（4）：5—26.

⑨扎西拉姆·多多.以何之名[M].北京：九州出版社，2018：5.

⑪余秀华.脑瘫诗人余秀华：诗歌没有能力改变生活[EB/OL].凤凰网， 2018-1-17[2018-12-23].http://news.ifeng.com/a/20150117/42954319_0.shtml.

⑫李敏.看不见而信——论史铁生的生命哲思[D].哈尔滨师范大学,2012（5）：12.

⑬李富华（译）.楞严经卷五[M].北京：东方出版社，2016：12.

⑭马克·爱普斯坦.弗洛伊德遇见佛陀[M].梁永安（译）[M].北京：世界图书出版公司，2016：7.