世界历史与文明对话

李雪涛 何燕生 吴根友

2019年5月17日，应武汉大学哲学学院“比较哲学与文化战略研究中心”邀请，北京外国语大学历史学院教授、全球史研究院院长李雪涛教授，日本郡山女子大学宗教学何燕生教授来武汉大学与哲学学院院长吴根友教授共同举办对谈讲座，讲座主题是“世界历史与文明对话”。此次对话活动，可以视之为武汉大学“文明对话高等研究成立”之序幕，亦是一次学术预演。此次讲座由武汉大学哲学学院储昭华教授主持。储昭华教授简要介绍了本次对谈的背景与契机，拉开了对谈讲座的序幕。

李雪涛：特别感谢储老师的介绍，也特别谢谢吴根友教授这次把我请过来，这个话题实际上我自己也特别感兴趣，因为我所在的北京外国语大学，5年前成立了全球史研究院，在2年前我们成立了历史学院，这于北外而言是一个非常年轻的学科，但是它的起点我觉得是从雅斯贝尔斯的“轴心时代”开启的。在这里，我准备以雅斯贝尔斯的某些观点为切入点谈谈“世界历史”。德文有个词叫“Welt Geschichte”，翻译成英语就是“world history”，翻译成中文就是“世界历史”，但是中文的“世界历史”和德文的“世界历史”的含义不完全一致。中文含义可以有两个理解。一个理解是基于世界的相互联系的一种历史观；另一种解释是世界的历史，也就是说中国历史、德国历史、法国历史、日本历史、韩国历史等叠加在一起成为所谓的“世界史”。今天我们讲的世界历史，实际上是指前一种概念。在雅斯贝尔斯的著作当中，除了“世界历史”的概念之外，还有“世界哲学”“世界政治”“世界方向(地位)”“世界公民”和“世界意识”等等一些平行概念。当然，大家也会有所疑问:为什么一个德国的哲学家会有如此多的和世界相关的哲学概念?也许有人会想到，歌德在和艾克曼的谈话当中，第一次提到了所谓的“世界文学”的概念。在1949年，作为巴塞尔大学的教授，雅斯贝尔斯应邀参加了“纪念歌德诞辰200周年”活动，并在活动中作了名为“歌德的人性”的主题演讲。他指出，歌德的名字始终与世界文学相联系，“他(歌德)看到了各民族的精神交流愈加频繁，为诗人、批评家、作家、研究者以及哲学家指明了相互认识、相互倾听的使命，人们应当能够宽容陌生感，那些非凡的伟大著作是写给所有人看的，他是靠世界文学的观念来领会人类的统一的”。这段话究竟是什么意思?他在与艾克曼的交谈中指出:“并不是所有国家的文学都有‘世界性’，但是我从中国的传奇故事中看到了世界文学。”所以，于歌德而言，并不是说某个民族的文学一定是世界文学，世界文学一定不是世界的文学，而是具有人类普遍价值的世界文学。从这个角度来看，我觉得，雅斯贝尔斯本人所谈及的“世界历史”，首先是有相互联系的、具有世界性的一段历史。同时，我们如果从雅斯贝尔斯的哲学思想出发，就会发现，他的哲学思想的一个最主要概念，是“统摄”(或翻译为“大权者”)，他认为笛卡尔以来的所有哲学，都是在讨论主客体的分裂，从讨论客体的过程中来认识这个实践。然而，真正的哲学没有办法通过客体的分析，以此进入没有分裂之前的状态。这种状态就是雅斯贝尔斯所讲的“统摄”。这个概念也是他在《论历史的起源与目标》一书中不断强调的，雅斯贝尔斯经常将之称为“存在本身”。作为历史哲学的著作，《论历史的起源与目标》一书实质上讲述的是一种世界概念。同时，世界指的是一个共同的领域、共同的空间当中的思想，他曾指出:“对于世界哲学来讲，哪怕是欧洲哲学，也是过于狭隘的。”雅斯贝尔斯认为，欧洲哲学对于世界哲学来讲是过于狭隘的，所有的民族哲学都只是某些类似乡土艺术的东西。而他追求的是真正意义上的世界哲学。另外，在拉丁文中，还有“永恒哲学”的概念。这个“永恒哲学”的概念是他认为的人类面临的诸多问题。通过对各种问题的分析，真正地进入哲学史当中。他认为欧洲哲学只是暮色，我们要踏着亚洲哲学的朝阳往前走。所以，他完全不认为世界哲学已经完成。他觉得世界历史才刚刚起步，正慢慢走向世界哲学的开端。今天我们来讨论世界历史，我觉得有一个基本的出发点，这个出发点和雅斯贝尔斯整体的哲学以及他对于整个世界历史、世界哲学的认识不可分。

储昭华：非常感谢李教授。李教授着重向我们论述了世界哲学的起源和世界历史的概念。世界历史不能被简单地划分为国别史，它应该是相互联系的，是一个相互联系且具有世界性、人类性普遍意义的概念。下面，我们有请何燕生教授从东亚文化的发展视角来探讨这一主题。

何燕生：谢谢大家，很荣幸参加今晚的对谈。首先从“世界历史”的概念谈起，我认为可以从两方面来理解，即人类历史的本质与历史学科的研究现状。人类通过文字记录下的历史就是世界史，其中包括物质生活和精神生活，通过文字、行为、工具、道具所记录下来或保存下来的历史就是人类历史，其中存在很多共性。从第一个角度考察世界历史，可以认为世界史就是人类的文明史。这就涉及对文明与野蛮的理解，没有文字，人类就没有历史吗?第二个角度是理解何为世界历史。我将从日本历史学科的设置与发展历程谈起。日本的历史学科从中学启蒙，置于社会学科之下，到高中才有日本史和世界史。日本高中世界史的写作思路基本上是这样的:世界由不同的群体所组成，他们都拥有彼此不同的历史，在这些群体当中，欧洲以及由此派生出来的各国处于领先地位。这种主张实质上左右了人们对世界历史的看法，是典型的西方中心主义。大学的历史学科基本划分为三大块，即日本史、东洋史与西洋史。东京大学增设伊斯兰史，京都大学曾成立东南亚研究所，东北大学成立东北亚研究中心，北海道大学成立原住民文化研究中心，从这几个大学的研究背景来看，把日本周边国家的观点放到日本历史研究的素材是惯常操作，表现为从国别史走向区域史这样一种新趋势。这与日本的地理环境有很大关系，另外还受到20世纪80年代以来世界史学科领域研究的影响，这给日本的历史学科研究也带来了新气象。

储昭华：何教授主要从日本文化的角度对世界史作了新的阐释。通过对前面两位教授观点的梳理、概括与总结，我们不难发现，李教授所讲的雅斯贝尔斯眼中的世界史，我们通常把它理解为西方的世界史观，或是西方世界史观的一个典型代表。就我个人理解，雅斯贝尔斯所提出的“轴心概念”，包括他的历史哲学的思想，从某种意义上是为打破西方中心主义而作的努力，但是从日本文化的分析角度，我们对西方史的某些概念可能存在质疑，认为它们可能是披着普遍鄙夷外衣的西方文化中心主义，或叫西方中心主义，这也是当今学术界聚讼不已的话题，希望三位教授对此作一深入解析。下面请吴教授从中国传统文化的视角对世界史发展的一般规律与评判方法作一深刻诠释。

吴根友：世界历史可以说是一个现代性的概念，古代中国没有“世界”的概念，而只有“天下”的概念。中国人不讲世界，讲天下。在整个中国的正史中，向上可追溯到华夷之别，即华夏与周边少数民族的关系。中国、外国构成了中国对世界的认识，因而在古代没有关于世界的系统认识，即世界的概念；佛教中的“世界”概念一般指“尘世”，是与“天国”相对应的概念。作为学科的世界历史与作为观念的世界历史，是整个中国重新进入各民族治理之后所形成的关于世界历史的看法。刚才李雪涛老师特别强调世界历史在德国的发生、发展的一般规律，而中国人对世界历史的学科性或观念性的考察更多地受制于现代性。中华人民共和国成立之后出现的“世界历史”概念，基本上是以马克思主义为主导的。武汉大学历史学家吴于廑先生，在其主编的世界史丛书中按照物质生产和人类精神的基本架构来描写、刻画世界各个民族、地区和国家，并将其表述为由分裂的、比较低级的生产状态走向比较高级的生产状态发展的历程。吴于廑先生对整个世界历史描写的过程基本可以表述为从游牧文明向农耕文明，再从农耕文明向现代工业文明转化的过程。鉴于此，我们对世界历史概念的考察，至少可以有三种观察方法。其一是教科书、学科意义上的世界历史，它为我们提供了一种全新的学术眼光；其二是可以表述为各个民族、国家甚至部落叠加的无机的现实存在状态；其三是整体的人类由分裂的到区域的，再到世界的联系的过程。在这个过程中，人类的生产生活方式、文化思想方式都在发生一系列的变化，大体上具有一种发展观念，这也是我们大体上看待世界历史的一个基本看法。当然这是实然层面的阐释。我们所讲的“世界历史”实际上需要进入哲学层面，即用世界历史的眼光来看人类，将人类发展作为整体来看的思想不是一种思辨观念，而是一种实存状态。古希腊时期的哲学先贤，例如亚里士多德在其《政治学》中认为，希腊以外的其他城邦以及东方人均代表着野蛮；对中国人而言，华夏文明即最高。上述观点，基本上是从地方的角度看世界，以自己地域的文化、文明作为世界的中心。所以，“中国”这个词就代表着世界的中心。那么“中国”是世界的中心这一说法是不是中国人才有的?很显然不是。在没有构成世界联系的整个历史出现之前，大多数的民族是这样认为的。大家如果看过钱钟书先生的《管锥篇》，其中有一篇专门谈到这个问题。在今天的印度有一个地方叫“中国”，过去我们以为中国是天下的中心，好像只有中国人这样看，实际上并非如此，全世界的人都这样看，也就是说在世界历史形成之前，人们总是把自己的地方作为世界的中心。这就像李雪涛老师提到的，在歌德的“世界文学”观念出现之前，在雅斯贝尔斯的“世界历史”观念出现之前，各个民族其实都是地方性的、乡土性的东西。不过今天的世界俨然已经是普遍联系的统一体，因而重新审视世界历史，可以发现它既具有实存的学科意义，还具有方法论意义。从人类普遍联系的角度来看世界历史的发展阶段，它有没有带有普遍性的东西?例如全球伦理中的“金规则”——己所不欲，勿施于人，它既具有民族性，也具有世界性(普遍性)。因此，“世界历史”的观念、概念实质上是有多重意义的，我们今天讨论这个主题，就是希望大家通过世界历史的眼光来更加立体地看中国、看地方、看未来。

储昭华：诚如吴教授所言，在中国语境下并没有“世界历史”的概念，更多地表述为“天下”。我们今天重新认识世界历史，并不是完全从历史的角度对其做全新解释，我们从哲学方面思考，更多地体现为将世界历史作为一个全新的视角，我们以往都是从一种区域性视角、以自我为中心来看世界、看天下，也就是把自己所在的地方作为世界的中心，更多地表现为一种“自我中心主义”。今天重新反省、反思世界历史，就是要学会从人类整体普遍联系的角度来看世界，来重新定位自身。我以为不能被动“站着”，在人群中间以自我为中心来环视周围的事物，而应上升到“无人机”的层次，最后上升到“卫星”的层次，从另外一个高度来俯瞰整个人类的文明发展、演变过程，这样才算整体视野。

李雪涛：我先简单地补充一下吴老师的观点。所有的族群、民族都会将自己视为一个中心，并且以此视角来看待世界。我们上学期请中国科学院大学的汪前进教授作了一场报告，报告主要围绕利玛窦在其地图中将中国放在中央位置的问题展开。在所有的中世纪的西方地图中，它的中心当然是耶路撒冷，阿拉伯世界可能是麦加。所有与宗教和帝国相关的地图，基本上是这样一种情况。如果到美国，你会看到美国基本上依然是欧洲的延续。比如说你到了美国之后会看到有远东研究院(far east)。其实从美国看中国，应该是远西(far west)，因为中国在美国的西边，但是他们整个的意识是从欧洲转移过来的，从这一点来看的话，整个世界历史的概念就变得极其重要。

刚才我们讨论了一些话题，我觉得从整体上来讲，从学科意义上看，世界历史于我们而言是非常重要的，但这一概念绝非一个叠加在一起的各个国家的历史，而是像吴老师所说的，要有一个真正的世界历史观，也就是说用历史的眼光来看待世界。另外则是从一种实然与应然的视角来看待世界历史。如果用应然的视角来看的话，我觉得雅斯贝尔斯可能是这样的一个代表，他基本上不是从一种实然的角度出发，他不认为史前时代与高度野蛮和高度文明的阶段是世界历史的开端，而将这一开端归结为所谓的“轴心时代”。

储昭华：国内历史学家曾提出过“中国时刻”的说法，请问这个“中国时刻”是一种空间意识上的还是一种时间维度上的概念?或者通俗说风水轮流坐，以前是以西方为中心，现在轮到中国或者说以东方中心?又或者说，对所谓“中国时刻”的理解，是否应回到以前那种以西方视角为主的观点来看待世界历史?

吴根友：近几年来中国经济不断发展，很多从事传统文化研究的学者开始树立“你方唱罢我登场”的自信。世界历史的“中国时刻”实际上包含了某种民族性情绪，尝试着将这种带有自大倾向的民族情绪予以剥离，我觉得世界历史的“中国时刻”可能蕴含着另一层意思，即当今世界的规则秩序。基于现代性的演变历程从整个欧洲过渡到英国，最后发展至美国，在世界秩序的建构中东方文化基本上属于一种被遮蔽的状态，很多观念并未在其中得以彰显。由此看来，所谓世界历史的“中国时刻”实际上就是一个不断发展的概念，具有某种特殊意义。基于此，我希望现代学者在弘扬自己本民族精神传统、增强本民族自信心的基础上，对世界的发展趋势保持清醒认识。全球化背景下，各个民族的精神基本上属于地方性知识，这种地方性知识只有经历一个世界化的过程，才有可能变成世界性的知识，在这一点上，无论是文学还是哲学，只有在处理世界难题的过程中，它的某些原属于地方性的知识或精神价值才有可能转化为世界性的知识或精神。因此，我认为有必要对大陆新儒家的某些话语作认真分析，既不能夜郎自大，也不能妄自菲薄。总之，世界历史是否迎来“中国时刻”还很难说。

何燕生：关于这个话题，我想到了70多年前的日本。1942年，以京都大学为首的一批精英学者比如高坂正显、铃木成高、西谷启治、高山岩男等，举办了一系列座谈会，其中一次座谈会的题目就是“世界历史与日本”，大谈世界历史的“日本时刻”。当时日本处于大东亚共荣圈的建设时期，对华实施扩张政策，发动侵华战争。日本自明治维新以来，一直以东方强者自居。当时的一些日本学者参与了世界史的建构，带有强烈的民族主义倾向，对此我们需要予以留意，特别是思考世界史的“中国时刻”，更需要我们用历史的眼光看待现实发生的一切。我们不“自卑”，但也不应该“狂妄”。70多年前日本提供的反面教材，值得我们冷静地去思考。

储昭华：好的，非常感谢吴教授、何教授!当前许多国内学者都在思考世界历史的“中国时刻”这个概念是否成立。如果可行，那么它真正的含义又是什么?刚才两位教授作了很好解读，总的来说，一方面我们要摒弃狭隘的“自我中心主义”，另一方面要以一种实践的眼光来重新定位自身，诚如吴老师所言，既不能夜郎自大，也不能妄自菲薄。

李雪涛：我再补充一下，刚才何燕生老师说日本历史上出现了所谓的“日本时刻”，其实如果考察1933年以后的德国历史，他们所强调的德国大陆的特殊性，实际上是从魏玛共和国时代开始的。对所谓“✕✕时刻”，我认为需要慎重看待。加强中国声音，实际上是一种现代的学术话语。比方说我们今天谈到的萨伊德的后殖民主义，它不过是中东话语通过英语表达出来的。我一直认为学术是全世界的学者共同创造出来的，关于是谁的“时刻”并不特别重要。依循冯友兰先生“化东西为古今”的思想，中国的很多思想非常有价值，问题就在于如何将古代的思想转化为现代的思想。雅斯贝尔斯从来不说大哲学家已经完成了他的思想，而是他借助于大哲学家的叙述与大哲学家共同完成一个思考，这一点是十分重要的。所以重要的不是考察是谁的时刻，而是我们要参与进去、共同思考。

如果我们把世界历史看作相互联系的、具有共性的历史，那么它确实是从雅斯贝尔斯所说的“轴心时代”算起。他认为人类有史以来的历史共分为四个阶段，第一个阶段是史前时代，其次是高度文化或者高度文明时代，再者是所谓的轴心时代，最后是科学技术的阶段。雅斯贝尔斯认为前两个阶段加上最后一个阶段为间歇期，间歇期最重要的一个目的是什么?是为了等待突破期，突破期就是第三阶段的“轴心时代”。根据“轴心时代”的定义，雅斯贝尔斯认为人类在三个区域同时实现突破，一个是在中国，一个是在印度，一个是在希腊。他在中国发现了道，在印度发现了梵天，在希腊发现了逻各斯。人类思维在这个时代从实体性转向了超验性。一旦进入轴心时代，它思考的便是人类的伦理。所以不论是亚里士多德、柏拉图，还是佛陀、孔子，他们思考的当然是人类的问题，从这个方面来讲我觉得它的意义是非常重大的。也就是从轴心时代开始，人类开始意识到它的一个整体存在。正如雅斯贝尔斯所言，获得全人类超越所有信仰之上的共同的东西，才是世界历史的真正起源，之前可以说是局部的一个民族或者一个部落的起源。综上，关于世界历史的真正起源，雅斯贝尔斯认为是轴心时代，也就是说从公元前800年到公元前200年之间的人类共同的一段历史。

何燕生：我也来谈谈“什么是世界历史”这个问题。我将从宗教学的角度谈起，西方基督教说上帝创造万物，印度哲学中也有所谓“劫”的概念，它通常被理解为“宇宙的消灭”。尽管这些都属于神话范畴，但不可否认，它们都是人类对自身历史宏观的一种解释，也是一种世界眼光。世界上，宗教的历史眼光对近代学者的影响是非常大的。比如说黑格尔的历史哲学就受到了基督教的影响。黑格尔认为人类的一切历史都是朝向耶稣的，并且人类的很多思想、观念都是按照基督教的历史哲学展开的。早期的宗教学者的历史观，多少也受到基督教历史观的影响。他们一般把宗教视为人类历史发展最高的标志。无论是基督教的神话，还是佛教“劫”的观念，又或是哲学家黑格尔的历史观、宗教学者的历史观，它们都可以说是宗教中心理论，是一种世界历史观的表达延伸，它们都致力于对人类历史开展统合性认识，试图发现其中的客观规律，以期寻找一种共性，即人类的共性。

吴根友：李老师介绍了雅斯贝尔斯的哲学思想，侧重于从文明的统一性和整体性的角度来讲世界历史的起源。何老师则更多是从宗教学的角度来谈世界历史的起源。以上这些都是对人类统一性所作的观念性思考。古代中国尽管存在华夷之别，但就其起源来看，各民族都有一个共同的祖先，这就表现为中华民族的同一性。在那个还没有“世界历史”概念的时代，司马迁将人类的起源看成是相互联系的统一过程，并且将整个中国人与当时所有的少数民族看成是一体的观点，不可不说是非常了不起的。

欧洲的一些思想家在探讨世界的统一性问题时，常常伴有全球视野。他们讨论的不只是欧洲问题，而是整个人类的问题。黑格尔认为，整个世界历史的起源从观念上看是一种自由精神的观念的觉醒，自由精神是人的一种内在的、主体性的东西，世界历史的起源，归根到底是人类自由精神的觉醒。黑格尔进一步认为，世界历史的曙光来源于东方，最终要回到西方，历史的运动可以说是一个闭合的圆圈，因此世界历史的观念在黑格尔那里是一个近乎完整的观念。相对于黑格尔对世界历史起源的阐述，马克思所讲的就是对资本主义社会既批评又肯定的世界历史的观念，他认为资本主义出现以前的整个人类历史分属于国别史和区域史两大类，真正世界历史的产生根源于地理大发现，并由此进入资本主义的生产、分配、交换和消费等环节，最终使人从分离状态向整体状态转变，在这一过程中，每个民族不仅消费自己民族生产的物质产品，也消费着其他民族的精神产品。关于世界历史的起源问题，并不只是一个单一的实证问题，它同样是一种哲学的、宗教学的观念。

储昭华：谢谢以上教授的讲解，当前我们认为中西文化之间不单单存在一种地缘差异，更多地表现为一种价值层面上的古今差异。基于此，在谈到世界史的概念之后，人们便会思考各种文化、不同文明之间的相互关系，考察文明对话的方式手段。如果说对话中间尚且存在某种冲突与张力，那么这种张力和冲突应该如何认识?

李雪涛：我依然从轴心文明与轴心时代谈起，雅斯贝尔斯认为轴心时代下人类拥有四大文明，即中国、印度、巴比伦与希伯来、希腊文明。在佛教传入中国后，当时的中国知识分子对佛教的态度基本上呈现为包容、不闻不问和坚决拒斥三种。紧接着是1583年利玛窦来到中国，这一事件标志着整个基督教文明，特别是所谓的西方文明和中国文明之间的交融碰撞。至此一直到马克思主义传入中国，即所谓的世俗思想、学说传入中国。今天我们开展思想对话，不能只将它停留在静态层面，而要把这种对话看作一种行动、一个事件。历史上类似这种文明的交流、对话不断在上演，我们所能做的就是不断总结以往经验，尽可能地接续这种传统，使文明不断发展传承下去。

何燕生：东方文明和西方文明既是一个地区概念，也是一种共同体的概念。不同区域、不同国别的文明对话何以可能，是否存在不可避免的阻碍都是我们需要考虑的内容。从根本上讲，文明正常对话的障碍主要表现在语言和观念层面。这种观念通常表现为宗教性，它既是人类文明的一种抒发和表达，同时也是阻碍人类文明对话的一个重要因素。宗教本应在文明对话中起积极正面的影响，然而当我们回顾西方历史时，我们惊奇地发现文明对话的障碍直指宗教观念。有一位德国宗教哲学家认为:观念问题是文明对话中的一个障碍，观念问题说的就是宗教。宗教是有关“总体”的一种表达，religion这个词在英语世界里主要指代基督教。我们的佛教和其他宗教都不包括在内。由此就出现了一个问题，因为佛教不是religion，那么这个问题怎么处理?这就需要创立一个概念，从概念的角度着手来考虑。世界上任何一个宗教都有一个共同特点，这个共同特点就是终极关怀。所以他提出了终极关怀而不是用宗教这个词。在宗教学中，西方的宗教学者认为文明对话是可能且必要的，而在日本，京都学派最大的思想背景和哲学背景也是宗教学，京都学派尤其敬重佛教，它是在回应东西文化交流，日本学者从哲学层面发现的一个产物。京都学派哲学可以概括成一句话，就是东西哲学对话的一个哲学。

吴根友:老死不相往来的社会境况不需要文明对话。先秦时代，佛陀的思想没有传到中国，也就不会有儒家和佛教的对话和争论；又如利玛窦等众多耶稣会传教士如果不到中国，中华文明与基督教文明之间也就不存在矛盾、对话和斗争。基于此，世界历史是一个从国别史到区域史再到世界史的发展过程，具体说来就是通过“对话”把那些以往不相干的文明和文化思想凑到一起，从相隔万里，到最后变成邻居。在文明对话中有两条不同路线，一是在“对话”中形成一个绝对统一的观念，二是在“对话”中查漏补缺，不断汲取新的要素来丰富自己固有的思想传统。如果把佛教跟中国儒家文化的这样一种结合，看成是一种非常漫长的历史对话过程，那么宋明理学的出现，应该说是佛教和儒家文化对话的一种非常有效的成果。在新儒学看来，恰恰是把道家思想、佛教思想和儒家思想高度整合在一起，形成了宋代新儒家这样一种关怀天下、以人为根本价值的新的思想体系。面对欧美文明，中华文明在对话中能否像当年的宋明理学那样充分地吸收西方文化，产生一个新的中华文明呢?这是我们在文明对话中急需思考的问题。同时西方文化包括印度文明，还有其他的文明在接受中华文化之后是否会产生一些新的文明?又或者说在世界一体化的过程中，人类文明会因对话而变得更加丰富，还是会被一神论的伊斯兰教、基督教或犹太教所压制?我觉得这是文明对话中需要认真思考的问题。

李雪涛：20世纪60年代都要学点毛选，毛泽东讲战争的时候有一段话，他说要在战略上藐视敌人，战术上重视敌人。我一直认为，文明对话的最终结果一定是好的。文明对话既可以产生积极影响，也可能导致文明间的冲突。这里的冲突本身不是一个战略问题，而是一个战术问题，这一观点源于雅斯贝尔斯《论历史的起源与目标》一书。作为人，我们有共同的人之存在，当中一个很重要的方面就是人性。所以从这个角度来讲，我一直认为对话是解决文明冲突的最好的方式。从结论来讲，康德的永久和平及中国古代的大同理想可以实现，只要共产主义能实现。大家都知道康德的永久和平，他谈的这方面很有启发意义，他给我们提出了另一种思考角度。简单来说，康德并不是要求盲目清除国家文化间的差别来融合，恰恰相反，康德认为正是这种差别性造成的无法融合与回避是各民族之间和平共处的一个关键，康德甚至还说国与国之间、民族与人民之间的这种差异性是大自然的善意的安排，是基督教的一种观念。康德指出人类应该保护各自的文化特色，而不应该去消灭它。关于大同的概念，近代早期知识分子也曾做过某些有益探索。

何燕生：刚才李老师谈到的西方传教士李提摩太。我想对此做一点补充:李提摩太曾经翻译过很多中国经典，特别是翻译过佛教的《大乘起信论》。

关于康德的永久和平的设想，我是这么理解的。我们首先要问:当今世界，国与国、民族与民族之间的敌对和冲突是单纯的贫富分化或经济利益造成的吗?或者说可以归纳为不可通约的宗教与文化冲突吗?在思考这些问题时，我认为康德的《论永久和平》具有现实性的启发意义，它给我们提出了另外一种考虑的维度。简单说来，康德并不要求国家和文化间盲目地和无差别地去融合，而恰恰相反，康德认为正是这种差异性所造成的无法融合和不可通约，是各民族之间和平共处的关键前提。康德甚至说，国与国之间，民族与民族之间的这种差异性是“大自然”的一种善意的安排。康德指出，人类应该保留各自的文化特色和民族个性，不应该去抹杀，而恰恰相反，应该去发挥各个民族固有的理性，如是这样，就有希望在对话和相互宽容中实现永久和平。这与刚才谈到的梁漱溟先生的观点很相似。在全球一体化(美国化)进程中，我认为，康德承认文化多样性和差异性而建立的永久和平的设想，尽管属于一种信念，但因为它不是建立在任何一种文化或某一宗教的经验之上，所以有它的可行性，应该能够成为一切民族、一切文化都能接受的共同目标。

至于中国人的大同理想，在表达我的看法之前，我觉得首先应该理顺一下大同思想的来龙去脉，特别是在近代的演变与推广。我们知道，大同理想最早描写于《礼记》礼运篇，意指一种大同社会的理想，即“天下为公”的和平社会愿景。清末以来，这种理想，上至中国传统知识分子，下至平民大众，被广为接受，而且同时成为接受西方民主主义、无政府主义、共产主义等思想的一种思想依托。王韬早年指出，无论中国还是西方，“道”终归“大同”。这里的“道”，无疑指中国传统伦理思想，而这种中国伦理思想被张之洞所继承，所谓“中体西用”。当时的佛教也同样倡导“中西大同”。尽管西方的民主主义、无政府主义、共产主义等西欧政治思想的内涵不尽相同，但都用大同思想去理解和接受。康有为是其代表，西方传教士李提摩太翻译的《大同学》，也具有代表性。朱谦之提出反对的意见，倡导“大同共产主义”。因此，我的回答很清楚，只要共产主义能够实现，中国人的大同理想也一定能够得到实现，这是近代中国知识分子所做的一系列的尝试给予我们的一种启示，一种信心，一种动力。再者，从一个宗教学的角度来讲，人类肯定就是佛教讲的众生平等，人人都有佛性，都可以成佛。“成佛”是佛教的最高理想。

吴根友：从宗教学的角度来讲，人类肯定佛教强调众生平等、人人都有佛性都可以成佛的观点。我们现在中国讲实现共产主义，共产主义如果能实现，我们大同理想一定能实现，就是理想一定能变成现实。我刚才讲的是世界历史导致文明对话进而引起文明冲突。但是文明冲突观念在哲学层面上不太能站得住脚。只能从社会学和国际政治的角度讲它才会找到一些经验性的证据作为支撑。今天欧洲的穆斯林和基督教之间存在一些所谓的文明冲突，这是现实存在，无法否认。但从哲学角度看这种冲突是很难成立的。亨廷顿“文明冲突论”的文章认为，不同的文明之间，特别是文明的断层之间一定会发生冲突。对此观点做一个简单的哲学分析，就知道文明冲突论在理论上是站不住脚的。世界上的不同民族文化是自然而然地在自身的历史过程中产生的，存在客观的差异性。今天的中国是古代诸多诸侯国慢慢融合而成的。齐鲁文化、三晋文化、楚文化和岭南文化之间都有差异，文化之间的差异可能会形成一些摩擦，就是我们哲学上讲的矛盾。但是矛盾并不一定会导致冲突和激烈的战争。所以我觉得亨廷顿讲的文明之间的冲突至少在理论的层面讲，混淆了差异、矛盾和冲突这三个层次之间的关系。所以文明的冲突，具有现实性但并不是必然的。就世界历史的过程来讲，雅斯贝尔斯《论历史的起源和目标》一书中论述了人类的统一的起点以及人类走向统一性的目标而言，文明的冲突最终会消除。从整个人类发展的一般趋势来看，文明的冲突背后还涉及经济利益以及一些宗教和政治的观念上的差异，如果在全球层面有一个正义的公共管理者(世界政府)，那么今天很多的文明冲突其实是可以避免的。

我觉得消除文明的冲突并不等同于要求实现人类的永久和平，它是一个发展方向而不是短期内可以实现的结果，是人类的一种目标。至少在人类在地球上和平共生的时代，冲突是没有前途的。当代中国人提出“人类命运共同体”这样一个设想，其实也是对共产主义的理想以及大同理想包括美国政治哲学家罗尔斯讲的“万民法”时代的一种发展。简单地说，“地球村”时代需要人类走向一体化，文明之间的冲突要从根本上消除。这要求我们必须遵循以下几个思想原则:第一，坚定奉行“己所不欲，勿施于人”的伦理原则。特别是先进文明国家在国际政治中要奉行“己所不欲，勿施于人”的伦理原则，这样文明冲突可能会大大降低。第二，遵循互利互赢共享和绿色环保的经济原则，现在的IT时代、人工智能时——更要强调分享。《周易》讲，“义者，利之和”。义就是道义的义，而中国古代汉语中的义，就是适宜就是恰当，什么叫适宜?什么叫恰当?就是利之和。利之和，即大家在利益的分配上，大体上是均衡的。类似于西方倡导的正义、公平等等。互利共赢、共享、绿色，这些观念要求我们在坚实的利益均衡的基础上走向和平，避免冲突。第三，互相尊重主权的政治原则。康德认为，国家主权来自于个人的权利，国家如同个人一样有自己的权利，不容许被出卖或被收买，等等。在当今的民主时代，国家之间相互尊重主权是构成我们政治和平进而导致文明对话、避免文明冲突的现实力量。未来的世界文明可能与古典的中国社会非常类似。古典的中国作为一个抽象的概念好像是统一的，但是聚焦到中国的任何一个问题上，它又是不一样的，有非常多的差异性。未来的世界会是一个地球村，但各个民族不同的生活习惯和习性可能会保留。康德曾讲过一个有意思的话题，作为地球村的人即所谓的全球公民，到每一个村落去都应享有自由旅游的权利，这里就会涉及基本的全球公民法则。总之，每个时代有差异，但是差异不一定会导致矛盾，有了矛盾也不一定会上升为冲突，不会互相之间挥舞拳头，这可能就是想象中的未来世界的存在样式。