本体论：“从本有而来”与“涅槃般若”——在海德格尔和僧肇之间

徐 良

哲学是人类最深刻的思想。海德格尔哲学经由本体论思想所能达到的高度代表着西方文化迄今为止最为突出的成就，僧肇佛学经由玄学思辨体现了东方哲学所能拥有的无穷魅力，他们的形而上学“存在思想”与“涅槃般若”共同反映了人类哲学的普遍立场和一致追求。这种共同的思想倾向不仅影响和制约着中西哲学、美学和一切文化形态，也规定和引导着人类文明的思想方式、实践立场和运动规律。1500多年前的僧肇思想至今仍然是中国文化难以逾越的巅峰，20世纪的德国哲学家海德格尔则代表着西方文化的高峰，他们之间所形成的对话和沟通，则是中西思想精神能够共鸣的最强音。因此，对他们之间在思想领域达成的一致性和共同性展开研究，对中西哲学与美学以及中西文化的未来发展，都具有十分重要的作用和意义。

一、在与物

人类认识自我和自然、把握心灵与宇宙都是从当下的“在”与现场的“物”为起点展开的，并且把这种“在”与“物”作为具体的参照对象，构建成特有的结构体系，指导并驾驭自身的实践世界。人类文明的产生、形成与发展，它的政治、宗教、哲学、文化以及一切社会制度与生活方式都据此展开。然而，哲学的产生与发展却并不完全相同，它虽然观照人所面对的“在”与“物”，却又要进一步追问这“在”与“物”的形而上学基础，即本体论意义上的根源与依据。也就是说哲学所思考的主题和核心是人与世界的“存在”根源，以及这种“存在”与“存在物”如何可能的终极依据，这是哲学和人类其他科学最根本的区别与差异。在这样的意义上，哲学所把握的“存在”与“存在物”的终极依据和根源，就构成了某种“同一性”。这种“同一性”不是某种“他物”，而是一种超越人的“存在”与“存在物”之上的更高诉求。“这就是：同一性之统一性构成了存在者之存在（Sein des Seienden）中的一个基本特征。无论我们在何处以及如何来对待哪一个类型的存在者，我们都感到自己已被同一性所呼求了。”①海德格尔：《同一与差异》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2014年，第31、30、32页。哲学以及一切深度的形而上思考，都据此展开，据此形成。这即是海德格尔哲学的突出贡献，也是海德格尔思想的最大魅力。

在海德格尔看来，人之存在，存在物之存在，不仅仅因为他（它）表现为时间与空间中的在场，同时他（它）表现为上述“同一性”的在场。同是“在场”，这两者却有天壤之别。正是“同一性”的在场和对这种“同一性”在场的思考与追问，让哲学成为哲学，让思想成为思想。否则，只能是一种观照，一种对应；而且，这种观照和对应的研究只能被称作某种科学，绝对不能称之为哲学和思想。很明显，这种“同一性”讲的是存在者之存在，是一种定律——即同一律。所以，海德格尔说，“同一律讲的是存在者之存在。这个定律之所以被看作思想的一个规则，只是因为它是存在的一个规则，即是说：每个存在者之为存在者都包含着同一性，即与它自己的统一性”。②海德格尔：《同一与差异》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2014年，第31、30、32页。

这种同一性的呼求是从存在者之存在来说话、来思考的。虽然思想从现场面对的“在”与“物”出发，但它却大大地超越了“在”与“物”并飞跃性地进入了“同一”状态，即存在物之“存在”，因而具有了本体论的意义。“在这里，不同的东西——思想与存在，被思为同一者（das Selbe）。”③海德格尔：《同一与差异》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2014年，第31、30、32页。海德格尔通过研究发现，在西方哲学史上，古希腊的巴门尼德曾有过类似的思想，曾追问过这种“同一性”，他说过“思想与存在是同一者”。然而，古希腊以后人们忘却了这种“同一性”，也失去了这种“同一性”的思想。人们要么把某种“物”的共同特征当做“同一性”，要么在某类“物”的存在中抽离出来一个“本质”替代“同一性”，而真正的“同一性”却被淹没在“存在物”的汪洋大海之中，这样哲学就失去了它本来的作用，被当做一种认识论的知识，哲学不仅永远地失去了它的智慧光芒，而且再也没有活力。海德格尔认为，西方哲学从苏格拉底以来2000多年的发展历史，就是不断地寻求这种“同一性”的替代“物”的历史，无论莱布尼茨、康德，还是费希特、谢林、黑格尔莫不如此，他们共同的工作就是给“同一性”寻找一个“住所”，把“同一性”抽象地“被表象”，此外一无成就。这样，西方思想和西方哲学就一步步被引入死胡同，直至20世纪到来，西方哲学的生命力已完全丧失殆尽。

与之相似，公元5世纪前后的中国佛学思想家僧肇与海德格尔的哲学追求和倾向表现出惊人的一致性。僧肇将佛教大乘空宗一派理论与玄学结合起来，经过系统的总结梳理，建立起独特的思想体系，在东方文化史上闪烁出耀眼的光芒，并对他以后的“三论宗”和“禅宗”，以及“玄学”和中国思辨哲学产生了巨大影响。有人称他为“中国玄宗大师”，有人称他为“东方思辨天才”，他的导师鸠摩罗什称赞他是“秦人解空第一人”等，这一切都表明僧肇在中国思想史上的崇高地位。跟海德格尔一样，僧肇也是从“物”如何存在，“物”的真与不真等问题展开思想的。

在僧肇看来，我们日常所看到的“物”都只是“物象”，都是不真的；我们日常所看到的“在”都只是“存在物”，也不是真的“存在”。日常意义上的“在”与“物”只是“色”或某种“色像”，而真正的“在”与“物”用世俗的“有”的方法是不能把握的，把握“在”与“物”的真谛在于“空”，它们“存在”的根本特征是“不真”。用日常和世俗的“有”与“真”来把握“存在”，只能是南辕北辙，越走越远。所以他说“谈真则逆俗，顺俗则违真”。①僧肇：《物不迁论》，石峻等：《中国佛教思想资料选编》第1卷，北京：中华书局，1981年，第142、143、143页。

存在物之存在，“可以神会，难以事求”。②僧肇：《物不迁论》，石峻等：《中国佛教思想资料选编》第1卷，北京：中华书局，1981年，第142、143、143页。这是僧肇的基本立场。存在物是不断变化的，存在物的显现是千差万别的，但存在物之存在却是亘古不变的。“是以人之所谓住，我则言其去；人之所谓去，我则言其住，则去住虽殊，其致一也。”③僧肇：《物不迁论》，石峻等：《中国佛教思想资料选编》第1卷，北京：中华书局，1981年，第142、143、143页。这里的“一”就是存在之根、之本，即存在物存在的依据。因此，这是一种本体论的思想。在这个意义上，僧肇与海德格尔展示出共同的思想倾向和一致的本体论追求。

僧肇认为，存在物之存在，就是“物之宗极者”。④僧肇：《不真空论》，石峻等：《中国佛教思想资料选编》第1卷，第144、144页。这个“物之宗极者”规定了万有的存在，成就了万事万物的属性，让存在物成为其自身，并呈现在我们面前。所谓般若、玄学，根本的目的就是研究和探讨这“物之宗极者”——存在物之存在。“万象虽殊，而不能自异。不能自异，故知象非真象；象非真象，故则虽象而非象。然则物我同根……至于虚宗。”⑤僧肇：《不真空论》，石峻等：《中国佛教思想资料选编》第1卷，第144、144页。在此，僧肇清楚地划断了存在与存在物、本体与现象、一与多的界限，从而使他的思想闪烁出耀眼的本体论光芒。

二、本有与真有

海德格尔与西方哲学史上其他思想家最大的不同在于：他思考存在物，也思考存在；他探求存在物的显现，也思考存在物显现的依据。他阐释有，也揭示无；他阐释存有，也揭示本有。他从来不把他的目光和思想智慧仅仅停留在存在物之有的境域，而是以探求和阐释存在物之存在、存有之本有为己任，从而使他的思想在西方哲学史上独树旗帜，为人类哲学开辟了新的道路和方向，并产生了巨大的历史回响。

海德格尔指出，“哲学即形而上学。形而上学着眼于存在，着眼于存在中的存在者共属一体，来思考存在者整体——世界、人类和上帝”。⑥海德格尔：《面向思的事情》，孙周兴译，北京：商务印书馆，1996年，第58页。但是，哲学的形而上学不是空洞的，不是抽象的，不是某种概念的臆造，它从具体的物象开始，以存有为起点和开端来思考本有，思考存在物之存在。这是哲学的根本任务和使命，哲学自从它诞生的那一天起，就以此为开端，获得了它的生命。换句话说，哲学的生命就开启于存在物之存在把自身显示为根据。

海德格尔认为，根据之为根据，是这样一个东西，存在者作为如此这般的存在者由于它才成为某种可知的东西；存在物作为现实中这样的存在物，无论其生成还是消亡，由于它才成为某种被处理和被制作的东西。“作为根据，存在把存在者带入其当下在场。”①海德格尔：《面向思的事情》，第58页。这里，海德格尔给“存在”赋予以特殊的意义，即“存在”是存在物或存在者之根、之本、之源。它让一切的有成为有，让一切的存在物成为存在物并呈现在我们面前。因此哲学思想的最强音就是让“存在者存在。存有本现”。②海德格尔：《哲学论稿》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2013年，第81、6、7、82页。

那么，存在者如何存在，存有如何本现呢？海德格尔说，“从本有而来”是对这个问题的第一个应答。海德格尔告诉我们，“存在问题是存有之真理的问题”。③海德格尔：《哲学论稿》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2013年，第81、6、7、82页。对这个问题我们必须历史地把握，也必须形而上地把握。把握存在的关键在于把存有置入问题之中。因为存有本身有这样的要求：将自己置身于持存状态之中。他指出，“如果存在者存在，那么，存有就必定本现”。④海德格尔：《哲学论稿》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2013年，第81、6、7、82页。所以，存有是不能从存在者那里得到思考的，它必须从它自身而来才能得到启示与呈现。存有先天地具有这样的特性，即“从本有而来”！

这里，存有和本有就成为存在问题的两个核心，不能理解存有之真理，就不能理解存在和存在问题的意义；同样，不能把握本有，也不能把握存在。一切都“从本有而来”！海德格尔是这样描述并揭示存有和本有的：

存有本身的本现，我们称之为本有（《哲学论稿》第8页）。

存有之真理，乃是本有（《哲学论稿》第271页）。

本有乃是自行提供和自行中介化的中心，存有之真理的一切本现都必须先行进入这个中心之中而得到回思（《哲学论稿》第80页）。

规定存在与时间两者入于其本己之中即入于其共属一体之中的那个东西，我们称之为本有（Ereignis）（《面向思的事情》第20页）。

在“有存在”“有时间”中，那个给出的“它”就显现为本有（《面向思的事情》第20页）。

很明显，存有不是普通的有，也不是日常意义上的有。存有本身拥有一种呼唤结构或召唤特性，它先天地呼唤存在，先天地要求本现。它是一个特殊的、带有明显存在特性的“有”。有它，本有才有生命；有它，存在才在。反之，无存有，即无本有；无存有，存在也不复存在。简单地说，存有就是作为此在的此在性颤动。因为这种颤动，本有建基了，存在澄明了，而历史也从存有中取得了它的另一开端。所以，“存有不仅仅指现实之物的现实性，也不仅仅指可能之物的可能性，根本上不仅仅指当下存在者的存在，而毋宁说存有乃从其处于完全开裂中的原始本现而来，而这种本现并不限于‘在场状态’”。⑤海德格尔：《哲学论稿》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2013年，第81、6、7、82页。

这样，我们可以清楚地看到，本有拥有存在的属性——使存在物存在的那个存在属性。存有的真理不是与存有漠不相关的东西，而是存有的本质现身。对于形而上学来说，“存有是最具存在性的存在者”。①海德格尔：《哲学论稿》，第498页。

与之相似，僧肇也持同样的立场，并在同样的立场上展开他的思想。僧肇认为，在追问物之根源的道路上，许多人被物——“实有”给迷惑了，被“色像”引入歧途了。他说，“以物物于物，则所物而可物；以物物非物，故虽物而非物。是以物不即名而就实，名不即物而履真。然则真谛独静于名教之外”。②僧肇：《不真空论》，石峻等：《中国佛教思想资料选编》第1卷，第145、145-146页。这就是说，常规的以物观物，以物非物的方法都不可能把握物的根源和真谛。那个真正的有——“真有”，必定在名教之外，而不是名教之内。“以不同而适同，有何物可同哉？”这是僧肇的玄思之问，也是僧肇的哲学之问！这一问题之解决，在于寻找不同万物的同一性，在于把握万物不同而适同的共同依据，即本体论的依据和根源。

僧肇在道家老庄思想基础之上，接受龙树和鸠摩罗什的中空观点，深入探究有的真谛，形成万物不有不无的理论。他说：“诚以即物顺通，故物莫之逆；即伪即真，故性莫之易。性莫之易，故虽无而有；物莫之逆，故虽有而无。虽有而无，所谓非有；虽无而有，所谓非无。如此，则非无物也，物非真物；物非真物，故于何而可物？”这样，僧肇从物性开始，一步步深入分析有与无、伪与真、非有与非无之间的内在联系，最终去追问“于何而可物”的本体问题。对此，僧肇作出这样的阐释：

夫有得即是无得之伪号，无得即是有得之真名。真名故，虽真而非有；伪号故，虽伪而非无。是以言真未尝有，言伪未尝无。二言未始一，二理未始殊。

然则万物果有其所以不有，有其所以不无。有其所以不有，故虽有而非有；有其所以不无，故虽无而非无。虽无而非无，无者不绝虚；虽有而非有，有者非真有。若有不即真，无不夷迹，然则有无称异，其致一也。

所以然者，夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉？譬彼真无，无自常无，岂待缘而后无也？若有不能自有，待缘而后有者，故知有非真有。有非真有，虽有不可谓之有矣。不无者，夫无则湛然不动，可谓之无。万物若无，则不应起，起则非无，以明缘起，故不无也。

夫以名求物，物无当名之实；以物求名，名无得物之功。物无当名之实，非物也；名无得物之功，非名也。是以名不当实，实不当名，名实无当，万物安在？③僧肇：《不真空论》，石峻等：《中国佛教思想资料选编》第1卷，第145、145-146页。

在僧肇看来，世界万有，一切的物，都据因缘而生。所以，物并非真物，有并非真有，而无也非真无。物既非真有，也非真无，应是非有非无。不真即空，非无即空，非有即假名。名不当实，实不当名。假名看起来好像有，但实际上是不真的。而不真就是空。这空，又不是虚无，它不脱离物，它跟物相即而不相离。说到底，物的本体存在是空，物的根本属性也是空，世界的本质也在于空。然而，要把握空，就不能离开物，否则既不能认识空，也不能把握空。空是物的根本，空的居所是真有。这就是“未始殊”“其致一”的“道”。

从本体论意义上看，物非真物、有非真有、无非真无是空的根本特性。正因为如此，圣人可以乘千化而不变，履万惑而常通，即万物而自在，“不动真际，为诸法立处。非离真而立处，立处即真也”。①僧肇：《不真空论》，石峻等：《中国佛教思想资料选编》第1卷，第146、146页。真有之道，距我们并不遥远：“道远乎哉？触事而真；圣远乎哉？体之即神。””②僧肇：《不真空论》，石峻等：《中国佛教思想资料选编》第1卷，第146、146页。关键看我们用什么样的方法去把握。“大道”从来不同于常规的小路，“至圣”从来不属于世俗的成见，它们永远有自己的归宿。

比较海德格尔和僧肇的“本有”与“真有”，两者的共同之处表现在如下几个方面：（1）它们都来自“有”，但并不是“有”本身；（2）它们都具有一种超越性，它们在“有”的基础上，要么迈向“存在”，要么走向“涅槃”；（3）它们都具有某种本体论的属性和意义，并在本体意义上给出“有”，让“有”成为有；（4）它们的差别在于“本有”完成了本体论的转向，直接成为本体结构，而“真有”的本体论转向并不彻底，仍然处于不有不无之间，游离在非有非无的对应状态。因而，这是一种不彻底的本体论，并因此影响了僧肇的哲学高度和思想深度。这一结果，由僧肇的哲学立场和形而上思想所决定，僧肇自身是难以突破的，这是僧肇哲学之思难以逾越的困境。

三、存在与涅槃

在人类思想上，那些伟大的思想家往往具有这样的特性：他们毕其一生精力去思想一件事情并力求予以完满的表达。他们以无与伦比的创造性和热情，以其巨大的思想高度和深度，已经或正在改变着时代前进的方向，引导着人们的生活和思想。他们的思想所闪烁出来的智慧光芒，犹如明亮的灯塔，世世代代照耀着人类文明前进的道路，不仅为历代所推崇，而且始终是人类精神的宝贵财富，取之不尽，用之不竭。海德格尔和僧肇就是这样的思想家。

海德格尔穷尽一生努力，始终围绕“存在”问题展开思想，并以此构建了他独特的本体论思想和哲学形而上学；僧肇是中国思想史上的旷世奇才，他在短短31年的人生历程中，在佛教哲学和玄学思辨领域所取得的成就，至今无人能够突破，从而确立了他在中国思想文化史上不可动摇的地位。海德格尔和僧肇一致而共同的追求突出地表现在本体论方向。

海德格尔明确指出：“哲学乃是对存在的追问。”③海德格尔：《哲学论稿》，第448页。这个标志性的判断意味着这样的双重含义：一方面它包含着以往哲学和将来哲学的本质，另一方面它包含着以往哲学向将来哲学转变的驱动。前者从古希腊开始，后者从海德格尔出发，西方哲学和思想的脉动就蕴含在这个相互传承的转换之中。在哲学转向的过程中，有4个问题不能回避：（1）从诸神而来；（2）从人类出发；（3）对形而上学历史的回顾；（4）存在之思想。但无论如何，存在之思想是不能动摇的。

海德格尔认为，“哲学之事情是什么，这自始就被认为是确定了的。作为形而上学的哲学之事情乃是存在者之存在，乃是以实体性和主体性为形态的存在者之在场”。④海德格尔：《面向思的事情》，第64页。早在海德格尔之前，胡塞尔也表达了类似的观点，他认为哲学研究的动力不是来自各种各样的哲学，而是来自事情和问题，这个事情和问题不是别的，正是存在和存在性的问题。

那么，为什么只有存在之思想才能成为哲学的核心思想呢？为什么只有存在之问题才能成为形而上学的首要问题呢？这是由哲学和存在的自身属性所决定的。因为哲学自诞生以来，它的使命就是给世界万有（存在物）和关于万有的所有科学提供依据，而且是本体论的依据；同时，也因为存在恰恰能够担当这一使命，使一切存在物能够存在并以自身特有的方式展示出来，呈现于世界，出现在我们面前，所以“存在始终是最值得追问的东西”。①海德格尔：《林中路》，孙周兴译，上海：上海译文出版社，1997年，第94页。

一方面，哲学自从开端以来，并且凭借这一开端，“存在者之存在就把自身显示为根据”；②海德格尔：《面向思的事情》，第58页。另一方面，“存在问题的目标不仅在于询问一种使科学成为可能的先天条件（科学对存在者之为如此这般的存在者进行考察，于是科学一向已经活动在一种存在的领悟中），而且也在于询问那使先于任何存在者状态上的科学就已经存在的并且奠定了这种科学的基础存在论本身成为可能的条件”。③海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映译，北京：生活·读书·新知三联书店，1987年，第14页。如此，关注存在和存在问题，就成了西方哲学和形而上学的必然。海德格尔就是在这样的前提下，展开他的研究和思想的。

那么，我们该如何把握存在和存在问题，或者说存在究竟具有哪些特征呢？根据海德格尔的研究，我们可以循着如下路径得到清晰的把握。

第一，存在是最普遍的概念。人人都知道存在，但日常意义上的存在往往指某种存在物的存在，而不是存在本身。存在不是存在物，也不等于存在者。任何存在者或存在物都不能把自己和存在画等号。存在就是存在。

第二，存在概念是不能定义的。它是不可证明的，或者说它具有不言自明的特征。任何逻辑和判断都不能廓清存在的外延，也不能证明存在的内涵。但存在的不可定义性并不取消存在的意义问题，反而倒是要我们正视这个问题。

第三，存在不能言说和表达。当我们问存在“是什么”时，我们已经陷入某种“是”或“什么”之中，从而把这“是”或“什么”当做存在，并因之误入无穷的存在物的汪洋大海，再也走不出来。历史上，存在之遗忘，哲学之陷入迷途就是这样产生的。

第四，存在具有根据性和隐藏性。存在一方面是根据，它让一切存在物现身，使所有存在物成为它所是的自己，但它又不等于这个存在物；另一方面，存在让存在物现身，使存在物成为它本身时，它又隐藏了自己。所以，在日常范围内我们只能看到存在物，而看不到存在。

第五，存在和存在性问题与人密切相关。因为只有人才能提出存在问题并思考他自身与世界的存在，以及存在的普遍意义和终极价值。不论什么样的存在物之存在，它总是表现为“我的存在”，“唯有人才居有这种存在方式”。④海德格尔：《路标》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2001年，第380、389页。舍此，存在既不能被思考，也不能被认识。所以，存在的根本问题，是人的问题。正因为如此，海德格尔说，“存在本质上比一切存在者更远，但存在依然比任何一个存在者更切近于人”。⑤海德格尔：《路标》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2001年，第380、389页。

第六，存在具有此在的存在方式。此在（Dasein）——意思是这里的在、现场的在、此时此刻在场的在。这样的在，不是某物，也不是某人。它是一个既能认识和把握自己存在，又能超越自身存在，去追问、思考并领会更高存在意义的特殊的、具有超越性的存在者。这个特殊的存在者既在此，又在彼；或者说它是一个由此及彼的存在者。实际上，它具有一种特殊的、具有超越性的存在结构和存在关系。显然，此在只能由思考、关注、追问及领会自身存在及存在意义的人来担当。正是在这个意义上，海德格尔才说：“存在的东西叫做人。只有人才存在。”①考夫曼：《存在主义》，陈鼓应译，北京：商务印书馆，1995年，第223页。但并不是人人都能担当。从存在论角度看，人不仅是与其他存在物相类似的存在物，人具有超越的本性，即超越作为存在物自身和他物，并进入对存在物自身和他物的存在状况的理解。很显然，这是任何其他存在物所不能胜任的。人只有转向并成为此在才能担此重任。“此在的存在方式是：它对这样去存在或那样去存在总已有所领会。”②海德格尔：《存在与时间》，第176、176、272页。

第七，存在之领悟属于此在的存在论结构。海德格尔说，“此在本质上就是领会”；③海德格尔：《存在与时间》，第176、176、272页。同时“展开状态是此在的一种本质存在方式”。④海德格尔：《存在与时间》，第176、176、272页。唯当此在存在，存在者才是被揭示、被展开的；唯当此在存在，存在才是被领会和被把握的，所以此在由存在的展开状态加以规定。此在不存在之前，任何存在的真理都不曾在；此在不存在之后，任何存在的真理都将不在；因为那时存在就不能作为展开状态或揭示活动被认识、被把握。结论是：唯此在在，存在才存在；唯此在在，存在才有意义。

第八，存在具有本体论的规定性。海德格尔溯源赫拉克利特、巴门尼德创造哲学一词的原初含义，发现哲学（Philosophy）最早的词根“Sophon”，本来是智慧的意思，即“Hen panto”，也即“一（是）一切”。这一切便是所有的存在物；而一则是指把一切存在物集合起来的东西，这便是逻格斯（Logos），也就是“存在”。这里，“一”乃是最原初的本体，它是把一切存在物集合起来的东西，而哲学就是对这个东西的整体把握——本体论把握。正是这样，存在拥有了本体意义的规定性，而哲学也获得了本体论意义的生命力。

第九，存在具有形而上的整体性。存在拥有的这种整体性不是数学的量的整体，也不是物理的力的整体，它是形而上学的整体。这种整体意味着它一方面是万有的开端，另一方面又是万有的终结。从开端到终结，它的任务是让万物现身，让存在物存在，而它本身却显现为无。所以，海德格尔说“形而上学是一种超出存在者之外的追问，以求回过头来获得对存在者之为存在者以及存在者整体的理解”。⑤海德格尔：《路标》，第137页。形而上学总是作为整体来思考存在者之存在问题的。

第十，存在与思想同一。存在不能言说，也不能分析，但可以被思想。思想因存在而诞生，也因存在而获得生命，而存在也因思想而被把握。早在古希腊，巴门尼德创造思想一词，就把思想与存在视为同一个整体，它比形而上学的整体性渊源更古老。思想在本质上作为存在之思想早已被存在所占有，而存在也早已把思想作为居所。“由于思想历史性地思念着去关注存在之天命，思想就已然把自身维系于这个天命合适的东西上了。”①海德格尔：《路标》，第428页。对于存在来说，世界由它造成，但是我们并不认识它，所以我们需要思想。存在意味着思想，而思想即是对存在的关注。

第十一，存在具有时间性。时间具有这样的特性：它时刻出现在我们面前，但当跟我们照面以后它就转瞬退隐而去，不复存在。时间，是一个既肯定又否定的过程。遗憾的是，我们大多数人只记住时间的刻度而不知道时间本身。时间的这个特性恰恰与存在同出一辙，甚至与存在互为表征。有时间，就有存在；有存在，也有时间。“存在与时间交互规定。存在通过时间性的东西，而被规定为在场，规定为当前。”②海德格尔：《面向思的事情》，第3页。所以，海德格尔在《存在与时间》的扉页上写道：本书的目的就是要具体地探讨存在的意义问题，而其初步目标则是把时间阐释为使对存在的任何一种一般性领悟得以可能的境域。

第十二，意义是存在的居所。意义不归属存在物，也不归属物之状态的人。石头并不知道它的意义，羊也不知道它的意义；石头被移动，但它不知道为什么被移动；羊被牵出宰杀也不知道它为什么被宰杀。意义只针对人这个特殊的、具有超越性的并进入存在视域成为此在的存在者才出现。本体论上的意义，必须被理解为属于领会的展开状态的生存论形式构架才会出现，“意义是此在的一种生存论性质，而不是什么属性，依附于存在者，躲在存在者后面，或者作为中间领域飘游在什么地方”。③海德格尔：《存在与时间》，第185、185页。所以，唯此在才有意义。海德格尔意味深长地说：“意义是某某东西可领悟性的栖身之所。”④海德格尔：《存在与时间》，第185、185页。

与之相应，古代中国的思想家僧肇在思考世界与万有的终极依据时持同样的立场，用同样的方法，进行了同样的思索。僧肇所探求的“物之宗极者”，在本体意义上就是“涅槃”，而“涅槃”在很大程度上跟海德格尔的“存在”无限接近。打开“涅槃”之门，即意味着“物之宗极者”显出真容，也意味着存在物之“存在”得到本现。

那么，什么是“涅槃”？僧肇是这样回答的。

既无生死，潜神玄默，与虚空合其德，是名涅槃。有无之外别有妙道，非有非无，谓之涅槃。于外无数，于内无心；彼此寂灭，物我冥一；乃曰涅槃。⑤僧肇：《涅槃无名论》，石峻等：《中国佛教思想资料选编》第1卷，第156页。

“涅槃”在僧肇的心目中，既是根，也是本；既是在，也是道；既是开端，也是归宿；既是本体，也是依据。总之，它就是万物之宗，万法之极。它无生死，潜神玄，合虚空；它别内外，灭彼此，冥物我。是以同于大通，会于万一。是地地道道的形而上学，也是不折不扣的终极本体依据。它类似于巴门尼德对存在的描述：“存在的东西无生无灭，它完整，不动，无始无终。它既不是过去，也不是将来；而是整个在现在作为‘单一’和连续性。”⑥苗立田主编：《古希腊哲学》，北京：中国人民大学出版社，1989年，第94页。

从道家的立场来看，这“涅槃”之道，就是“自然之道”。从玄学的立场来看这“涅槃”之道，就是“本无之道”。“本无之道”，无为而无不为，无得而无不得。从佛教的立场来看这“涅槃”之道，就是“空之道”。它不生、不灭；它非有、非无；它非物、非真。非真即不真，不真即空。请看僧肇的解释。

涅槃既绝图度之域，则超六境之外。不出不在而玄道独存，斯则穷理尽性。究竟之道，妙一无差，理其然矣。

玄道在于妙悟，妙悟在于即真。即真即有无齐观，齐观即彼己莫二。所以天地与我同根，万物与我一体。同我则非复有无，异我则乖于会通。所以不出不在，而道存乎其间矣。

夫涅槃之为道也，寂寥虚旷，不可以形名得；微妙无相，不可以有心知。超群有以幽升，量太虚而永久。随之弗得其踪，迎之罔眺其首；六趣不能摄其生，力负无以化其体。潢漭惚恍，若存若往。五目不睹其容，二听不闻其响。冥冥窈窅，谁见谁晓？弥纶靡所不在，而独曳于有无之表。然则言之者失其真，知之者反其愚，有之者乖其性，无之者伤其躯。

涅槃之道，妙尽常数，融治二仪，荡涤万有。均天人，同一异。内视不己见，返听不我闻。未尝有得，未尝无得。①僧肇：《涅槃无名论》，石峻等：《中国佛教思想资料选编》第1卷，第163、162、158、166页。

看得出，僧肇的“涅槃”之道，既吸收了道家“自然之道”的宇宙意识，又整合了玄学“本无之道”的虚空理念，并使之在佛性基础上一跃而直达不真而空的“涅槃”之境。“涅槃”的本质是“本空”，它以空为本，为法，为根。因为空，它均天人，同一异；因为空，它治二仪，涤万有；因为空，它妙无相，以心知；因为空，它穷理性，尽法度；因为空，它超群有，量太虚。至此，僧肇的“涅槃”本体论思想得到了全面而系统的确立。

问题是，我们又该如何理解和把握“涅槃”呢？僧肇告诉我们，认识和理解“涅槃”不能用世俗的“有”与“无”的方法，也不能用常规的“加”与“减”的手段，只能通过“般若”智慧得到整体的把握。“般若”不是普通人的思维，也不是世俗的认识，而是那些特殊的超功利而明是非、越名教而任自然的“至人”“圣人”“神人”“天人”才能够担当。至人有至心，圣人有真知，神人有神思，天人识天道。他们默耀韬光，虚心玄鉴，超越六境；他们俯仰顺化，应接无穷，无幽不察；他们德洽千载，游刃万机，穷灵极数；他们空洞其怀，妙尽冥符，弘显幽旨；他们标越俗之高致，识定慧之本体，致大道与神会；是真正的“般若”致知者，高超的“定慧”玄思者，因而才能识得真谛，悟得佛性，进入涅槃。

那么，什么是般若？显然，认识和研究僧肇的般若学说和般若思想，就成了理解和把握僧肇本体思想的最有效的手段与方法。僧肇是这样概括和表述的：

般若虚玄者，三乘之宗极也。

般若可虚而照，真谛可亡而知，万动可即而静，圣应可无而为。斯则不知而自知，不为而自为矣。

般若义者，无名无说，非有非无，非实非虚，虚不失照，照不失虚，斯则无名之法，故非言所能言也。言虽不能言，然非言无以传。是以圣人终日言，而未尝言也。

般若之与真谛，言用即同而异，言寂即异而同。同故无心于彼此，异故不失于照功。是以辨同者同于异，辨异者异于同，斯则不可得而异，不可得而同也。何者？内有独鉴之明，外有万法之实，万法虽实，然非照不得。内外相与以成其照功，此则圣所不能同，用也。内虽照而无知，外虽实而无相，内外寂然，相与俱无，此则圣所不能异，寂也。①僧肇：《般若无知论》，石峻等：《中国佛教思想资料选编》第1卷，第147-150、150、150页。

僧肇的般若论的特点，可以从如下几个方面予以总结和把握。

第一，般若为宗。般若是玄学和三乘法门之宗，也是识得佛性和进入涅槃的唯一正道和方法。不知般若，难进法门；不识般若，难得佛性；不据般若，难入涅槃。

第二，般若致虚。般若的境界是虚静。致虚才能尽有，至静才能明德。致虚极才能揽天地，至静笃才能守本心。唯有如此般若智慧才能出六合，越八荒，入涅槃。所以“圣心虚微，妙绝常境，感无不应，会无不通”。②僧肇：《答刘遗民书》，石峻等：《中国佛教思想资料选编》第1卷，第150、152页。

第三，般若在悟。般若的方法是观照体悟。观照得妙智，妙智存乎物外；体悟得神思，神思在于内心。观照体悟是在虚心基础上获得的，唯虚才能集，唯悟才能得。般若之有是一种形而上的智慧之有，般若之得也是一种整体性的心灵之得。根本上说，它是一种无功利、泯主客、合内外、一天人、忘生死、向青天、同于大通、会于六合的超越，并通过这种超越直达“涅槃”之境。

第四，般若无知。般若之知，是不知之知，无知之知。不知而知，乃是一切知；无知而知，乃无所不知。“圣心虚静，无知可无，可曰无知，非谓知无。惑智有知，故有知可无，可谓知无，非曰无知也。无知，即般若之无也；知无，即真谛之无也。”③僧肇：《般若无知论》，石峻等：《中国佛教思想资料选编》第1卷，第147-150、150、150页。所以这是一种形而上的本体之知。

第五，般若无执。无执是相对于客体而言的。如果执着于物，执着于象，执着于色，执着于有，只能陷入万有、万法的汪洋大海而不能自拔，所以我们要物物而不物于物，执法而不执于法，唯有如此才能与天地并生，与万物为一；并尽得般若之乐，直入涅槃之境。所以“至人处有而不有，居无而不无。虽不取于有无，然亦不舍于有无，所以和光尘劳”。④僧肇：《般若无知论》，石峻等：《中国佛教思想资料选编》第1卷，第147-150、150、150页。

第六，般若无我。无我是相对于主体而言的。般若之境是无我之境，般若之情是无我之情。无我才能无不我，无情才能无不情。我只是缘起，情也只是缘法。执着于我，执着于情，只能收获偏见和妄念，只能障碍自性，何来天地之乐？何来般若之悦？又怎入涅槃之境？所以，般若之有，不是我有，是心有。所以，“心之有也，以其有有。有不自有，故圣心不有有。不有有，故有无有。有无有故，则无无。无无故，圣人不有不无。不有不无，其神乃虚”。⑤僧肇：《答刘遗民书》，石峻等：《中国佛教思想资料选编》第1卷，第150、152页。其神乃虚，万有尽有。这即是无我之有，般若无我的至高境界。

第七，般若无言。无言是相对于涅槃和般若的认识而言的。涅槃之道不可闻，闻而非也；涅槃之道不可见，见而非也；涅槃之道不可言，言而非也。总之它视之不见，听之不闻，搏之不得。它不可言，言也无名。那么怎样才能认识它呢？那就是思想，因为思想与存在同一、与涅槃同一。涅槃之道，穷灵极数。“穷灵极数，乃曰妙尽；妙尽之道，本乎无寄。”①僧肇：《答刘遗民书》，石峻等：《中国佛教思想资料选编》第1卷，第153、154页。无寄之寄，只在于心，只在于思。这就是般若无言的本真意义。

第八，般若无相。无相是针对于般若的存在对象而言的。执着于象，只能得一物之知；执着于我，只能得一见之知；执着于境，只能得一域之知。般若之知是大知之知，般若之象是大象之象。执大知，才能治天下；执大象，才能翻乾坤。任何一种知或象都不能确切地表达般若之相，涅槃之存在绝不等同于任何一个存在物，而任何存在物也绝不能代替涅槃。所以“玄道在于绝域，故不得以得之；妙智存乎物外，故不知以知之；大象隐于无形，故不见以见之；大音匿于希声，故不闻以闻之”。②僧肇：《般若无知论》，石峻等：《中国佛教思想资料选编》第1卷，第167、147页。

第九，般若无为。无为是涅槃和般若的根本大法。般若之法不执有，不执为，般若的根本属性是无有、无为；无执、无念；无我、无情。有无有而无不有，为无为而无不为，这是般若无为论的核心思想。有为的思想，执着的方法，只能将般若引入死胡同。它提倡不行而知，不见而名，不为而成。它如天如地：天无为以之清，地无为以之宁。故两无为相合，万物皆化生。还有比天地更大的“作为”吗？天地的大“作为”恰恰正是：无为而无不为。所以“神无虑，故能独王于世表；智无知，故能玄照于事外。真般若者，清净如虚空，无知无见，无作无缘”。③僧肇：《般若无知论》，石峻等：《中国佛教思想资料选编》第1卷，第167、147页。

第十，般若为空。空是般若的本质属性，也是涅槃的本质存在。空相对于色而言。从形而上的观点来看，色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。但是我们很多人却要么执迷于色，要么沉醉于空，把两者视为对立的两极，恰恰犯了辩证法的弥天大错。所以，“观色空时，应一心见色，一心见空。若一心见色，则唯色非空；若一心见空，则唯空非色。然则空色两陈，莫定其本也。是以非色者，诚以非色于色，不非色于非色。若非色于非色，太虚则非色，非色何所明？若以非色于色，即非色不异色。非色不异色，色即为非色”。④僧肇：《答刘遗民书》，石峻等：《中国佛教思想资料选编》第1卷，第153、154页。总之，色不色，真不真，空不空，乃是空道思想的根本，也是般若和涅槃的根本。

通过以上分析，我们可以深切地感受到海德格尔和僧肇的哲学之思，在本体论方向的会通。他们的生存年代不同，文化背景不同，哲学体系不同，语言表达不同，但丝毫不影响他们在形而上学和本体论方面所达成的一致。这种一致性和共同倾向突出地表现在关于本体之思的方法论、目的论、问题性和最终的哲学结论等多个方面，他们的共鸣和思想成就，表明东西文化与中西思想有着共同的追求，也预示着人类文明最深刻的公约数是相通的，人类文明共同体在思想深处是完全可以达成并建构的。