论《韩非子》法家思想的内在理路及其与儒道的关系

杜保瑞

(上海交通大学 哲学系，上海 200240)

前言

韩非所著《韩非子》书，集法家思想之大成，通常以法、术、势三个概念代表的纲领说之，本文之作，企图落实这三个概念所代表的观念意旨，藉由一定的文本解读以及问题讨论，明晰化它们。在这个过程中，法家与黄老道家有千丝万缕的关系，与儒家又几乎势成水火，本文之作，亦将针对法家与儒道两家在观念立场上的关系，进行讨论。以上，不论是文本解读还是学派对比，都是环绕《韩非子》书中的法家观点予以哲学解读的目的而做。笔者的基本立场是，韩非言法、术、势三点，首先为势，势者君王之威势，不可旁落。其次为法，一天下之虑，藉之以赏罚二柄，二柄者术也，而术则是包括一切帝王御下之术以及外交攻防征战之术，而其中最关键的还是帝王御下之术。术中还包括不可让臣下测知帝王心思之无为之术，这就进入了黄老道家，其实只是藉由老子的概念术语而说得是法家君王御下之术的观点而已，并非真的老子有此思想。至于儒家与法家的冲突，根本上是概念没有厘清所致，问题不同，重点不同，刻意制造的意见对立，理当消除。消解之后，儒家、道家、法家都应该是中国政治哲学中的优良思想，应该都要运用。

一、韩非子各篇章要旨及其与法、术、势的关系

要了解韩非著书是如何集法家思想之大成，宜先针对《韩非子》书中各篇章主旨做一解析，则其意旨所重尽现其中。《韩非子》专书，历来几种版本中，有篇章次序不一之现象，书中原文亦有许多考订上的异同，以下，藉由《新译韩非子》书中章节次序为之[注]参见赖炎元、傅武光注译《新译韩非子》，台湾三民书局，2013 年版。。

首先，卷一，有《初见秦》《存韩》两篇，主要处理说秦王之事，与法家思想主题关系较少，暂不论。《难言》篇，隐喻自己的处境，以及向君王分析大臣难言之实况，实际上，从这篇文章中就可以看出，韩非不黯官场逻辑，缺乏隐匿自己藏身政坛的阴柔身段，满腔爱国的热情，满腹治国的策术，却苦于不能面君尽言，实际上跟儒家知识分子的状态差不了多少，韩非言术，跃然纸上，自己却未必能操作运用，实知识分子个性使然。关键就是，韩非整理的典籍中充满了兵法之术、臣下之术以及君王之术，但是他所论的术，主要是为君王御下之势服务的君王御下之术，而这些东西又正好与权臣势如水火，这就是他的命运多舛的根本原因了，韩非自己不是国君，却深思力探国君御下之术，而忘记了臣下自己的保命侧身驰骋之术，莫怪乎身遭刑戮，留下一页历史悲剧。

《爱臣》篇，讲大臣太贵，则危君王，“爱臣太亲，必危其身；人臣太贵，必易主位；………是故诸侯之博大，天子之害也；群臣之太富，君主之败也”。本篇一是强调君王之势，不可分割，故是重势思想，同时也说明，君王必须有驾驭臣下之道，故是重术之思想，文中也提出了不少君王对臣下禁邪之道。

《主道》篇讲君王御下之术，“明君无为于上，群臣竦惧乎下”。对付群臣，“散其党，收其余，闭其门，夺其辅，国乃无虎”。总之，君王勿现其欲，免臣测知，勿现其能，由臣自现，以此掌握臣下之效忠而不敢犯难，从而巩固君权。

《有度》篇重法，亦是以法为术、以术守势之文，开题言“国无常强，无常弱。奉法者强，则国强，奉法者弱，则国弱”，即是重法之谈，文末言：“故以法治国，举措而已矣。法不阿贵，绳不挠曲。法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争。刑过不避大臣，赏善不遗匹夫。故矫上之失，诘下之邪，治乱决缪，绌羡[注]绌羡，过多者减之。齐非，一民之轨，莫如法。厉官威民[注]厉官威民，国君整饬官箴威吓百姓。，退淫殆，止诈伪，莫如刑。刑重则不敢以贵易贱[注]易贱，轻视地位低下的人。，法审则上尊而不侵，上尊而不侵，则主强而守要，故先王贵之而传之。人主释法而用私，则上下不别矣。”严刑重罚以维护法令，则国主安而国家治，等于是以法为术了。但是，法纪之荡然，首先是君威之瓜分，其次是人主之私意，此两者，都需要君王自己的意志决断不可，君王自己不能忍住私意欲望，就是自己败法。一旦奸臣夺了君权，私法利家而国主危时，国君如何夺回其权势？此事，韩非几乎从未明言，可见权力争斗之事，尚未真正进入韩非脑中，不过，这仍不妨碍重法思想的合理性，只是，重法与重德仍有一辩，但是笔者以为，都须依据个别具体情况而论，法一统万必有不及细节之失，德重修己必有救助法失之处，此事，本文尚未触及。

《二柄》篇是用法之凭借，等于是施行法令的技术，“主之所导制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑、德也。何谓刑德？曰：杀戮之谓刑，庆赏之谓德。为人臣者畏诛罚而利庆赏，故人主自用其刑德，则群臣畏其威而归其利矣”。此处所谓德，不过就是赏，并非儒家修己以德之德，守法之道，在明赏罚，此君王治国之具，臣下则不然，“故世之奸臣则不然，所恶，则能得之其主而罪之，所爱，则能得之其主而赏之。今人主非使赏罚之威利出于己也，听其臣而行其赏罚，则一国之人皆畏其臣而易其君，归其臣而去其君矣，此人主失刑德之患也”。此说指向臣下夺了施法治民之权，实际上讲的是重势的思想了，君失治法之权，等于虎失其爪，则国主危矣。所以御下之道，在赏罚二柄，甚至，公共政策也不必自己提出意见，只须让臣下自己提出，效验之以赏罚即可。“人主将欲禁奸，则审合形名，形名者，言与事也。为人臣者陈而言，君以其言授之事，专以其事责其功。功当其事，事当其言，则赏；功不当其事，事不当其言，则罚。故群臣其言大而功小者则罚，非罚小功也，罚功不当名也。群臣其言小而功大者亦罚，非不说于大功也，以为不当名也，害甚于有大功，故罚。”此“循名责实”之法，与“君匿其欲”之法，则与黄老道家的治术一致了，后者即是“无为”，但已不是老子“无为”之无私欲的意旨了，而是黄老道家，亦即被法家转化的道家的隐匿君王意志的“无为”意旨了。“循名责实”也是黄老道家“无为”的治术，一切责成于臣下，只藉赏罚御之即可。配合“循名责实”，则是反对任贤妄举，“人主有二患：任贤，则臣将乘于贤，以劫其君；妄举，则事沮不胜。故人主好贤，则群臣饰行以要君欲，则是群臣之情不效；群臣之情不效，则人主无以异其臣矣[注]异其臣，分辨臣子的好坏之差别。”。韩非之意，孰贤非贤，此非君王圣智所需费心之事，且中人之君常不辨贤否，若以为贤则举之，便成为妄举，避免此过，非“循名责实”不可，诚其言也。关键就是，人智有限，不必自恃眼光独到，而是藉由按部就班的考核，一步步升官重用，这样，中人之君就可以把国家管理得很好了。可见，中人未必中人，更可能是大智之人，只是不妄用私智臆测而已。中人之君是韩非一向所论之君王品格，只要按部就班用人，就能成就大治。然而，就算没有奸臣瓜分大权，而能独揽大局，则君王之以一己之好恶任贤举能之事，实不可免，虽妄举败事而悔恨不已，实已难挽矣。一旦大权已经旁落，任免之权亦不在己身矣，则中人才具之君，如何夺回政权？韩非无术矣。可以说，国家一旦积数朝之弱主，则国分于家已难挽回，如周天子，如晋国六家，如姜齐之末，如鲁之三桓，此事，就连《论语》中的孔子也屡屡言之。韩非徒叹其哀，已无济术矣。故，中人之君之论，可废矣。关键是，能按部就班选用官员就是上智之君，能于权柄被瓜分后重掌政权更是上智之君，能在大权独揽之际还不纵欲辱国更是上智之君，韩非所说的中人之君，只能说是不任意妄为、自以为圣智之人者，但笔者以为，此人之为君，能不标榜己智，则不仅为中人之君，实际上已是上智之圣君。

《扬搉》篇，或为《扬权》，文气不同于它篇，或非本人之作。但意旨尚同，主要还是御下之术，而且是黄老之道术，主上无为匿情而赏罚御下，否则，“主上不神，下将有因”“主失其神，虎随其后”，必“主施其法，大虎将怯；主施其刑，大虎自宁。法刑苟信，虎化为人，复反其真”。文末言“为人君者，数披其木”其木则是臣下、公子、宗室等等，告诫君王要不时地铲除这些臣子的权势，不可使其过重，这都是重势的立场，做法上则是御下之术的申说。

《八奸》篇讲臣下向君王夺权之术，防治之道即是君王的御下之术，“凡人臣之所道成奸者有八术：一曰在同床。……二曰在旁。……三曰父兄。……四曰养殃。……五曰民萌。……六曰流行。……七曰威强。……八曰四方。……凡此八者，人臣之所以成奸，世主所以壅劫，失其所有也，不可不察焉”。以上八种臣下盗权之术，韩非言之精辟，对于君王防治之术，亦皆肺腑有道之言。亦即君王若尚在位掌权，则须用此防治之术，然而，八奸乖戾，除非国君为英明上人之资，孰能避之？故能成明君，守位保国，进而富国强兵者，非上人之资不可矣。关键在于自己要克制欲望，否则必为旁人夺权而不知，其次在于智慧明达，对人心了如指掌，第三在于意志坚定，不犯错误。如若君权已被劫夺，则难追回矣。总之，本章非常实用，即便在今日之社会，亦十分有可以藉鉴之处。

《十过第十》举出十种君王可能常犯的错误，以提醒君王不要犯错，导致亡国，可见韩非念兹在兹关切的都是君王守位保国的事情，十过包括：“一曰、行小忠则大忠之贼也。二曰、顾小利则大利之残也。三曰、行僻自用，无礼诸侯，则亡身之至也。四曰、不务听治而好五音，则穷身之事也。五曰、贪愎喜利则灭国杀身之本也。六曰、耽于女乐，不顾国政，则亡国之祸也。七曰、离内远游而忽于谏士，则危身之道也。八曰、过而不听于忠臣，而独行其意，则灭高名为人笑之始也。九曰、内不量力，外恃诸侯，则削国之患也。十曰、国小无礼，不用谏臣，则绝世之势也。”十过之文，有些地方文体过于铺排，好音一节所述无据，有违韩非实事求是的原则，又，不听忠臣一节，立场与《难一》相反，《难一》力驳忠臣的功效，而此章此节则强调不听忠臣之过，笔者以为，《难一》确实符合法家立场，但是言之过头，推论过甚，反而失之轻浮，《十过》之文，却篇篇都是佳作，不仅值得一读，更宜由君王理解并守护，总之，《十过》记取历史教训，都是给君王上课的佳作。与《八奸》相同，皆为君王之教育培养而做。

第四卷《孤愤第十一》。《孤愤》说法术之士，也说权臣、重臣、当涂之人，亦即抢夺君权之人，此二类人，势如水火，“知术之士，必远见而明察，不明察，不能烛私；能法之士，必强毅而劲直，不劲直不能矫奸。人臣循令而从事，案法而治官，非所谓重人也。重人也者，无令而擅为，亏法以利私，耗国以便家，力能得其君，此所为重人也。知术之士，明察听用，且烛重人之阴情；能法之士，劲直听用，且矫重人之奸行。故知术能法之士用，则贵重之臣必在绳之外矣。是知法之士与当涂之人，不可两存之仇也”。法术之士与当途之臣，既然立场互相对立，而权臣又多君王的公子宗室，掌握种种资源上的优势，故有五胜也，因此，“法术之士焉得不危”？若非君王自己明智坚毅，否则法术之士无能逃于权臣之奸术。文首指出，法术之士需要有明达之智与坚毅之志，否则无以用术行法，实际上，君王更需此种品德，正因为缺乏此种品格，所以让近臣、宗士、公子夺去大权，也造成像韩非这般法术之士遭受刑戮，笔者看来，韩非等法术之士，简直就是儒家的忠臣，宜于遇权臣而遇害，关键就是人主不明：“万乘之患，大臣太重；千乘之患，左右太信；此人主之所公患也。且人臣有大罪，人主有大失。臣主之利，与相异者也”而人主之不明，主要就是为左右所挟，势为瓜分矣，则不仅自危，亦危法术之士。

其实，韩非忽略了两件事，法术之士为何不好成为当涂、重人呢？显是重德之结果，虽然法家不主张授官以德，但法术之士一心为国为君为民而不为家为私，就是儒家有德者的具体形象。因此论于政治管理，不可忽略重德。其二，此处韩非明指君王有大失，就是不能明奸禁制却又多欲无能，结果权为人夺，而韩非之类的有术之士便遭受欺凌排挤了。本篇之愤，指得就是法术之士，像韩非这种人，就会有愤，因为没有机会登上舞台。至于像商鞅、张仪、苏秦等知识分子，能登上政治舞台都非常不容易了。笔者以为，道家老子的智慧必须运用进来，才可能登上政治舞台，不若韩非，没有实际掌权过，只能是知识分子、历史名人，不像商鞅、苏秦、张仪、管仲等政治家。韩非之愤，愤于权臣重人，国君之失，失于权臣重人，有时候，知识分子不能一味依赖国君之英明，如儒家者然，要不辞官，要不小官，要不刑戮，都不能真正改变国家命运，能改变者，管仲之作为也，则其有道家老子智慧乃无疑也。亦即法家之人，其法其术其势必须皆能知能行，而儒家爱民之念亦早系胸中，又有老子知所进退、让名让利之智巧，才能稳居高位，掌握实权，扭转国运，造福人民。如此，则国君为“中人之才”者可也，但，这不是光靠“中人之才”之国君能创造出来的局面，而是具儒家的爱民胸怀、法家的治国策术、道家的潇洒豁达与无私让利之智者方能有为也，但这样的人却是臣下，而非国君。因此，就臣下而言，若仅有法家策术，不愤奈何？因为没有机会在庸碌的君王面前站上政治舞台，则其心之孤愤与儒家狂者之心态又有何异？所以，韩非明于国君“御下之术”，却忽略了大臣、法术之士需有“挤身高层之术”“臣下之术”，“忠臣之术”，这是他理论上尚有严重缺失而应补足之处。

《说难第十二》。《说难》篇从臣下的角度谈游说君王的困难，可以说是法术之士如何挤身政坛的自明之术，所说以获得重用、施展才华为目的，文中以百里奚和伊尹为例，自己的形象不重要，至于近君之后，言词上必须窥策心思，掌握情绪，了解私欲，明白利害，这就更是万分不易之事了。这一部分，就确实是韩非为法术之士如何掌权得势的技术之论了，不过，这指得是近君之后，且近的还算是明君，一旦有强权重人横阻于前，如何与之委迤、转进得势之术，依然未言。但是，这一部分的技术言谈，已经十分珍贵了。关键就是，必须加上道家老子的智慧，也就是懂得退让一些外在的名声，这是因为，掌权者必为好猜疑、好名、多欲、暴戾之人，一旦近身相处，得以面君说谈时，伴君如伴虎，真正不易，要十分小心，又非常聪明才可。还有，与权臣互动，同样艰难，必须避其权势之欲。然而有时候，有术之士为了价值理想，不能妥协，不是得罪君王，就是得罪权臣，则亦无站上政治舞台的机会了。这正是儒家常碰到的情况，法家有术之士依然，除非能够接受道家洗礼，才比较能够释怀。看来，对于韩非而言，过不了关卡的，是权臣、当涂、重人这关，而不是暴戾、多欲、贪鄙、好名的国君，因为他肯定了百里奚、伊尹的作风，以《说难》这篇文章之所述，面君对谈之难关，韩非已深知其中奥妙之术了。

《和氏第十三》。《和氏》篇谈法术之士多有生命安全之虞，关键就是国君一旦施行法术，则对大臣百姓的私利不利，但却对国家与国君的大利有益，“主用术则大臣不得擅断，近习不敢卖重；官行法则浮萌趋于耕农，而游士危于战陈。则法术者乃群臣士民之所祸也。人主非能倍大臣之议，越民萌之诽，独周乎道言也。则法术之士虽至死亡[注]就算老死也没有机会陈言奉献。解说为君所戮，杜以为不必。，道必不论矣”。既然以法术治国，大臣不再能专擅，人民不再能安逸，全国的力量都调动起来为农战之事，故当其未行，人多自由，当其施行，不再自由，但是，国力陡升，能应战乱，能止国亡，利岂小哉？故为公益而止私利之法术之行，若非国君明智于上，坚定执行，则法术难行矣，而法术之士只能永远淹没于权臣之揽权与百姓之糜烂中了。由此再证，韩非脑中对于法术之士如何站上政治舞台之事，一如孔孟之望赖明君，而无自己之智术，若所言伊尹、百里奚求得君王重视的故事为真，则韩非缺乏此智矣。亦即如何在权臣揽权以及君王不智的情况下，法术之士如何晋身高层之术？韩非阙如，因此，道家老子之智，法家是不具备的，能具备的，就成了道法家，也就是黄老政治。可以说，就帝王之术而言，黄老道家的重点在君王隐匿其智，这是韩非言之甚伙的，也就是为君王计，韩非知道要使用黄老智能，但是，就大臣之智而言，黄老道家的重点就是臣下的谦虚无为，这是伊尹、百里奚的大臣之智，韩非虽能言之，但自己未能做到。

《奸劫弒臣第十四》。《奸劫弒臣》篇，谈劫弒君王的奸臣，“夫奸臣得乘信幸之势以毁誉进退群臣者，人主非有术数以御之也，非参验以审之也，必将以曩之合己信今之言，此幸臣之所以得欺主成私者也。故主必欺于上，而臣必重于下矣，此之谓擅主之臣”。国君智慧不及时，奸臣必定伪饰以符合己意，从而骗取信任，进而夺其大权，戮其忠良，这也是君王自己不能断然实行法术的结果，臣下必结党取利，而国主危矣，至于法术之士则不然，“夫有术者之为人臣也，得效度数之言，上明主法，下困奸臣，以尊主安国者也。是以度数之言得效于前，则赏罚必用于后矣。人主诚明于圣人之术，而不苟于世俗之言，循名实而定是非，因参验而审言辞”。如果国君能够重用有术之士，而有术之士能够施展才华，那么，我们将看到韩非的理想简直就是儒家的面貌：“而圣人者，审于是非之实，察于治乱之情也。故其治国也，正明法，陈严刑，将以救群生之乱，去天下之祸，使强不陵弱，众不暴寡，耆老得遂，幼孤得长，边境不侵，君臣相亲，父子相保，而无死亡系虏之患，此亦功之至厚者也。愚人不知，顾以为暴。愚者固欲治而恶其所以治，皆恶危而喜其所以危者。何以知之？夫严刑重罚者，民之所恶也，而国之所以治也；哀怜百姓、轻刑罚者，民之所喜，而国之所以危也。圣人为法于国者，必逆于世，而顺于道德。知之者，同于义而异于俗；弗知之者，异于义而同于俗。天下知之者少，则义非矣。”这一段文字是少数韩非把法术之士的治国理想从人民利益的角度说出来的文字，笔者主张，重势以尊君，重法以强国，重术以御下，其结果，必然富国强兵，而富国强兵的结果，必然百姓得利，至于得利的意旨，即如本文之所言，则其与孟子之言有何不同？法家与儒家之辩难，重在无功不赏，君以为贤者未必真贤，必验之以事、循名责实，而后授之以权柄，若主智黯弱，自许圣君，委权贤者，必遭分权夺势身死刑戮矣，是以不重贤人政治，而重法术政治。说明白，只是文字定义的问题，法家以为的贤，只是愚君自以为的贤臣，但是，儒家所谓的圣贤君子，却是孔孟之徒，以仁义自居，受到长期的师友之教导培养，并自我约束，一心为国，决不叛主，鞠躬尽瘁者也。如此之贤人，岂能不用？因此，韩非反对贤治而主法治，关键只是主张发掘贤人之法宜有明订，需经“循名责实”之途，则其说与儒家不必冲突，实应互相为用。至于强大国力之途径，则是法治的管理，收效迅速，此诚其然。而儒家的德治，重在教育人民百姓以及知识分子，虽是旷日废时，然而一旦成功，却是收效宏大，非仅法治可比。总之，两相为用，不必高下，依时取势，审时度势，儒法并用，以德育人，以法摄人，圣智之治矣。

然而，此一美好的局面难以出现，关键是君主多半不行，其结果，法术之士就没有发挥才智的一天了，“处非道之位，被众口之谮，溺于当世之言，而欲当严天子而求安，几不亦难哉！此夫智士所以至死而不显于世者也。……则有术数者之为人也，固左右奸臣之所害，非明主弗能听也”[1]139。等于说，《劫奸弒臣》不只奸臣劫弒君王，同样亦阻碍法术之士近身晋升展才了，理由就是，国君被包围了，所以文末说“厉怜王”，君王常遭权臣控制，有能力之宗室亦不易被拥立为王，“谚曰：‘厉怜王[注]厉怜王：痲疯病患犹怜惜君王。。’此不恭之言也。虽然，古无虚谚，不可不察也。此谓劫杀死亡之主言也。人主无法术以御其臣，虽长年而美材，大臣犹将得势擅事主断，而各为其私急。而恐父兄豪杰之士，借人主之力，以禁诛于己也，故弒贤长而立幼弱，废正嫡而立不义”。其实，此局之出现，表示君王之势早已为权臣所夺，则继位之君必为黯弱之主，实无力反抗，只能任人宰割，宗室中有能有才的人物，绝对被监视监禁甚至刑罚杀戮，这就是政治残酷的地方，国君已遭夺权的国家，怕是没救了，嗜欲之徒多求一己此生之利益，结果必定断送国家长久之利益。是故，法术之士不能只待明主，必须自己兴起，要不学管仲、晏婴有道家智巧者，而以大臣之位强国助君，要不就自任汤武以王天下，而不能永远只以知识分子有待明君的心态，仅能发为“孤愤”“难言”之论，此韩非所论不足之处矣。

第五卷《亡征第十五》。《亡征》篇谈能让国家灭亡的一些不当做法，列举了四十七种行为，国君若陷入这类行径之中，积渐既久，必亡其国，而有为之明君，乘它国之亡征，为之风雨摧残，则能兼并天下矣。“万乘之主，有能服术行法以为亡征之君风雨者，其兼天下不难矣。”本篇也是教育君王的材料汇编，其内涵总括法、术、势之救亡原理。

《三守第十六》。本篇讨论国君治理臣下要注意的三项原则，重点是权柄不可丧失，要点在下情能上达，赏罚能作主，事务能自理。而臣下夺权的方法也有三项，重点是尽收其利而去其弊，关键在捆绑群臣，只听己令，这也就是说明国君之权已为其夺矣。此篇是重势思想下主张君权不能被瓜分之旨，针对此事，讨论保位守权之术。

《备内第十七》。本篇告诫君王必须小心面对自己最亲近的家人，妻子，妃子，儿子，兄弟，宗室等等，因为自己的死亡对他们有利，“利君死者众，则人主危”。“故后妃、夫人、太子之党成而欲君之死也，君不死则势不重，情非憎君也，利在君之死也，故人主不可以不加心于利己死者。”这真是一记重棒，令人心寒，这也是最违背儒家思想的一幕，儒家重孝，教之以孝悌忠信之道，若教育有成，何能至此？今事已至此，也不能不刻意小心了。这是重势思想中的谆谆告诫，除了臣下之八奸三守，还有后宫妻子之君死有利，得无慎呼？再言之，中人之君能胜任呼？

《备内》后文谈如何防止臣下夺权之术，重点在于不要有太多劳役人民的事情，事多则奸臣藉事夺利侵权，“徭役多则民苦，民苦则权势起，权势起则复除重[注]复除重，免除繇役的代价重。，复除重则贵人富，苦民以富贵人，起势以藉人臣，非天下长利也。故曰徭役少则民安，民安则下无重权，下无重权则权势灭，权势灭则德在上矣”。其实减少臣下乱政夺权之术是多方有术的，此说只是其中之一，关键在于国君自己好大喜功，大兴劳役，处置之际，臣下必从中夺利，等于君王自己予人可乘之机，其实，事非不宜，只是御下之术不讲，处处被人劫权而已。

《南面第十八》。《南面》篇讲君王御下之术，首先讲不要利用彼此仇视的臣子互相监视对方，这亦会造成亲者结盟、仇者相诛，结果君王还是会被蒙蔽。有效统治的关键在“循名责实”，继以“赏罚”，臣子欲赏畏罚，则前言无敢不实，后行必收成效。治国之术唯依效果而言，不关乎是否改变古制。至于以法治国，一开始人民必然抗拒，但君王不可不坚定执行。可谓法、术皆论，术的部分讲具体条目，法的部分讲原则以及态度。这一切，还是为了君王权位之势的保住。

《饰邪第十九》。《饰邪》是一篇重法思想的文章，要国家强大，首在重法治。本文先讲依赖卜筮之为祸，“龟筴鬼神不足以举胜，左右背乡不足以专战。然而恃之，愚莫大焉”。其次讲依据他国的外力也不行，“故恃鬼神者慢于法，恃诸侯者危其国。……故恃人不足以广壤……此皆不明其法禁以治其国，恃外以灭其社稷者也”。至于如何依赖自己呢？当然就是以法治国，“臣故曰：明于治之数，则国虽小，富。赏罚敬信，民虽寡，强。赏罚无度，国虽大，兵弱者，地非其地，民非其民也。无地无民，尧、舜不能以王，三代不能以强”。“故曰：明法者强，慢法者弱。强弱如是其明矣，而世主弗为，国亡宜矣。”关键就是事权统一于君王，明赏罚，则国强，而非分力丧权于臣下者。至于法治如何操作的呢？法令的推出其实就是“循名责实”而已，君王也不劳费心，“明主使民饰于道之故，故佚而则功。释规而任巧，释法而任智，惑乱之道也。乱主使民饰于智，不知道之故，故劳而无功”[1]181。君王不必驰骋自己的私智，明赏罚，依法令，臣下治事自己承担责任，循名责实之后，事必办成。最后，韩非强调，君臣以计合，非为私义，“明主之道，必明于公私之分，明法制，去私恩。……私义行则乱，公义行则治，故公私有分。……君臣也者，以计合者也。至夫临难必死，尽智竭力，为法为之。故先王明赏以劝之，严刑以威之。赏刑明则民尽死，民尽死则兵强主尊。刑赏不察则民无功而求得，有罪而幸免，则兵弱主卑。故先王贤佐尽力竭智。故曰：公私不可不明，法禁不可不审，先王知之矣。”亦即臣下效死非有情义，乃公职所在，至于公职，赏罚明确，故臣下皆愿利己利国。此处，即有儒法之辩，儒家重情义，重道德人格，重个人荣誉，不认为自己为功利而来，儒有人品，讲道德，不违法，故罚不足以加之，但赏亦不足以劝之，法家就认为这样的人对国家是无用的。实际上，法家从国君的角色思考治国原理，儒家从知识分子角色思考治国原理，故而儒家重视荣誉，没有荣誉，不能成就自己，只是为虎作伥，听任君王，为妇人之行，儒者不为。罚既不下儒者，赏又不劝儒者，法家之治术真拿儒者没有办法了。其实，这是需要疏理的。儒者讲得是个人的修养，并不是要废止国家的法令，法家讲的是对所有儒者与非儒者和君子与小人之为臣下子民的管理，并不是不需要人民的品德，而是更需要人民臣下的治事之能，所以儒家不需要否定法家的法治原则，法家也不需要否定儒家的德治主义，《人物志》就说一国的人才既要有清洁家，也需要有法家和术家，清洁家就是有道德人品的儒家了。

认为臣下只为赏罚而效忠君王，这诚然是法家论说过溢的地方了。国君若无理想，若不爱民，儒者能力再强，也不愿意为国效忠，但当然也不会违法乱纪，所以国君可以重用儒者，有过亦罚，儒者亦无怨，但若儒者违法，国君必不讲私情，这更是对的，因为违法之儒者也不足以当儒者了。除非，是恶法、扰民之法，这就需要国君自己斟酌了，所以说需要变法，把无益于国家人民且不合时代之法废除，则儒者绝不违法，儒者有事请命，国君循名责实，上下以计合谋，当无不可，公平合理，儒者何需否定法治呢？儒者可以不否定法治，但儒者并非为求赏畏法而来，倒是为了自己的理想荣誉而来，若是国君也有理想，儒者必倾力相助，国君有法家之术亦无妨，重点在能爱民强国，只要能爱民强国，儒者必投效，赏罚不足以笼络儒者，但荣誉可以，爱民可以，强国可以，理想可以。儒者对国家绝对是重要的，问题是，君非明君时，儒者亦无缘站上高位，这与法家有术之士的命运是一样的，若有权臣、当途之人在位，儒生也好，有术之士也好，都得靠边站。如何可以不靠边站呢？需要老子型态的智能，这就是儒法二家不及的地方了。儒家希望国君行仁政，法家希望国君有法术势，但国君身边都有强臣、权臣、重人、当途，儒法两家都是知识分子性格，理论都讲得通，面对这些人，自己都是没办法的。

第六卷《解老第二十》。《解老》以义理脉络疏解老子文句，对老学诠释之功效不大，因为不甚准确，此外，对韩非阐释法家思维也收效不大，因为论述过于缠绕，要了解韩非思想，不必透过此篇。

第七卷《喻老第二十一》。《喻老》以历史故事解读老子文句，故事在别的篇章中都出现过，意旨不必即是老子文句意旨，比喻也未必准确，对老学的理解无助，但对韩非的宗旨有了解的帮助，不过，读者不必在此处过度用力，看其它篇章更为准确。

《说林上第二十二》、第八卷《说林下第二十三》。《说林上下》著录了古往今来各种社会政治军事外交上的许多关键谈话，藉由只字片语可以活命、可以灭国、可以尊爵、可以受戮，这是兵法家和纵横家的专长，可以归于法家言术的范畴，但又有所不同，法家言术最重君王御下之术，《说林上下》对于君王御下之术所论不多，反而是战争攻伐、个人进退之术，若依《人物志》法家术家之分，则此处宜属于术家之智巧，而非法家御下之术为主，谈法家御下之术，则是《内储》《外储》的主旨。本篇是非常好的兵法家及纵横家之术的教材，只能用做法家智术的参考材料，倒不是法家理论主张的重点。

《观行第二十四》。《观行》讲识人于势，察人之能否，亦需观其所处之势，有势助之，其事亦成，无势索之，等于不识。这篇也是法家认识世界事务的佐助教材。

《安危第二十五》。《安危》篇讲治国之道有使安之道七，有使危之道六，然所论重点飘忽，韩非之法家的若干特征不明确，所论当然亦言之有理，只是不太像是韩非惯常强调的重点。本篇于认识法家特征不甚重要。

《守道第二十六》。《守道》一文，直探法治思想的宗旨，论旨宏大，几无暇疵，即便是儒者，亦无能与之辩，可谓是韩非论法中，最成功的一篇文章。“圣王之立法也，其赏足以劝善，其威足以胜暴，其备足以完法。治世之臣，功多者位尊，力极者赏厚，情尽者名立。善之生如春，恶之死如秋，故民劝极力而乐尽情，此之谓上下相得。”开宗明义之所论，理想性极高，具体如何做到，有一些原则，“古之善守者，以其所重禁其所轻，以其所难止其所易。故君子与小人俱正，盗跖与曾、史俱廉”。此说不免严刑重罚的意味多了些，但法之所立，本不为防君子，君子自不乱法，乃为防小人，小人不罚则继续为恶，其言：“人主离法失人，则危于伯夷不妄取，而不免于田成、盗跖之耳可也。今天下无一伯夷，而奸人不绝世，故立法度量。度量信则伯夷不失是，而盗跖不得非。法分明则贤不得夺不肖，强不得侵弱，众不得暴寡。”可见申明法治，确为惩治小人，关键就在，执法者是否过于苛察以致滥捕滥刑，这才是法之恶处，但这是酷吏而不是恶法，防止酷吏是另一种原则，在御下之术中，务于申明法纪，是有它管理社会必要的功能的，“服虎而不以柙，禁奸而不以法，塞伪而不以符，此贲、育之所患，尧、舜之所难也。故设柙非所以备鼠也，所以使怯弱能服虎也；立法非所以备曾、史也，所以使庸主能止盗跖也；为符非所以豫尾生也，所以使众人不相谩也。不独恃比干之死节，不幸乱臣之无诈也，恃怯之所能服，握庸主之所易守”。由是观之，申明法治的立法精神本无可议，法治的弊端在执法者的人病，所以徒法确实不足以自行，即便是良法善法犹有酷吏以坏法，何况是严法。儒者所与辩者，非在立法，而在教人，没有优秀的官吏，法律正成了恶人的刀斧，砍向善良的忠臣良民，所以法家还需要有君王的御下之道，致使官员不敢为非。又，没有良善的百姓，立法再严，犹有违法之念，所以儒家重德治，重教化，期许天下人皆曾、史。法家有其理想，儒家也有其理想，宜互取所长，不宜论争辩异，只重一家，必有所失。然而，光就法家重法思想而言，宜无可议之处，儒家亦不能废法，则法治亦为护国宝民之良政矣。

《用人第二十七》。《用人》篇讲以法治国之道，其实还是法治主义的原则之探讨，重点在明确化官员的职责，不兼官摄事，以苦官吏，申明法罚，不使同功而废怠，“治国之臣，效功于国以履位，见能于官以受职，尽力于权衡以任事。人臣皆宜其能，胜其官，轻其任，而莫怀余力于心，莫负兼官之责于君。故内无伏怨之乱，外无马服之患[注]赵括，长平之战死赵士四十万。。明君使事不相干[注]不相干，不相抵触。，故莫讼；使士不兼官，故技长，使人不同功，故莫争。争讼止，技长立，则强弱不觳[注]“觳”，音绝，较量。力，冰炭不合形，天下莫得相伤，治之至也”。必须说，韩非在此处讲的依法用人的原则，确实是高明的设计，充满了理想性，理论上是没有问题的。但是，这似乎是承平时代才能有的做法，若开国之际，实难施行，因为有太多权衡利害之境，但就春秋战国各国之状况而言，国已立，君已位，则宜尽速实施此“依法用人”之原则，切勿停留在重用贤人的做法中，“释法术而任心治，尧不能正一国。去规矩而妄意度，奚仲(夏禹的车臣)不能成一轮。废尺寸而差短长，王尔(巧匠)不能半中。使中主守法术，拙匠守规矩尺寸，则万不失矣。君人者，能去贤巧之所不能，守中拙之所万不失，则人力尽而功名立。”此处，以中拙之君论之，笔者可以同意。君未必中拙，但刻意任智用贤，就是自以为智，其结果，几乎就是造成权臣当国，所以有智之君，亦不逾法而任用官员，这就是守中拙之所以能万不一失之故，因为所谓的贤，都无现实的保证，只是君王自己以为眼光独到而已，一旦试用，常常遭致大败，故主不任贤用智而以法取人。文中又讲了用官的原则，“明主立可为之赏，设可避之罚。故贤者劝赏而不见子胥之祸，不肖者少罪而不见伛剖背，盲者处平而不遇深溪，愚者守静而不陷险危。如此，则上下之恩结矣。……古之人曰：‘其心难知，喜怒难中也。’故以表示目，以鼓语耳，以法教心。君人者释三易之数而行一难知之心，如此，则怒积于上，而怨积于下，以积怒而御积怨则两危矣。明主之表易见，故约立；其教易知，故言用；其法易为，故令行。三者立而上无私心，则下得循法而治，望表而动，随绳而斲，因攒(剪裁)而缝。如此，则上无私威之毒，而下无愚拙之诛。故上君明而少怒，下尽忠而少罪”。这就是说明了治理官员的原则宜公开明示，则官员易于遵循，君主也不劳猜忌用计，在官员的管理上便轻易可为了。当然，这还是不够的，否则何须用术？《内储》《外储》就是为君王御下之术设计的原则，但术是为防弊而设，法是为明治而设，两者不必冲突，都是君王必要之具，韩非没有主张仅法而勿术，更没有主张仅术而勿法。法术兼用，则用人之道尽矣，特别指得是权大势大的君王之位之治国御臣的原则。法用于约定明白，术用于侦知防弊，术不废法，法不废术，君王必圣明。又言：“闻之曰：‘举事无患者，尧不得也。’而世未尝无事也。君人者不轻爵禄，不易富贵，不可与救危国。故明主厉廉耻，招仁义。……人主乐乎使人以公尽力，而苦乎以私夺威。人臣安乎以能受职，而苦乎以一负二。故明主除人臣之所苦，而立人主之所乐，上下之利，莫长于此。”此文中韩非所论之君王，实是为国为民为官员而尽心尽力的圣王了，让官员好做事，让国家强大，又让自己免除难题，则有如儒者之仁心仁术矣。本文还有一些用人设官除患的原则讨论，都十分深刻，限于篇幅，不再细论，本文是韩非发挥法治原则，讨论用人设官员则的佳文，值得细读品味，并与之对谈掘发。

《功名第二十八》。《功名》篇讲国君之功业如何而成，但讲了一些大原则，并未落入细节中，“明君之所以立功成名者四：一曰天时，二曰人心，三曰技能，四曰势位”。内容的重点强调了名实相符，但名实相符的最具体落实的做法就是“循名责实”，而“循名责实”则是用于政策制定上，政策的制定者即是任务的执行者，加以明确的赏罚之威，如此言不妄发，事不乱为，严格地控制了臣下的才能与职掌，这才是具体落实了名实关系。

《大体第二十九》。《大体》篇讲理想时极尽高远，但讲具体原则时又十分细腻，“不以智累心，不以私累己；寄治乱于法术，托是非于赏罚，属轻重于权衡；不逆天理，不伤情性；不吹毛而求小疵，不洗垢而察难知；不引绳之外，不推绳之内；不急法之外，不缓法之内；守成理，因自然；祸福生乎道法而不出乎爱恶，荣辱之责在乎己，而不在乎人”。这是讲君王治理国家驾驭群臣的重要原则，重视法治，则人臣知道一切靠自己，只要依法守法完成法令就好，这样君王与臣下都能安于其位了。“上无忿怒之毒，下无伏怨之患，上下交顺，以道为舍。故长利积，大功立，名成于前，德垂于后，治之至也。”显然，追求大治之世是韩非的最大关切，关键都在君王的知治术与否，故而《韩非子》全书都在申明此道。

第九卷《内储说上第三十》。《内储》《外储》之说，都是讲给君王听的御下之术，可谓法家之术，即便谈法治，也是以治术的角度说法，韩非可谓上下搜罗，苦口婆心，唯愿君王醒悟，真爱国之臣也。《内外储》诸说，可以说真正奠立了法家言术之大纲要旨，术之在法家就看《内外储》就对了。

首先讲七术，“主之所用也七术，所察也六微。七术：一曰、众端参观，二曰、必罚明威，三曰、信赏尽能，四曰、一听责下，五曰、疑诏诡使，六曰、挟知而问，七曰、倒言反事。此七者，主之所用也”。“参观”讲信息的管道不可被堵塞。“必罚”讲犯错惩罚绝不可少。“信赏”讲有功之赏绝不可诬。“一听”讲询问臣下要分开来问。“诡使”讲分派一些臣下不明了意思的任务，就可以达到自己的政治目的。“挟知”讲问臣下事情的时候，先以自己深知之事吓唬他，他就不敢隐瞒了。“倒言”讲故意讲些反话，激出臣下的真话。

第十卷《内储说下第三十一》。其次讲六微，“六微：一曰、权借在下，二曰、利异外借，三曰、托于似类，四曰、利害有反，五曰、参疑内争，六曰、敌国废置。此六者，主之所察也”。“权借”讲君王之权不可让臣下使用。“利异”告诫君王，臣下的私心想要的东西，与君王治国的目标是各不相同的。“似类”提醒君王不要因类似的事情被臣下诬骗而害了忠良。“有反”提醒君王有事变结束之后，要看看谁得利、谁受害，这样可以知道事件真正的主使者。“参疑”告诫君王，臣下若有势均力敌又为死敌的时候，自己也很危险了。“废置”讲战胜敌国，先废了它朝中的忠良，扶持它的奸臣。

第十一卷《外储说左上第三十二》。君王对待臣下有六点要点。第一，君王不要听信甚至接受一些荒诞不经的无用之言与事。第二，听臣下讲话，若所说没有能够实际验证，就不必重视。第三，一定要看清楚事情的原委，不要受到表面现象的迷惑。第四，赏罚必依实际，否则无力御下。第五，君臣分职，切莫以臣道为君道。第六，君主平日要守信于民，临大事时才能役使群臣百姓。

第十二卷《外储说左下第三十三》。此处讲六种君王对臣下应有的做法：第一，法令明确执行规矩，百姓便真心接受。第二，君王要掌握好自己控制臣下的权术，而不是依赖臣子的忠心。第三，君臣尊卑贵贱之等，永远必须讲究。第四，毁誉和赏罚要一致，否则赏罚又要失效了。第五，深入了解人性，使君王不被臣子凌驾其上。第六，杂录了一些具有参考价值的史料，重点分散。

第十三卷《外储说右上第三十四》。本文讲三组君王对付臣下的观念。第一，以权势御下则易，不符君意则早除之。第二，自己的私意切莫为臣下所知，否则便受臣下宰制。第三，身边所爱的人反而成为阻挡自己权势的拦路狗。

第十四卷《外储说右下第三十五》。本文讲五个御下的原则：第一，大臣和国君都有权力行赏罚时，国君的意志就无法贯彻了。第二，依法令行赏罚，则君不必私仁，臣不必私忠，一国之意志形成，而国势壮盛矣。第三，大政方针必须与时俱进，适合自己，不要随意模仿。第四，治理国家、管理百姓的重点，就在整饬官箴。第五，聪明要用在知道事情的隐微，才不会招致祸患。

总和《内外储》诸说，都是在具体的案例中提炼的御下之术，但具体情境事各不同，每一次的处置还是要斟酌实际，意见也不就是绝对，只是适合当下而已，但是能适合当下，就能事事成功，术是不能没有的，但既是术，就是千变万化，唯变所适，切不可执一不变，否则亦将伤到自己。关键就是聪明、智慧。

第十五卷《难一第三十六》《难二第三十七》第十六卷《难三第三十八》《难四第三十九》。韩非著《难一、二、三、四》诸篇，以与儒者及众家辩论，从行文中见出，韩非过度重视法的效用，忽略了有些情境是从臣下的角度跟君王相处的时候自己应有的智慧，只为保住自己而已，因为此君亦非韩非所说之明君，属于大臣对付国君之术，确实并非国君御下之术，但这是无可奈何，韩非却不能分辨，一味批评，许多对人对事的批评，只在君王之位思考，于是儒家知识分子道德教育的本质不能理解，老子圣贤谦让的智慧不能领会，尤其是对管仲极尽批评，殊为可惜，管仲明明是最成功的政治家，言行中许多智慧技巧在，可谓黄老道家，集儒老法之智慧于一身，正是知识分子谋国最佳的方略。韩非学富五车，唯以法论事，只在君位思考，论辩失之单薄。本篇最能见出韩非的法家思维的缺点，哲学家批评别人的时候正好暴露了自己的缺点。

前于《内外储》诸篇中，笔者即言，术以当下情境之适当处置为最高智巧，不可硬生生地套用，此处《难一、二、三》诸文之辩术，就是犯了标准僵化的错误。其一为硬生套用法术势的原则，以评价世事，其二为只能以君位的出发点思考问题，而不能以臣下的智慧为出发点讨论问题。《难四》的讨论，正反俱呈，反而看不清楚韩非自己的立场，其实多方意见都有道理，意必固我之后，反现思考的盲点了。

第十七卷《难势第四十》。本篇辩论势与贤之得失，“慎子曰：‘飞龙乘云，腾蛇游雾，云罢雾霁，而龙蛇与螾蚁同矣，则失其所乘也。’贤人而诎于不肖者，则权轻位卑也；不肖而能服于贤者，则权重位尊也。尧为匹夫不能治三人，而桀为天子能乱天下，吾以此知势位之足恃，而贤智之不足慕也”。以下即展开贤势之辩论，其实这里的辩论颇不得要领，只能是无谓之争，厘清重点及语意即可无争。论势，乃君王不可失去之法宝，君必依势而成治，君自己贤不贤不是重点，意思不是君可以不贤，而是不可以任用私智，且必须是依法假势治国。至于臣下，无贤无能如何任官？故贤亦不可无，臣下必须在君王御下之术中依法任职，要任职也必须有能够胜任之贤能。本篇混淆于君贤、臣贤之争，进行了重势、重贤的无谓争执，有些可惜。重势是无疑的，正确的，就是君王不可以让自己的权势旁落而已。

《问辩第四十一》。本篇重点在讲君王应禁止臣下人民无谓的言词，“明主之国，令者，言最贵者也，法者，事最适者也。言无二贵，法不两适，故言行而不轨于法令者必禁。若其无法令而可以接诈应变生利揣事者，上必采其言而责其实，言当则有大利，不当则有重罪，是以愚者畏罪而不敢言，智者无以讼，此所以无辩之故也”。笔者以为，禁止人民臣下以言乱政，重点在于，法令既下，不许议论辩争，讨论政策，必责其实践，循名责实，则朝廷议论，臣下不敢妄议，如此以禁臣下为自己利益妄议政令可也，而这才是韩非思路的清晰表述。

《问田第四十二》。《问田》这篇文章讨论了两个问题，首先谈任用官员还是必须从基层干起，一步一步考核他的能力，不可以国君认为是贤能者，就一下子擢升高位，此诚其然，论之有理，符合任官考核的法家基本原则。其次谈法家人物如吴起、商鞅，最后身遭裂刑的命运，人问韩非，何不隐藏智慧求保身安？韩非答：“臣明先生之言矣。夫治天下之柄，齐民萌之度，甚未易处也。然所以废先王之教，而行贱臣之所取者，窃以为立法术，设度数，所以利民萌便众庶之道也。故不惮乱主闇上之患祸，而必思以齐民萌之资利者，仁智之行也。惮乱主闇上之患祸，而避乎死亡之害，知明夫身而不见民萌之资利者，贪鄙之为也。臣不忍向贪鄙之为，不敢伤仁智之行。先王有幸臣之意，然有大伤臣之实。”韩非不惧吴起、商鞅之前例，不担心又再度碰到不明之君，只一心认为法治治国有利人民百姓，为了自己避免灾难就不推行法治，认为这是知识分子自私自利的行为，此种豪情，岂非孟子精神，毫不多让，且为救韩国而身死秦狱，岂不更为可歌可泣，令人动容，万分敬佩。本文是心境自述，面对可见的灾难，挺身而赴。对于这样的民族思想豪杰，理应将他的思想优点好好阐述，去芜存菁，努力发扬。

《定法第四十三》。《定法》篇定义“法”“术”两观念的要旨，“术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也，此人主之所执也。法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也，此臣之所师也。君无术则弊于上，臣无法则乱于下，此不可一无，皆帝王之具也”。此处，简明扼要地把法的要点和术的要点都说明了，法为臣设，术由君用，其实都是君王治国之具。本章韩非讨论了申不害有术却不知法，旧法新法俱用，结果臣下选择于己有利的条文，法遂难行。商鞅明法，但他留下的富国强兵之法，所造成的国家利益，却被大秦强臣夺去，表示他留给秦王的，有法无术矣。韩非析论甚当。

《说疑第四十四》。《说疑》篇讲国君与臣下之间的法术运用关系。“有道之主，远仁义，去智能，服之以法。”[1]682在韩非口中的仁义，多为已被扭曲的假仁假义，君王自己虚假，臣下更是虚假，还谓之用仁义之道治国，既不能用法重术，国君则无法驾驭群臣。接着讲述了几种不同类型的臣子。第一，“亡国之臣”。第二，自我道德崇高不受王命之“不令之民”。第三，以为自己是王者师，而对君王疾言厉色之“王师之臣”。第四，朋党营私，逼君乱国之“乱国之臣”。第五，强能、爱国、遵君之大臣，是为“霸王之佐”。第六，自私自利，为己损国之小人之臣，谓之“谄谀之臣”。这些臣下，非圣君无法治理，至于乱主，除了第五类以外，必受其害，故而圣君必须知道臣下之奸，同时也不能犯了治国管理之过。此文甚佳，厘清了法家心目中的良臣观点以及圣君意象。唯独对伍子胥责骂夫差之事也不苟同之立场，值得商榷，史实是，确实夫差有过，若听子胥之言，何至败战丧命？韩非只管他的尊君用术之原则，不重视臣下的智慧运用以及道德立场，标准固然一致，所论未必全面。但若就君王而言，只要是圣明之君，依韩非之法及术，只要再碰到“霸王之佐”的人才，则确实有用，著录其名于此：“后稷、皋陶、伊尹、周公旦、太公望、管仲、隰朋、百里奚、蹇叔、舅犯、赵衰、范蠡、大夫种、逢同、华登。”好在有管仲的大名在此，否则参照韩非于他处批评管仲言行的话语，真要怀疑韩非的识见了。

《诡使第四十五》。《诡使》，讲国君虽能立法，却不尊重立法的精神，法令的施行，就是要统一人民的行为，让全国的能量集中于对国家有利的事情上，结果，一些过去的风俗价值依然盛行，而国君竟不知禁止，甚至在态度上呼应，结果就等于破坏了自己的法纪了。“夫立名号所以为尊也，今有贱名轻实者，世谓之高。设爵位所以为贱贵基也，而简上不求见者，世谓之贤。威利所以行令也，而无利轻威者，世谓之重。法令所以为治也，而不从法令、为私善者，世谓之忠。官爵所以劝民也，而好名义、不进仕者，世谓之烈士。刑罚所以擅威也，而轻法、不避刑戮死亡之罪者，世谓之勇夫。民之急名也甚，其求利也如此，则士之饥饿乏绝者，焉得无岩居苦身以争名于天下哉？故世之所以不治者，非下之罪，上失其道也。常贵其所以乱，而贱其所以治，是故下之所欲，常与上之所以为治相诡也。”当人民为了个人的名声而行使违法轻刑的行为时，国君的有效控制就有所不足了。当然，此处尚有可以议论之处，人民所重的价值若是普世价值，就不应该有法令的规范与之违背，显然，许多当时的法令，是只为管理者个人方便，甚至是私欲而设的，当然人民就顾不上守法了，只为个人声誉的申张，他就要违法，那么，该修改的是法令。但是，法令本是为国家利益计度而设的，它是有道理，有价值的，法令既定，就应该清楚申明，让百姓都知道它的意义与价值，那么就没有理由再为了过去世俗的观瞻，而不守法令，只求个人快意，如果此行是百姓也不认同的作为，则他的行为既违法又不能得到其它的荣誉，自然会慢慢失去吸引人们的力量，则法令得以情理兼顾了。

《诡使》所说，是在法令初颁之际，人民价值观尚未统一，国家又不能有效宣传，加上国君自己认识不明，而有的现象，就是人民另有价值标榜，而国君竟也跟着肯定，这就等于是自打嘴巴，确实需要改正。此处之“诡使”与内储说的诡使用法意思并不一致，宜注意。

第十八卷《六反第四十六》。《六反》之所言，与《诡使》意思接近，都是讲国家的法令与百姓的价值观，甚至国君自己的价值观都不一致，“此六民者，世之所誉也。……此六民者，世之所毁也。奸伪无益之民六，而世誉之如彼；耕战有益之民六，而世毁之如此；此之谓六反。布衣循私利而誉之，世主听虚声而礼之，礼之所在，利必加焉。百姓循私害而訾之，世主壅于俗而贱之，贱之所在，害必加焉。故名赏在乎私恶当罪之民，而毁害在乎公善宜赏之士，索国之富强，不可得也。”这样的结果，国家是不可能强盛的。因为等于国君自己都不认同法令所指向的价值观。要改变这种窘况，就必须严格执行法令，以及接下来的毁誉要一致，受赏者誉，被罚者毁，然后，只要是授官，就一定是经过历练而有实功者，“故官职者，能士之鼎俎也，任之以事，而愚智分矣。……故无术者得于不用，不肖者得于不任，言不用而自文以为辩，身不任而自饰以为高，世主眩其辩、滥其高而尊贵之，是不须视而定明也，不待对而定辩也，喑盲者不得矣。……主听其言必责其用，观其行必求其功，然则虚旧之学不谈，矜诬之行不饰矣。”让官职成为有能力的人的鼎俎，这是君王必须有十分坚毅的性格才行的，授官既不徇私，功过明确赏罚，否则，徒有法令亦不足以强国矣。本篇申明法治的施行原则，已经和术的要点结合了。而御下之术的要点，还是“循名责实”的原则，就是官员说了什么，就要做得到，做不到，就要罚，这样就再没有乱说话的臣下，也再没有无能的官员了。只是韩非不断指出，破坏这条原则的正是人民的价值观，但这本来就是要去纠正的，真正的关键是君王也随其附和，这样就自己败坏了法纪的功效了。

《八说第四十七》。《八说》所论，与前两文皆类似，在讲对国君有利害关系的事情在人民的需求上常常正好相反，“此八者匹夫之私誉，人主之大败也。反此八者，匹夫之私毁，人主之公利也。人主不察社稷之利害，而用匹夫之私誉，索国之无危乱，不可得矣”。所论八说意思与前两章类似，就不再介绍，关键都是御下之术没有落实，而御下之术的落实重点，也还是同样的几点原则，“计功而行赏，程能而授事，察端而观失，有过者罪，有能者得，故愚者不任事。智者不敢欺，愚者不得断，则事无失矣”。显然对于官员的有效管理，就是韩非最为关切的问题，也是御下之术探究的要点。

《八经第四十八》。《八经》谈八个治理国家的原则，所论之要旨与《内外储》诸篇多半相同，反而从主题上不见得看得出来重点何在，第一“因情”，借人情之好恶而行国家之赏罚，则赏罚有效。但还有很多细节，等于《内外储》许多重点都在这里了。第二“主道”，强调君王要用人之智以治其国。第三“起乱”，讲了种种从国家内部造成政治纷乱的途径，讲国君失势丢权的型态，里面的观点也差不多是《内外储》《十过》中的所述。第四“立道”讲得是君王侦查臣子言行的种种手段，属于御下之术的领域。第五“周密”讲君王因为势重之故，则己意不可外泄于人，否则就败坏了自己的管理。第六讲“参言”，强调对于臣下的意见要多方查核。第七讲“任法”，谈法在施行上面的种种重点技巧。第八讲“类柄”，谈国君权势的失去，以及补救之法。本章的观点，在前面章节中都出现过，但是意见的表述更简练，并且，主旨只是个开场，内容所述，常常包含韩非法术势观点的全部。批评地说，系统性不明析。

第十九卷《五蠹第四十九》。《五蠹》篇开头强调不要一味想要回到古代的治国观点，因为时代不断演进，这个观点是有道理的。《五蠹》就提到五种类型的人物，“是故乱国之俗，其学者则称先王之道，以籍仁义，盛容服而饰辩说，以疑当世之法而贰人主之心。其言古者，为设诈称，借于外力，以成其私而遗社稷之利。其带剑者，聚徒属，立节操，以显其名而犯五官之禁。其患御者，积于私门，尽货赂而用重人之谒，退汗马之劳。其商工之民，修治苦窳之器，聚弗靡之财，蓄积待时而侔农夫之利。此五者，邦之蠹也。人主不除此五蠹之民，不养耿介之士，则海内虽有破亡之国，削灭之朝，亦勿怪矣”。以上五种人物，韩非都认为是他的法治观点之下难以驾驭的人物，因此宜予除去，实际上，他们就几乎是百工技艺各行各业了，则韩非几乎要除去所有的人民百姓了。重点应该是他们身上的一些不合时代需求或是违背当时法令的做法应该予以整饬，而不是所有这些类型的人物都不应该存在社会之中，否则，如此一来，社会上一半的行业不见了。

《显学第五十》。《显学篇》行文反对儒墨两家，“世之显学，儒、墨也。儒之所至，孔丘也。……无参验而必之者、愚也，弗能必而据之者、诬也。故明据先王，必定尧、舜者，非愚则诬也。愚诬之学，杂反之行，明主弗受也”。儒为文人以及仁慈之政，墨为侠客为义士，他们都以尧舜为典范，以证明自己的思想正确，但尧舜远古之事，已不可考，谓之验证，必是诬人，故韩非信今而不好古。且儒墨之所重，皆非现实具体有效益之事，“盘石千里，不可谓富；象人百万，不可谓强。石非不大，数不垦而食，是地不垦与盘石一贯也。儒侠毋军劳、显而荣者则民不使，与象人同事也。夫祸知盘石象人，而不知祸商官儒侠为不垦之地、不使之民，不知事类者也”。韩非认为儒侠在社会上对于国家富强没有什么功能，这样说是有些过溢了，儒侠是官员以及战士的社会阶段，儒侠培养了官员以及战士，所以并非百无一用的角色。儒侠没有对国家有利的作用则不任官即可，但他们还是有其它社会角色功能的，法家治理下的国家，可以不去重视标榜儒侠，但也无须诋毁，韩非之所以批评的，是在有些儒侠之人，在谈不上对国家有益的功效之前，他们就被授官，结果并未展现治理之长才，等于是用错了人才。因此，关键绝非是儒侠者就须禁其存在，因为他们确实有其功能，只要君王不要无谓地标榜于上，人民就不会犯死以坚持形象，关键还是君权的运用了。

本文还谈了许多治国原理，“夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。恃人之为吾善也，境内不什数；用人不得为非，一国可使齐。为治者用众而舍寡，故不务德而务法”。这也算是与儒家辩论的文字了，以法可以统众，以仁则只能约束极少数人，非仁无益，而是功效太低，治理国家，还是必须依法。笔者以为，法治与仁治都是重要的，重点是要弄清楚在什么情境时是法治至上，什么情境是仁治至上？这是要有智巧以为落实的，不是仁治就一路到底，不是法治就一路到底，都是一路到底就需要大辩一番，不去一路到底，而是交互运用，就要讲究何时重用何理。韩非都是非法即仁，故而有是有非，非辩不可。

第二十卷《忠孝第五十一》。《忠孝》篇非议儒家忠孝观点，认为舜犹夺了尧的帝位，因此臣贤危君，于是不宜重贤，而应重法与术与势，其实，此处之贤者之定义，儒法不同，儒者指有德性有能力的人，法家只以能力说之，去其德性义，就儒家之德性而言，则绝无夺位弒君之事，然而，韩非以汤武夺权弒君说儒家，以证儒家的德性不足恃。实际上，尧舜禹汤文武之事，究竟真相为何？韩非于前文《显学》中已经说了，尧舜不复生，任何理论立场以尧舜之事为证之说者，皆是诬言，因已不可考证。现在，韩非采取跟孟子完全不一样的尧舜形象以为忠孝之不可恃的理论立场，其实也是诬，孟子的诠释或有美化之嫌，关键在于他是在建立他自己心目中的圣王形象以为对所有国君治国原则的要求，至于韩非表述中的尧舜形象，理论上也没有证据显示就是舜以其贤者在下而夺了尧的君位，故而贤不可恃。可以说，以尧舜形象辩论忠孝是难有共识的，但是讨论贤人的概念约定以辩论忠孝是理论上可行的，韩非讨论中的贤人就是有才干的人，而非儒家的有贤德的人，“今夫上贤任智无常，逆道也；而天下常以为治，是故田氏夺吕氏于齐，戴氏夺子氏于宋，此皆贤且智也，岂愚且不肖乎？是废常、上贤则乱，舍法、任智则危。故曰：‘上法而不上贤。’”这里所讲的上贤就是尚贤，而尚贤就连带着是在并未经过试炼就授官授赏，以致国亡君死，尚法就是对于官员的任用，首重按部就班，经过考验，有功赏升，有过罚降，建立政策时则是循名责实。其实，经过授官任职试验之后的能人就是贤者，既是贤者从而尚之有何不对，关键还是定义的问题，以及政治现场中的君王之睿智与否，是否易为忠孝虚荣所蒙陷？以致任意授官。所以说，问题在用官的程序，而非贤者不能被用，尚贤是必要的，但贤者之任用在尚法的脉络中进行，则无弊矣。

《人主第五十二》。《人主》篇谈君王御下之术，重点多已重复。文中言法术之士和当途之臣之别，就是法术之士是能运用法术协助君王成势而强国的知识分子，其实，韩非从来没有说明这种人物是如何可以出现的，也没有讨论他们是如何被训练的，好像人世间就是会有这类人物而将与当途之臣对立。其实，韩非自己就是这类人物，其对立面就是当途之臣，也就是权臣，权臣瓜分君王之权、钳害法术之士，只为私利，竟不知法术之士为何不为私利而只为国家之公益？其实，这就是爱国心，也就是和儒家的情怀是一致的，问题只是在治国方法的不同观点上，法家的思想更为前卫，但不能否定儒家的忠孝之教，关键就是，儒家讲个人修养，法家讲国家管理，无论如何，必须两种思想都取其强项而用之，韩非每把儒家说得假忠孝而不忠不孝，把德治说得就不要法治了，这样过于简单化问题，简单二分法，不能是问题的有效解决，只是粗糙的辩论而已。

《饬令第五十三》。《饬令》篇讲法治原理，懂得用法，国力必强，用法就是用法管理官员，管理官员就是封官任事，必以实功授官，必以功迹行赏罚，法令实施愈严格，人民违法就愈少，这反而是真正的爱民。

《心度第五十四》。《心度》讲国君治国的用心，也讲管理百姓要真知百姓的心态，“圣人之治民，度于本，不从其欲，期于利民而已。故其与之刑，非所以恶民，爱之本也”。以法治国，一开始绝对会让人民不舒服，但其目的是为了爱民，不论此文是否真出韩非之手，就法家治国原则而言，国强确实有造福百姓之实效。至于如何坚强法治，导致国家强盛，“故明主之治国也，明赏则民劝功，严刑则民亲法。劝功则公事不犯，亲法则奸无所萌。故治民者，禁奸于未萌；而用兵者，服战于民心。禁先其本者治，兵战其心者胜。圣人之治民也，先治者强，先战者胜。夫国事务先而一民心，专举公而私不从，赏告而奸不生，明法而治不烦，能用四者强，不能用四者弱”[1]815。这些原理前面都说过了，但其中“赏告而奸不生”到了下一章就有连坐法的发展，此真违反人性的法令，若非为了军事争战的目的，实不宜实施，若是用于政治斗争，这肯定会是残酷威权的政治。

《制分第五十五》。《韩非子》书的标题都下得不太好，很难从标题中准确地知道内容要点，《制分》还是在讲法制的技巧，其最特别的就是连坐法的提出“是故夫至治之国，善以止奸为务。是何也？其法通乎人情，关乎治理也。然则去微奸之道奈何？其务令之相规其情者也。则使相窥奈何？曰：盖里相坐而已。禁尚有连于己者，理不得相窥，惟恐不得免。有奸心者不令得忘，窥者多也。如此，则慎己而窥彼。发奸之密，告过者免罪受赏，失奸者必诛连刑。如此，则奸类发矣。奸不容细，私告任坐使然也”。笔者认为，用于战争剿匪时，施行连坐法则可，王阳明剿匪时就实施过，但若是用于政治斗争的话，必定会造成政治迫害，法也是一个两面刃的。

以上，将《韩非子》书中各章的重点大致提点，这样便能准确地看出韩非思想的脉络及其体系。

此处，也可见出，《韩非子》各篇文章的内容，其实不断重复，也略有不同，显然是不同时期不断写作的汇集，而不是一时间一次性的计划性写作。同时，篇名的意旨难以明白，必须阅读了内容才易于了解，至于内容的要旨，则是法家思想的交错出现，常常是法、术、势三者混同于一文之中不断提出。

以下，依法术势三点，以及对儒道两家的关系，进行讨论。

二、《韩非子》书中的重势思想

韩非重势，势者君王之势，君王去势即失其国，君不成君矣，在君王体制之下，君不成君，则国不成国，君权旁落的结果，大臣专断，只顾己利，不顾国力，则国将衰亡矣。是以韩非重势，即君王如何保位守权而威行天下之势，既是重君，同时仍然是爱国，希冀国力强大，而国富兵强，也正是成全了百姓。因此，不能简单地以韩非重势就以为是重君甚于爱民，实际上巩固君位与爱民利国就是一体两面而已。一国之君，自己安危权势不保，则何人保国？何人爱民？韩非不多谈爱民，但必定谈富国强兵，一旦国富兵强，如何而民不保？强国之下人民必受保护，其结果也能爱民了。韩非论学，最重国君之角色，许多篇章直接针对国君而说，《十过》《亡征》，甚至《内储》《外储》都是讲给君王听的治国御下的术、与法。为何要重视国君的权势之掌握呢？因为政治哲学中最大的力量就是君权，天下安危就是系于一人之身，在君权体制中，此人就是国君，国君言而成法则国强，愚而乱法则亡国，所以国君不可愚、不可乱、不可悖，更不可被分势夺权，因为如此一来，国家事权不一，种种力量用于分割国家利益，不亡难矣。

韩非于《难势》篇中盛言势重于能，有能无势不能成事，只要有势，非必能人而中人即可治国。此一论点，亦延伸至重法思想中，只要重法，中人即能成治，这一点，笔者以为是韩非言过了，中人也是无法用势与用法的，要富国强兵，要挺立于战国时代的诸侯争战之中，韩非看到的君王问题确实是问题，也确实严重，所提出的办法也确实有其立即性的速效，但是，除非是意志坚强、智慧过人的君王，否则不足以用势，也不足以用法与用术，首先要高度克制自己的欲望，其次要能充分利用儒家、道家的智慧，再者要好修炼韩非提供的法、术、势的智能，这却不是一般中人之资者可以胜任的。

总之，韩非对于君王之势的强调是极为正确的，因为这谈的就是君王之权势，其势过大，人皆争抢，这就是君王要彻底认清的事实，君位是国之宝，但众人要抢夺，主要就是其势在万民之上，因此首需保位，其次就是好好用势，其实，用势就是以法与术用之。在法上，就是一切明法绝对要严格执行，且附之以不打折扣的赏罚。至于术，细目就太多了。以下论法与术。

三、《韩非子》书中的重法思想

法家自是重法的，法者明令公告于天下，全民守之，官员与人民皆不外于法之要求、禁令与奖赏，如此才能统一国家力量。然而，法的内涵应该包括公共政策以及执行当否的赏罚命令，法不能只是赏罚，为何赏？为何罚？必定是因为符合了国君意志而赏，违背了国君意志而罚，因为有赏罚，故而国君意志得以贯彻。但意志为何？意志即是政策，意志即以政策的书文展示，所以法家之法就是对政策执行的要求以及执行得力与否的赏罚。

就赏罚而言，必须有正确的信息，即是臣下执行之当否，但君王如何得知？这就涉及术的问题了，关键就是下级可以告发上级，则无奸隐矣，甚至，实施连坐法，则无有隐匿之情了。又，法之行于天下，就赖赏罚，赏罚亦即是术了，术即为使法能有效执行的操作技术。

韩非论法，强调的是法的有效管理性，但是《韩非子》全书并不是一部律法宝典，书中涉及律法的只是一些管理上的案例而记载的，可见韩非是谈观念的，并不是真正建立律法的法家，如商鞅。

韩非所论之法多为应该重法的原因，以及法应如何执行落实的做法，还有法对人民百姓生活的意义，施行法制对国家强盛的关系等等，可以说是一种法哲学的讨论为主，而不是法律条文的讨论方向。

四、《韩非子》书中的重术思想

韩非重术一如其重势与重法，势者唯君王之用，术者则君王与大臣皆可使用，其中有多种类型，有君王侦查臣下的御下之术，有君王控制臣下的御下之术，有官员治理百姓的管理之术，有战争攻伐的心理作战之术，有战争攻伐的阴谋诡计之术，有个人利害的人际互动之术，这些观念，分散在《说林》《内储》《外储》诸篇中，可以说是韩非一生为学研究的大宗。可以这样说，韩非最关切君权被瓜分的问题，所以重势，但他认真研究的则是君王御下之术，所以重术，这一切也正是他为了避免君权被瓜分而做的研究。但是，这些都是过去的案例以及正确的观念，如何针对眼前的某一位君王协助他夺回君权以强大国家，这是需要有国君自己的个性能力才华条件的配合的，以及教导者自己丰富的人生阅历才能奏效的，就韩非个人的才情而言，实难担此重任，故而只能讲述理论，却不能为君王治病。笔者之所以这样判断，主要依据就是他在《难一》《难二》《难三》《难四》各篇中对管仲等人言行的批评意见，表面上是儒法之辩，其实是对于有道法家色彩人物的应对智谋的缺乏认识，可以看出来他自己的人性经验是颇有不足的。也就是说，韩非对于君王如何守势之术是谈得最多的，但是给君王开药单以夺回权力的具体作为，韩非自己是没什么能耐的。这倒是他的理论与实际上难以沟通而脱节的地方，表示他自己也只是理论家，而非实践家。一旦涉及实践，任何人都须保住自己的势与位，不论是大臣还是君王，此时，道家的智慧与儒家的道德意识就要派上用场了，可惜，韩非就不是很能把握了。关键就是对老子智慧的把握有落差。

五、韩非对老子的吸收与转化

《韩非子》书中有《解老》《喻老》两篇，其它文章中也偶有引老子之言以为所论之事的意旨定位，可以说对老子之书是用之甚勤，自觉继承了。其中《解老》之文，长篇大论，论述为主。《喻老》部分，引史事以晓谕老文。《解老》之文，语气缠绕，颇不似《韩非子》书中的其它篇章之文，所论老子意旨，亦未必准确。至于《喻老》之史事引用方式以及所重之要旨，则与《韩非子》书中的其它篇章风格一致，笔者以为确为韩文无误。

老子讲“无为”，“无为”者，无私也，无私即能让众人真正与己同心，而团结力量大，但是老子的无为，在黄老道家的思想中，却转化为政治统治者的御下之术，强调无为即是强调隐匿自己的心意，一方面君位高高在上，自己的决定在尚未施行之前，若是消息泄漏，泄漏者就能从中取得巨大利益，而君王管理的威势也就为人所夺了，因此必须隐匿。其二，君王个人任何的私意好恶，不能泄漏，一旦泄漏，臣下即会投其所好，因此也就暗中掌握了君王，以致剥夺了他的权势的影响力，这就是黄老政治的要旨之一，实际上讲，这不是老子思想，只是以老子的无为概念说的君王御下之术，御下要隐匿，但这指得只是君王个人私意方面，以及尚未颁布的政令赏罚的决策，而不是说所有的政策不能明白昭示，至于政策的形成，也有无为的意旨，那就是君王自己不必费心表意，而是让臣下自己提出意见，并且为防止臣下乱言，所讲述的意见就是自己要执行的政策，施行结果，成功则奖赏，失败则惩罚，这又是隐匿己意的政治效果，直接与“循名责实”意旨相合。

可以说，《喻老》篇中的案例，是韩非诠释老子话语的实例，但是，这只能说是韩非自己的理解，与老子思想距离颇大，不能说是老学思想的真正继承与发展。

六、韩非与儒家的辩争与解消

韩非论法论术论势，却颇有与儒家较量的意味，其中《难一》《难二》《难三》《难四》《难势》各篇，可以说就是直接以儒家德治主义的立场为辩论的对象，立场就是对法术势三点原则的坚持捍卫，面对的都是治国的问题。然而，许多讨论显示，韩非对于近距离政治现场的人物行为，不能有准确的体会，常会误判，过度坚持法家的原则，不能理解政治人物在政治关键时刻行为反应的真正用心所在，他的评论反而犯下了不少的错误，关键一点就是他只站在君位思考评论，而不能理解臣下的智巧，并非法术势的原则有误，而是他对人物行为的评价不能深入人心、掌握情境，只能以抽象死硬的法家原则套用批评，可以见出韩非仍是一位年轻的学问家。读书整理发表意见的能力甚强，具体人际互动的精准厉害度则十分不足了。

韩非对儒家的认知，就是讲仁义之道，但自己时常是虚假的，又是重贤人，但人贤却不效忠于君王，而会夺权叛变的，对尧舜之间，以为是舜夺了尧的权柄，对汤武革命，以为是汤武以大臣而夺了君王的天下，可以说整个价值观都直接与儒家对立。但是，韩非追求的富国强兵，岂非即是解救了百姓于亡国丧命之境，根本也是儒家的理想，只是讲究的做法不同而已。此外，韩非对仁义之道以及贤人政治的解读，都失之偏颇，都是以被世俗污名化了的仁义和贤者为例，而为对儒家的非议，立论时激化两极对立的立场，简单的二分法却制造了意见的对立，时常是为反对而反对。可以理解韩非救国忧时的心情，也可以理解时代假仁假义伪饰贤人的做法，韩非因此提出重法思想，十分合理，也极有价值，但却不必要进行对儒家的强烈攻击，这里有韩非自己未能见到的重要价值，儒者要求国君行仁政爱百姓，法家以为严刑而使民不犯行才是爱民，表面上与儒家重教化之旨不同，但衡诸事实，又置诸战争动乱之时，则法家之见确为殊胜，教化还是要进行的，但重罚的实施，是有其立即效果的，并非要对君子用罚，君子又不犯法，实为对小人行罚，《周易》蒙卦初九小象传都讲“利用刑人，以正法也”，对于冥顽不灵者，确实需要用刑，这个立场儒家是不会反对的，只是针对国家长治久安以及朝堂能为有德重臣之所守，故而必须教化百姓，培养君子，追求仁义政治。可以说一在长久目标，一在眼前实效，两说必须藉由极有智慧的掌权者极为艺术地结合实施，而不需要在理论上针锋相对。

韩非常讲的用势用法而不用智任贤，其实都需要再做语意的澄清，用势就是守住君王自己的权柄，此说毫无疑问是对的，用法就是统一国家管理的原则，此说亦是毋庸疑义，不用智是说不要自以为聪明，能看清情境，其实结果就是用错了臣下，害死了自己，用智任贤是一回事，不依据过去从基层累积的能力，而因为有人推荐就拔擢升官，赋予重任，其结果，以失败收场。如此说来，韩非所反对的并不是重用真正的贤人，而是反对不经过验证就以为自己可以看清楚臣下的才能，因此其说仍是与儒家并无根本性的不同。

结论

本文讨论法家思想的内在理路，及其与儒道的关系。法家的思想，完全是政治哲学的进路的，面对国家战争时期的治国问题，不讨论形上学问题，不讨论个人修养论的问题，只关心君王如何守位，如何御下，如何用法，可以说唯国家发展为目标的哲学，转化到现代社会的管理思想上谈时，可以说是唯组织目标的管理哲学，韩非没有追究他自己的思想的最高终极价值，究竟是为了君王还是为了国家还是为了人民？其实，这是必须厘清的，韩非不思考这个问题则已，越思考这个问题，他就不能不和儒家越走越近了。法家的治术，就是为了国家强大的目的，而法术之士，就和儒者一样都是专业的政治管理人，他们一心为了国家的强大，希望国君能够好好守住国家，保住自己的权位，提出好的政策，为了铲除当途之臣、权臣、重人，有术之士时常不惜自己的身命，但是国君若是无能，牺牲的就是有术之士，所以法家人物和儒生何其类似呀，都是一心为国而忘记身命的人。两家只是治国的策略方案不同，竟然书生辩论了起来，而这里的辩论，实在应该有以解消，从而融会贯通，使得儒而有力，法而有度。韩非对道家老子的自觉继承，其实只是各取所需，并没有深入老子的思想精髓，老子不是君本位思考，仍然是大臣甚至是圣贤的思考，并非手握大权的国君智慧，而是位居高层的大臣智慧，大臣为了应付颟顸的国君，以及嗜欲的权臣，又要照顾弱势的人民，必须无为，亦即无私，以成大业，韩非接收了道法家的思路，也就是黄老政治的思路，君王需隐匿自己的政治理念，但这并不是无为思想的正确解读，只是御下之术，国君的私人意欲不泄漏，国君赏罚的决策不外泄，实际上就是权柄不旁分，御下之道，循名责实，则国君也不必表示治国的想法了，臣下自动请缨而立军令状，成功大赏，失败诛罚，这是对老子无为思想的解读，其实都是君王御下之术，并非圣贤自我修养的无私胸怀。所以，韩非自觉继承老子，此诚其然，但确实并没有真正继承到。韩非自觉与孔孟不同，这其实是意气过甚造成的误解，实际上性格上却多与儒家相同，都是想要承担天下重任的知识分子，却苦于没有实权，恨于国家被权臣掌握，法家讲理论给国君听，告知御下之术，儒家讲理想给国君听，告知爱民之道，两者都是根本重要的，实不可废一置一。

法家重视法术势的政治原理，关键就是为了富国强兵，原因是面对国际争霸的时期，一旦战败，皆是身死国亡的下场，故法不能不严，术不能不密，势不能丧失，实在有其真实合理之处。总之，理解它的特点与优点，修饰它对儒家的批判，厘清它和道家的关系，就是把法家说清楚的方法。

韩非谈术，但只重君王御下之术，却忽略君王夺回权柄之术，也忽略臣下应付昏君之术，应付权臣之术，他自己就不懂得应付，只能“孤愤”，虽然“说林篇”中已有及之，但自己发表观点时却都忽略否定了，难怪乎韩非自己没能站上政治舞台，只能是知识分子议论而已，可见，老子之学并不深入，甚至黄老智能也多只能言论，却不及应用。

本文之作，企图彰显法家思想的合理性，更企图谋合法家和儒道的智慧，笔者以为，这样才是对中国传统智慧研究的突破之点，而不是仍陷于各家的辩论或历史文献考据之事而已，本文暂结于此。