隆礼重法与秦汉的国家治理初探

李 锐

(北京师范大学 历史学院史学研究所，北京 100875)

荀子在《强国》篇中说“人君者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”，区分了隆礼与重法两种治国方法。荀子的学说被时人称为帝王之术，可见他重视的是成为王的礼，而不是成为霸的法。自汉代以来，治国方法是霸王道杂之，礼与法逐渐成为了带有标签意义的两种差别甚远的治国方法。这其中存在许多变化，与古代中国尤其是秦汉的国家治理紧密相关，值得探索。

一、礼与法

在古代中国，礼被认为是治国的根本方法。《礼记·坊记》就是讲以礼坊民，不但子产等对之有一套理论，而且孔子也一心想恢复周礼。即便老子、庄子等激烈地批判礼的虚伪，礼源于大道的废失，但是多数人并不这样看，反而以礼为区分夷夏的标准。而法，也是治国的方法，但是在后世常常是作为商鞅等所行新型治国之术的代称。在今人的思想观念上，礼与法似乎是不可调和的两种治国方法，由此汉学界方对于何为法家，有不少争论。如顾立雅(Herrlee G. Creel)在其《法家：立法者还是行政管理者》一文中，批评了王先谦等视法家为“立法者”和胡适、冯友兰等视之为“管理者”的不当，并认为李约瑟说法家强调积极的法律(法)更属错误。顾立雅认为法家有两支：一支以商鞅为代表，强调严刑峻法；一支以申不害为代表，强调君人南面之术[1]92-120。此后，顾立雅在《申不害：公元前四世纪的中国政治哲学家》一书中，认为申不害是Fa-chia，而不是西方意义上的“Legalist”[2]ⅶ，但此说未被普遍接受。至少卜德(DerkBodde)认为这个观点存有不少困难；苏德恺(Kidder Smith)也认为其说有对有错，因为苏德恺认为“Legalist”包含了司马谈的法家和名家[3]74。

其实法家、名家并不是一个专门的有学术师承的先秦学派，而且先秦思想界里，礼与法之间的差别，在开始时并不大，“法泛指国家的制度，近于当时所谓的‘礼’，而非后世狭隘的法律意义而已；与后世法律之法比较相似者，倒是‘刑’”[注]按: 此处引文杜正胜谓是沈刚伯语，但未用引号，出示了资料来源( 《沈刚伯先生文集》，1982 年，第76 页) ，经查，似未有相关言 论。，“举凡封建城邦时代的政治结构、军政措施、贵族礼仪、平民农事无不涵盖在‘法’的范围内”[4]231。

马王堆帛书《经法》讲“道生法”；《老子》说“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”，这或可导出“道生礼”，只是多了一些中间环节。而“礼因人情而为之节文”的明言，《文子·自然》说为“先王之制法，因民之性而为之节文”[注]《淮南子·泰族》作：“民有好色之性，故有大婚之礼；有饮食之性，故有大飨之谊；有喜乐之性，故有钟鼓穻弦之音；有悲哀之性，故有衰绖哭踊之节。故先王之制法也，因民之所好，而为之节文者也。因其好色而制婚姻之礼，故男女有别……”；《文子·上义》又说“法生于义，义生于众适，众适合乎人心，此治之要也。法非从天下也，非从地出也，发乎人间，反己自正”，《慎子》佚文则说“法非从天下，非从地出，发于人间，合乎人心而已”。

关于礼法的密切关系，《礼记·曲礼》说“分争辨讼，非礼不决”，《管子·枢言》说“法出于礼”，《荀子·劝学》说“礼者，法之大分”，《修身》也说“非礼，是无法也”。荀子在《性恶》篇说圣人“积思虑、习伪故，以生礼义而起法度”，不难获知礼义与法度意义相近。然则战国列强的所谓变法运动，某种程度上也可以说是变礼。像商鞅和甘龙、杜挚的争辩，就是礼法杂用。《商君书·更法》载：

甘龙曰：“不然。臣闻之，圣人不易民而教，知者不变法而治。因民而教者，不劳而功成；据法而治者，吏习而民安。今若变法，不循秦国之故，更礼以教民，臣恐天下之议君，愿孰察之。”

公孙鞅曰：“子之所言，世俗之言也。夫常人安于故习，学者溺于所闻。此两者所以居官守法，非所与论于法之外也。三代不同礼而王，五霸不同法而霸，故知者作法，而愚者制焉；贤者更礼，而不肖者拘焉。拘礼之人，不足与言事；制法之人，不足与论变。君无疑矣。”

杜挚曰：“臣闻之，利不百，不变法；功不十，不易器。臣闻法古无过，循礼无邪。君其图之。”

公孙鞅曰：“前世不同教，何古之法？帝王不相复，何礼之循？伏羲神农教而不诛，黄帝尧舜诛而不怒，及至文武，各当时而立法，因事而制礼。礼法以时而定，制令各顺其宜，兵甲器备各便其用。臣故曰：‘治世不一道，便国不必法古。’汤武之王也，不循古而兴；殷夏之灭也，不易礼而亡。然则反古者未可必非，循礼者未足多是也。君无疑矣。”

甘龙明确把变法与“更礼”互用。吴起曾经在楚国主持变法，今存《吴子·图国》乃谓：“吴子曰：‘凡制国治军，必教之以礼，励之以义，使有耻也……’武侯问曰：‘愿闻治兵料人固国之道。’起对曰：‘古之明王必谨君臣之礼。饰上下之仪……’”因此，变法并不是变礼为法，礼与法基本上是相同的思想范畴。

循此以观战国时期的所谓变法或更礼的活动，不难发现很多具有儒者身份的人参与其中。如魏文侯以子夏为师，礼田子方(子贡弟子)、段干木(子夏弟子)，以吴起(曾申弟子)为河西守，以李克(子夏弟子)为中山相，让李悝主持变法；后来吴起到楚国主持变法。赵国公仲连的改革中，有建议“以仁义，约以王道”的牛畜为“师”。此外据说鲁穆公时公仪休主政也是变法[5]，其时鲁穆公以子思为师，以泄柳、申祥为臣。追究儒者的这些举动，其实和孔子为司寇，去三桓的活动及《春秋》尊王的思想一脉相承。因此儒者参与变法，不足为怪。儒者重视贵贵尊尊、尊王攘夷、大一统，其支持政府集权、中央集权，也与变法有关。不过儒者并不支持君主独断专行。

不仅儒者参与变法活动，而且儒者倡言重视刑德，并为后来变法者所用。上博简《鲁邦大旱》载：“鲁邦大旱，哀公谓孔子：‘子不为我图之？’孔子答曰：‘邦大旱，毋乃失诸刑与德乎？’”此篇一再提刑与德，所说“正刑与德以事上天”，应该不是数术的刑德，因为此篇认为在刑德之后，还要用牺牲玉帛来祭祀山川求雨。郭店简《尊德义》也说：“赏与刑，祸福之基也。”此后刑德或刑赏，皆为讲法术者重视，至《韩非子·二柄》总其大成，提出：“明主之所导制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑德也。何谓刑德？曰：杀戮之谓刑，庆赏之谓德。”

二、法与律

儒者虽支持变法，但孔子反对晋国铸刑鼎“著范宣子所为刑书”的举动，观其所言：“夫晋国将守唐叔之所受法度，以经纬其民，卿大夫以序守之，民是以能尊其贵，贵是以能守其业。贵贱不愆，所谓度也。文公是以作执秩之官，为被庐之法，以为盟主。今弃是度也，而为刑鼎，民在鼎矣，何以尊贵？贵何业之守？贵贱无序，何以为国？且夫宣子之刑，夷之搜也，晋国之乱制也，若之何以为法？”不难发现唐叔虞“所受法度”、文公“为被庐之法”均被称为“法”，皆是被孔子所认可的。因此，孔子所反对的是把刑律公之于众。《论语·为政》载：“子曰：‘道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。’”《礼记·缁衣》则作：“子曰：‘夫民，教之以德，齐之以礼，则民有格心。教之以政，齐之以刑，则民有燂心。故君民者，子以爱之，则民亲之，信以结之，则民不倍，恭以莅之，则民有孙心。’《甫刑》曰：‘苗民匪用命，制以刑。惟作五虐之刑曰法。’是以民有恶德，而遂绝其世也。”[注]郭店楚简《缁衣》作：“子曰：‘长民者教之以德，齐之以礼，则民有劝心；教之以政，齐之以刑，则民有免心。故慈以爱之，则民有亲；信以结之，则民不背；恭以莅之，则民有逊心。’《诗》云：‘吾大夫恭且俭，靡人不敛。’《吕刑》云：‘非用灵，制以刑，惟作五虐之刑曰法。’”

所以，造成后世以变法为变礼为法的关键，应该是刑律的公布与大量岀现。刑罚始于兵，刑罚之大备，据说是在商朝，《吕氏春秋·孝行》记：“《商书》曰：‘刑三百，罪莫重于不孝。’”周人虽然明德慎罚，但这主要是对于贵族及其家臣，刑律是不对民众公开的。子产铸刑书之后，叔向责备“民知争端矣，将弃礼而征于书”，孔子与之同调。因此，对于礼有损害的是刑律而不是法。《吕(甫)刑》也是以斥责的口吻说苗民之刑不义。但或由于此，凡用刑而虐者，被称为“法”。所以虽然商鞅尚礼、法杂用，但是在时人眼中，多是以变法而非变礼视之。因此，荀子的法度和商鞅及后来韩非子的法，虽然都是一种规范，但是对于刑律有着根本不同的看法。荀子在《强国》篇中说“人君者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，好利多诈而危，权谋倾覆幽险而亡”，此处对于礼与法有了区分，分别对应王、霸，其褒贬可知。

魏国变法，李悝“撰次诸国法”(《晋书·刑法志》)，编成《法经》六篇：《盗法》《贼法》《囚法》《捕法》《杂法》《具法》，惜已失传。但《唐律疏议》说：“一盗法，今贼盗律是也；二贼法，今诈伪律是也；三囚法，今断狱律是也；四捕法，今捕亡律是也；五杂法，今杂律是也；六具法，今名例律是也……”又说“商鞅传授，改法为律”，而《魏书·刑法志》更说“商君以《法经》六篇入秦”，这表明李悝之“法”是后世“律”的源头，商鞅明确地将法改为律。商鞅改法为律是否属实，其意义何在？已经有不少学者讨论[6]。

考律之由来，多以为是声律。古人以六律六吕为十二律，音律之与军律，密切相关。《左传·襄公十八年》载：“楚师伐郑……晋人闻有楚师，师旷曰：‘不害。吾骤歌北风，又歌南风，南风不竞，多死声。楚必无功。’”《周礼·春官》说：“大师，执同律以听军声而诏吉凶。”《史记·律书》说：“王者制事立法，物度轨则，壹禀于六律，六律为万事根本焉。其于兵械尤所重，故云‘望敌知吉凶，闻声效胜负’，百王不易之道也。武王伐纣，吹律听声，推孟春以至于季冬，杀气相并，而音尚宫。同声相从，物之自然，何足怪哉？”然而武王之时能否吹律定音，实在还大有疑问，更不用谈传说中的黄帝等吹律之事了。因为西周钟不用商音，春秋以后才五音俱全，战国早期的曾侯乙墓编钟反映的是弦律而非吹律所说的管律[7]。传说“燕有寒谷，不生五谷。邹衍吹律，寒谷可种，燕人种黍其中，号曰黍谷”(《论衡·寒温篇》)，这时吹律当比较可信，但吹律使寒谷复温，有点神乎其神。不论如何，春秋战国之时当已有了吹律之事。但将之运用到军事上以致发展为兵阴阳的理论，看起来是较晚的事情了，后人或由此附会黄帝、武王时有了吹律之事，恐不可信。《易·师》初六爻辞称“师出以律”，小屯南地甲骨119也说“师唯律用”，但此处的律恐怕并非是音律，而是军律，音律之律或是借用自军律。有一些法学研究者从文字演变的角度来讲“律”如何从音发展至兵，认为军律来自于音律，但其文字分析多有臆断，不可信。

因此，后人说商鞅“改法为律”，其主要原因当是商鞅将刑罚转换为军律，或者说以军律统属赏罚，一切以军事斗争为中心而对民众实行军事化管理。所以将君主发布的命令称为律，也就顺理成章了。其实此事始作俑者乃是李悝，“李悝断讼以射”(《韩非子·内储说上七术》)：“李悝为魏文侯上地之守，而欲人之善射也，乃下令曰：‘人之有狐疑之讼者，令之射的；中之者胜，不中者负。’令下，而人皆疾习射，日夜不休。及与秦人战，大败之，以人之善射也。”因此有的学者怀疑李悝的《法经》应该已经用“律”[8]，惜尚缺少坚实的证据。商鞅的“改法为律”，则将军队的“什伍”编制用于民间的户籍管理，“令民为什伍，而相牧司连坐”[注]上博简《曹刿之陈》简26+62说：“五人以伍，一人有多，四人皆赏……”可知其反例是四人皆罚，这是军队的连坐制。；将军功二十等爵用于一切奖赏，一切以军功为衡量标准，如“告奸者与斩敌首同赏，匿奸者与降敌同罚”“宗室非有军功，论不得为属籍”(《史记·商君列传》)；从云梦睡虎地秦简来看，刑罚也多用赀甲的赎刑。斩敌首的奖励是“能得甲首一者，赏爵一级，益田一顷，益宅九亩，一除庶子一人，乃得人〈入〉兵官之吏”，而且有了军功，可以减免罪刑：“爵自二级以上，有刑罪，则贬。爵自一级以下，有刑罪，则已。”(《商君书·境内》)《荀子·议兵》记秦人“五甲首而隶五家”，《韩非子·定法》载：“商君之法，曰：‘斩一首者，爵一级；欲为官者，为五十石之官。斩二首者，爵二级；欲为官者，为百石之官。官爵之迁，与斩首之功相称也。’”商鞅的政策不仅用刑而虐，而且是一种加强国家军事力量的方法，“强国之术”。令民为什伍的结果，使得传统的宗族社会解体，编户齐民而治[4][9]。宗族、等级社会是礼制实行的基础，故商鞅的改革被人称为变法而不是变礼，也就顺利成章了。从此，礼法分途。商鞅的变礼或变法，在后世被视为变法，更被视为以法代替礼。

三、变法与疑难

秦国的变法，获得了很好的效果。荀子入秦参观：

应侯问孙卿子曰：入秦何见？孙卿子曰：其固塞险，形埶(势)便，山林川谷美，天材之利多，是形胜也。入境，观其风俗，其百姓朴，其声乐不流污，其服不挑，甚畏有司而顺，古之民也。及都邑官府，其百吏肃然，莫不恭俭、敦敬、忠信而不楛，古之吏也。入其国，观其士大夫，出于其门，入于公门；出于公门，归于其家，无有私事也；不比周，不朋党，倜然莫不明通而公也，古之士大夫也。观其朝廷，其闲，听决百事不留，恬然如无治者，古之朝也。故四世有胜，非幸也，数也。是所见也。故曰：佚而治，约而详，不烦而功，治之至也，秦类之矣。虽然，则有其諰矣。兼是数具者而尽有之，然而县之以王者之功名，则倜倜然其不及远矣！是何也？则其殆无儒邪！故曰粹而王，驳而霸，无一焉而亡。此亦秦之所短也。(《强国》)

秦几乎“治之至”，然而不足以王天下。荀子认为其原因是无儒。可是当时，很多人都认为儒没有用：

秦昭王问孙卿子曰：“儒无益于人之国。”孙卿子曰：“儒者法先王，隆礼义，谨乎臣子而致贵其上者也。人主用之，则埶(势)在本朝而宜；不用，则退编百姓而悫；必为顺下矣。虽穷困冻餧，必不以邪道为贪。无置锥之地，而明于持社稷之大义。呜呼而莫之能应，然而通乎财万物，养百姓之经纪。埶(势)在人上，则王公之材也；在人下，则社稷之臣，国君之宝也；虽隐于穷阎漏屋，人莫不贵之，道诚存也。仲尼将为司寇，沈犹氏不敢朝饮其羊，公慎氏出其妻，慎溃氏踰境而徙，鲁之粥牛马者不豫贾，必蚤正以待之也。居于阙党，阙党之子弟罔不分，有亲者取多，孝弟以化之也。儒者在本朝则美政，在下位则美俗。儒之为人下如是矣。

王曰：“然则其为人上何如？”孙卿曰：“其为人上也，广大矣！志意定乎内，礼节修乎朝，法则度量正乎官，忠信爱利形乎下。行一不义，杀一无罪，而得天下，不为也。此若义信乎人矣，通于四海，则天下应之如讙。是何也？则贵名白而天下治也。故近者歌讴而乐之，远者竭蹶而趋之，四海之内若一家，通达之属莫不从服。夫是之谓人师。《诗》曰：‘自西自东，自南自北，无思不服。’此之谓也。夫其为人下也如彼，其为人上也如此，何谓其无益于人之国也！”昭王曰：“善！”(《儒效》)

儒为“人师”，“在本朝则美政，在下位则美俗”，无儒则教化不存，礼义废亡。这虽然是荀子的辩说，但是他突出了一个危机，那就是列国争相变法强国，儒家的存在意义都成了问题，而讲论法术之士则成为王庭新贵。睡虎地秦简、王家台秦简、岳麓书院藏汉简都有讲“为吏之道”的内容，很明显是以吏为师。而且，吴起变法时，“破横散从，使驰说之士无所开其口”(《战国策·秦策三》)，商鞅也讲：“国之大臣诸大夫，博闻辨慧游居之事，皆无得为；无得居游于百县，则农民无所闻变见方。农民无所闻变见方，则知农无从离其故事，而愚农不知，不好学问。愚农不知，不好学问，则务疾农。知农不离其故事，则草必垦矣”(《商君书·垦令》)，后来则以游说诗书者为虱：“六虱：曰礼乐，曰诗书，曰修善，曰孝弟，曰诚信，曰贞廉，曰仁义，曰非兵，曰羞战”(《靳令》)。在这种形势下，荀子的弟子李斯、韩非都不再言儒术，以法术之士闻名。李斯甚至倡导焚书，禁诗书百家言，至刘邦更是羞辱儒生。

究其实，不是变法让礼乐教化不能实行，而是以军律统治国家，使老百姓被军队化，赏刑成为君主的统治工具，礼义廉耻围绕农战而展开，传统意义上的仁义道德没有了可以实行的基础。于是朝三暮四，朝秦暮楚并不可耻，一切以强权、活命为是。故人臣多只能阿主上之意，顺执政之心，不能以天下为公，不能保黎民百姓，所谓无儒，正在于此。李斯善儒学，蒙恬引诗书，而司马迁批评其不能适时谏诤，一味阿顺苟合，正是秦之法治之失。贾谊后来在《新书·时变》中对于商鞅变法的结果是另一种描述，并说出其导致人趋时、谋求成功而败坏仁义的后果：

商君违礼义，弃伦理，并心于进取，行之二岁，秦俗日败。秦人有子，家富子壮则出分，家贫子壮则出赘。假父耰鉏杖彗耳，虑有德色矣；母取瓢碗箕帚，虑立谇语。抱哺其子，与公并踞。妇姑不相说，则反唇而睨。其慈子嗜利，而轻简父母也，念罪非有伦理也，其不同禽兽懃焉耳。然犹并心而赴时者，曰功成而败义耳。蹶六国，兼天下，求得矣，然不知反廉耻之节，仁义之厚，信并兼之法，遂进取之业，凡十三岁而社稷为墟，不知守成之数，得失之术也。悲夫！

而班固《汉书·食货志》引董仲舒之语则说秦“用商鞅之法，改帝王之制，除井田，民得卖买，富者田连仟伯，贫者亡立锥之地。又颛川泽之利，管山林之饶，荒淫越制，踰侈以相高；邑有人君之尊，里有公侯之富，小民安得不困？又加月为更卒，已复为正，一岁屯戍，一岁力役，三十倍于古；田租口赋，盐铁之利，二十倍于古。或耕豪民之田，见税什五。故贫民常衣牛马之衣，而食犬彘之食。重以贪暴之吏，刑戮妄加，民愁亡聊，亡逃山林，转为盗贼，赭衣半道，断狱岁以千万数。”可能都有些夸张了。

当“六王毕，四海一”之后，秦始皇和后来的刘邦，都面临如何治天下的问题；马上得天下，能否马上治天下的问题。秦统一六国之后，有了大量的俘虏和刑徒。当这些人面临反亦死，不反亦死的绝地之时，造反就顺理成章了。汉统一天下之后，那些反叛无常打天下的诸侯，酒酣耳热拔剑击柱的大臣，随时都可能危及刘邦的统治。可是当秦汉的版图基本确定之后，可赏的东西无多，只能以内部斗争来开源，鼓励告奸和诛杀大臣就屡见不鲜。陈余劝降章邯就说：“白起为秦将，南征鄢郢，北坑马服，攻城略地，不可胜计，而竟赐死。蒙恬为秦将，北逐戎人，开榆中地数千里，竟斩阳周。何者？功多，秦不能尽封，因以法诛之。”雄主如秦始皇、汉高祖在上，尚可用人不疑，部属不至于像章邯一样面临两难处境：“今战能胜，高必疾妒吾功；战不能胜，不免于死”(《史记·项羽本纪》)，各种造反或许都可以扑灭。碰上胡亥加上欲窃神器而排挤李斯、怀疑章邯的赵高，则秦朝的二世而亡，就注定了。汉承秦制，多用萧何这样的先秦官吏，曹参虽提倡黄老之治，但其黄老也多杂刑名之术。或许是物极必反，崇尚礼义的儒生最后成为政治上的主流，以礼来治国。此后，复礼与变法就成为了后世治国术的双重变奏。

后人评论秦朝的灭亡，每以仁义不施为口食。其实汉承秦制，汉代也没有多少仁义可讲。汉朝后来虽名义上以礼义、以孝治天下，其实多霸王道杂之，后世也多是阳儒阴法。至近世，国人每每以反孔、反礼教为说，崇尚西方新法，处处欲革命，民主，科学，却放过了对于传统的法、律的批判。