先秦法家政治哲学的时代性

胥仕元

(河北大学政法学院，河北保定071002)

先秦法家是春秋战国时期诸子百家中的一家，代表人物既包括法家先驱管仲、子产，也包括被后世列为主要代表的李悝、慎到、申不害、商鞅、韩非等。他们各有著述流传后世，有的较为完整，如《管子》《商君书》《韩非子》，有的已经失传，需要从其他典籍中探寻。这些流传下来的“历史记忆”中包含着法家代表人物浓厚的政治哲学思考。由于学界对政治哲学界定的宽泛性和开放性，我们把政治哲学的内涵概括为：政治哲学是对政治生活永恒问题的探究，是对政治实质的认识，是思想家的政治价值取向，也是对应当是怎样的政治理念的阐释。明确内涵，是为了探讨问题能够有一个“基石”，有了这一“基石”，就可以从先秦法家政治哲学本身出发，了解他们在思考什么问题，又如何论述这些问题，进而探讨先秦法家政治哲学在战国时代、帝制时代以及当今时代有何时代意义和借鉴价值。不妥之处，敬请方家指正。

一、先秦法家政治哲学是战国时代的强国哲学

吕思勉先生认为：“法家之学，在先秦诸子中，是最为新颖的。先秦诸子之学，只有这一家见用于时；而见用之后，居然能以之取天下；确非偶然之事。”[1]41吕先生的观点说明法家之学较其他诸子之学的优势。嵇文甫先生认为：“战国时代实际政治上的趋势，是从贵族政治过渡到君主集权政治，也就是从氏族贵族的统治过渡到新兴地主的统治。法家学说正反映这种趋势，也就是说，是适应这种趋势而产生出来的。”[2]96嵇先生实际上表述了先秦法家生活的时代情形，只有了解了他们生活时代的政治及社会情形，才能了解法家适应时代需要的原因。那么，法家的优势究竟在哪里，又是如何适应时代需要的呢?

(一)言“变”以图强

距离是在上坡时产生的。战国时代，尤其是到了战国七雄时期，各国追求在竞争中胜出的重要措施是变法，哪个国家(诸侯国)在变法中取得成就，就能在“上坡”中把对手甩在后边。

易中天先生把先秦诸子百家争鸣称为是有关如何“救世”的争论，当然打个引号，说“救市”也可以。在战国“天下无道”的大环境下，如何“救世”?各家给出了不同的答案。道家认为，当时要紧的不是“做什么”，而是“不做什么”，甚至“什么都不做”。不做，反倒有救。是谓“不救之救”，原因是，道家认为根本就不该有“市”，没有“市”，就不必“救市”。儒家认为问题出在人心，因而主张安心；法家认为问题出在制度，故此主张改制、变法；墨家认为既出在制度，也出在人心，因此，既主张改制，也主张安心。在儒墨法三家中，最成功的是法家，因为秦汉以后的政治制度，就是法家设计的。[3]2-10

说法家的救世之策是最管用的，既有其理论概括，又有实践效应。管仲、李悝、慎到、申不害、商鞅、韩非等人的理论，直击当时社会乱象的病源，并对症下药，提出了如何富国强兵、君主如何治理国家的良方猛药。实践也证明，最终是采用法家思想的秦国一统天下。

管仲曾对齐桓公说：“修旧法，择其善者而业用之”。(《国语·齐语》)主张改变传统的法令，选择其中符合实际的留下来逐步实施，齐桓公按照管仲的建议改革传统的法令，终使齐国在桓公时期成就霸业。李悝的改革，“行之魏国，国以富强”(《汉书·食货志》)，申不害“昭侯用为相，内修政教，外应诸侯，十五年。终申子之身，国治兵强，无侵韩者。”(《史记·老子韩非列传》)秦孝公用商鞅变法，废旧制而立新规，实现富国强兵，虎视诸侯。

所以说，法家人士主张变法并付诸实践，都在一定时期内使其辅佐的国君在诸侯中鹤立鸡群，使其服务的国家(诸侯国)雄踞“天下”。故此，可以说，言“变”图强是先秦法家政治哲学的重要内容。

(二)言“霸”以求强

西周建立伊始，确立了周天子的“天下共主”地位，各诸侯也能够以周天子马首是瞻。但随着时间的推移，周天子的地位越来越弱，公元前770年周平王东迁，西周结束，东周开始。这个时候，周天子已经衰弱到需要诸侯保护的程度了。春秋战国时代的历史，常常是由强者书写的，这就很自然地出现了春秋战国时期一个奇怪的现象，即“双核现象”。周天子是名义上的“共主”，此外，又有一个实力强大的“霸主”，霸主号令天下，会盟诸侯。齐桓公称霸诸侯，就是在管仲的辅佐下成就霸业的。“齐桓公以霸，九合诸侯，一匡天下，管仲之谋也。”(《史记·管晏列传》)“霸道”是法家为战国时期各诸侯国开出的济世良方。

我们既然在探讨政治哲学，那么“道”是不应该被忽略的，讲“道”也是先秦诸子的主打功夫，“天道”“帝道”“王道”“霸道”是被各家所采用的不同主张，法家讲“霸道”，最典型的是商鞅，商鞅入秦，多次面见秦孝公，和孝公分别谈了帝道、王道和霸道，在谈帝道和王道时，孝公了无兴趣且有昏昏欲睡之意，最后讲“霸道”，孝公听得津津有味，接受了商鞅的建议，进行变法，商鞅没有让孝公失望，实现了富国强兵。

那么，什么是“霸道”，讲得比较透彻的是孟子，孟子在讲“王道”时，提到了“霸道”，他认为：“以力假仁者霸，霸必有大国。”(《孟子·公孙丑上》)孟子把“霸”与“仁”联系起来，即凭武力假借仁义，有贬斥“霸”的意思，但“霸必有大国”，则是比较实际的认识，就是说，称霸必须有强大的国力。刘泽华先生认为：“在中国历史上，最先把王与霸作为不同的政治路线概念而使用的是孟子”。“所谓霸道，就是‘以力服人'。霸道也讲仁义，不过那是为了作招牌和旗帜以骗人。”[4]271

秦孝公之所以能够对商鞅讲“霸道”感兴趣，关键在于当时的秦，已经有了“席卷天下、包举宇内、囊括四海之意，并吞八荒之心”(贾谊《过秦论》)，所以瞧不起温文尔雅的王道，兼济天下的帝道，更瞧不起返璞归真的自然之道。商鞅的霸道理论契合了其求强之心，更符合当时时代的“秀肌肉”要求。用韩非的话说，就是：“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”(《韩非子·五蠹》)“力多则人朝，力寡则朝于人，故明君务力。”(《韩非子·显学》)力在哪里?在民众中，明君的职责就是把“力”从民众中调出来，服务其霸业。

追求“霸道”称雄诸侯，实际上已经成为当时“胸怀大志”的国君们的强国首选。

(三)言“耕战”以固强

探讨这个问题，需要从人性的角度入手，先秦法家的认识是，人性好利，那么，国家应该循着人们逐利的念头顺势引导，最终实现国家的强盛。

人性好利的认识，《管子·禁藏》中就有阐述：“夫凡人之情，见利莫能勿就，见害莫能勿避。”凡人之常情，见利没有不追求的，见害没有不想躲避的。《禁藏》中举例说，“商人通贾，倍道兼行，夜以续日，千里而不远者，利在前也。”商人做买卖，一天赶两天的路，夜以继日，千里迢迢而不以为远，是因为利在前边。“渔人之入海，海深万仞，就彼逆流，乘危百里宿(通夙)夜不出者，利在水也。”渔人下海，海深万仞，在那里逆流而进，冒险航行百里，昼夜都不出来，是因为利在水中。“故利之所在，虽千仞万山无所不上，深渊之下无所不入焉。”所以，利之所在，即使千仞的高山，人们也要上；即使深渊之下，人们也愿意进去。商鞅从百姓“求名”“求利”的角度出发，认为：“民之性：饥而求食，劳而求佚，苦则索乐，辱则求荣，此民之情也。”又说：“名利之所出，不可不审也。利出于地，则民尽力；名出于战，则民致死。”对于民众取得名利的来路，是不能不加以审察的。土地上能获得利益，那么，人们就尽力去种地。战争中能获得名声，人们就会拼死作战。“入使民尽力，则草不荒；出使民致死，则胜敌，胜敌而草不荒，富强之功可坐而致也。”(《商君书·算地》)对内使民众尽力耕地，那么，土地就不会荒芜，对外使民众拼死作战，就能够战胜敌人。能战胜敌人土地又不荒芜，那么国富兵强的功业就可以坐地而收了。“名利之所凑，则民道之。”(《商君书·算地》)韩非认为，“好利恶害，夫人之所有也。”(《韩非子·难二》)“利之所在民归之，名之所彰士死之。”(《韩非子·外储说左上》)慎到等也有人性好利的认识，在此不赘述。

商鞅认为抓住百姓好名利的心理，然后留出耕战一条利途，即所谓的“利出一孔”，(《商君书·弱民》)就可以使百姓尽心尽力从事耕战。“内务耕稼，外劝战死之赏罚”(《史记·秦本纪》)，“有军功者，各以率受上爵，……宗室非有军功论，不得为属籍。……有功者显荣，无功者虽富无所芬华”(《史记·商君列传》)，就能最终达到富国强兵的目的，耕战是巩固强国地位的必经之途。“富贵之门必出于兵。是故民闻战而相贺也，起居饮食所歌谣者，战也。”(《商君书·赏刑》)形成“民之见战也，如饿狼之见肉”(《商君书·画策》)的氛围，“父遗其子，兄遗其弟，妻遗其夫，皆曰‘不得，无返'。”(《商君书·画策》)韩非有同样的主张，“塞私门之请而遂公家之劳，禁游宦之民而显耕战之士。”(《韩非子·和氏》)一切与耕战无关之业都将受到打击。

总之，从变法图强、霸业求强、耕战固强诸方面而言，透视先秦法家的政治哲学，能够有一个基本的断言，先秦法家政治哲学无疑是战国时代的强国哲学。

但必须强调，法家政治哲学在战国时代的运用，需要一个先决条件，那就是君主的支持，如果离开君主的支持，一切富国强兵的“灵丹妙药”都只能是纸上谈兵。通观整个战国乃至中国古代社会，哪种思想的畅行都离不开君主的支持，这是探讨问题的基本前提。

二、先秦法家政治哲学是帝制时代的治国哲学

中国自汉武帝以后历代统治者，表面上宣扬的是儒家思想文化，但在治国时实际上是儒、道、法杂用，即所谓“杂霸”政治术。尤其是法家思想非常直观的有关政治的思考，是他们推行统治的主要工具，这个事实不管正视还是回避，它都是客观存在的。

对比先秦时期思想体系比较完整的儒墨道法四家，“只有法家最看得出社会前进的趋势”，其他各家“都是想把世运逆挽之，使其回到小康以前的时代，所以都不能行”。[5]41因此，可以说，儒道墨三家的“治世、救世”理论都是理想主义，理想主义追求的是“最好”，至于在现实中是否有用不予考虑。而法家不同，法家是现实主义，法家思想是针对解决现实政治问题而产生的，它是不是“最好”没关系，但一定管用，管用的东西为封建帝王们所爱，所以说，尽管秦以后表面上几乎没有统治者高举法家主张的大旗治国，但法家思想的精髓已深深浸透到统治者治国的血液中。

(一)强化君权的治国原则

在帝制时代，统治者为了保住江山社稷，无不在绞尽脑汁想方设法强化君权，先秦法家为强化君权提供了丰富的思想资源和哲学思考。

法家代表人物都从不同角度阐述过强化君权的思想及君主拥有绝对权力的重要性。管仲认为：“衔命者君之尊也。”(《管子·形势》)臣下能够奉行君主的命令，是因为君主尊贵，有威势。言外之意，君主必须有权才能威服臣子。商鞅同样认为“君尊则令行”(《商君书·君臣》)，君主尊贵有权势，命令才能得到执行。慎到认为：“贤而屈于不肖者，权轻也；不肖而服于贤者，位尊也。尧为匹夫，不能使其邻家；至南面而王，则令行禁止。由此观之，贤不足以服不肖，而势位足以屈贤矣。”(《慎子·威德》)慎到用“贤”和“不肖”来做比方，认为，贤德之人屈服于不肖者，是因为贤者权力太轻；不肖能够服从于贤者使唤，是因为贤者在尊贵的位置上。尧是一介平民时，连他的邻家也使唤不动，及至南面而王、俯视天下，则令行禁止。由此看来，仅仅是贤不足以服不肖，而权势足以使贤者屈服。和慎到一样，韩非也以“桀”“尧”为例，认为，“桀为天子，能制天下，非贤也，势重也。尧为匹夫，不能正三家，非不肖也，位卑也。”(《韩非子·功名》)就此而言，韩非毫不隐晦地提醒君主，治国必须握有“刑赏”二柄，握有最高权力才可以统御天下、役使臣民。

商鞅变法中影响深远的郡县制改革，是强化君权的实际反映。春秋时期秦国就在边远地区设置带有军事性质的县，战国时期，县的数量逐渐增多，特别是公元前374年(秦献公十一年)在栎阳设县，意义重大，因为栎阳是秦的国都，在国都设置县，为在全国范围内推行县制作了准备。商鞅变法时，“集小乡邑聚为县，置令、丞，凡三十一县。”(《史记·商君列传》)郡县的长官非世袭，由国君直接任免，“与奴隶社会的世卿世禄制完全不同，是属于封建性质的行政机构和官僚制度。这一套行政机构，为以后数千年的封建国家机器最初的雏形。”[6]152国君直接任免郡县长官，有利于中央对地方的垂直管理，对强化君权意义重大。

以上所择法家主张强化君权的思想和实践只是法家思想具有代表性的一部分，多彩的法家政治哲学，特别是“法、势、术”等驭臣治国的措施，是帝制时代君主们强化集权的重要法宝。

(二)用臣治事的独到见解

封建时代皇帝的主要工作是用臣治事，如何用臣治事，先秦法家有其独到的见解。慎到的思想具有代表性，他认为：“民杂处而各有所能，所能者不同，此民之情也。”(《慎子·民杂》)民众混杂居住在一起，各人做各人的事情，每个人的专长各不相同，这是民众的实际情况。“大君者，太上也，兼畜下者也。”人君高高在上，对下边各有专长的人才都能兼容并蓄。“下之所能不同，而皆上之用也。”虽然民众的专长各不相同，但都能为君主所利用。“是故不设一方以求于人，故所求者无不足也。”因此，君主不在一个方面寻求人才，君主的要求就没有得不到满足的。“大君不择其下，故足。不择其下，则易为下矣。易为下，则莫不容。莫不容，故多下，多下之谓太上。”(《慎子·民杂》)君主对臣下不故意挑剔，各种人才就充足并能够被包容，臣下就容易做事。君主能包容各种各样的人才，处在下边的人就自然增多，君主的威望就越高。

从慎到的主张看，至少有三点值得关注：一是人各有所长，君主治理国家要用人所长。二是君主应该“不设一方以求于人”。三是君主不要对臣子做事故意挑剔。这些都是帝制时代贤明的君主应该具有的选人用人观点。

另外，慎到认为要“用人之自为，不用人之为我”。慎到从因循“天道”“自然”的角度出发，认为“因也者，因人之情也”，即所谓因循，就是遵循自然规律，顺应民情。“人莫不自为也，化而使之为我，则莫可得而用矣。”人们没有不想着为自己的，要强行改变他们为自己做事而变成为我做事，也就是强行让他们为君主做事，那就不可能找到可用的人才。“是故先王见不受禄者不臣，禄不厚者，不与入难。”因此，古代帝王对不肯接受俸禄的人才，不任用他们做臣子。对于不愿接受优厚俸禄的人，不让他们担任艰巨的任务。“故用人之自为，不用人之为我，则莫不可得而用矣，此之谓因。”(《慎子·因循》)所以，君主要善于利用人们都竭力为自己做事的心理，而不是利用为君主做事的特点，那么，就没有不能为我所用的人，这就叫因循自然，顺应民情。

从中可以看出，慎到说得非常直接，每个人做事都是在最大限度地“自为”，也就是为自己，这和法家主张人性好利是一致的。所以，君主要抓住人的这一性格特征，而不是想着每个人都会无私地为君主奉献，那么，天下就没有不能为我所用之人。

确实，帝制时代的所谓“明君”，在用臣治事时基本是抓住了臣子“自为”的心理，达成了较好的治理效果，臣子也愿意竭尽所能为君主办事，用韩非的话说就是“臣尽死力以与君市”(《韩非子·难一》)。依照后继前人的一般逻辑，帝制时代的君王用人治事时，自觉不自觉地吸收法家思想自在情理之中。

(三)极端刻薄的治理措施

帝制时代治理国家、治理社会的具体措施直接关乎各朝代社会稳定和国祚的长短，因此，实施什么样的治理措施是最高统治集团极为重视的问题，先秦法家提出的一些极端刻薄的治理措施为帝制时代的君王们提供了某些借鉴。

法家的极端治理措施从李悝《法经》就可见端倪，《法经》六篇中的《盗法》《贼法》是专门规定如何惩治侵犯私有财产的犯罪行为的。如对于盗窃财物之人，惩治措施是籍没其妻家、母家等，对路上拾遗的行为处以断足，处罚力度是空前的，这种严苛措施适应了当时保护私有制的社会变革的需要。《法经》其实也是一部政治法，因为它禁止民众聚集、结党，聚众三日以上要处死，还禁止百姓评议法律，违者处死。这些规定对后世法家产生了重要影响，为统治者治理社会提供思想来源也是肯定的。

就商鞅而言，有学者认为，商鞅的改革绝没有“增量改革”的设想，丝毫没有考虑过“渐进”这个字眼，也不需要论证什么“社会承受力”。[7]13这完全是强势的统治力量的单边行为，是一种非常激进的极端治理方式。

商君之法规定，“不告奸者腰斩”，“匿奸者与降敌同罚”，“事末利及怠而贫者，举以为收孥。”(《史记·商君书》)意思是，不告奸者，处于腰斩；藏匿奸者与降敌罪一样处罚，不务农而经商者或干农活不卖力者，妻子儿女都要收为官奴。为了治安的需要，规定“步过六尺者有罚，弃灰于道者被刑”(刘歆《新序》)，这和李悝规定的“路上拾遗断足”是何其相似。更为极端的是，商鞅剥夺了人们评判变法好坏的言论自由，“秦民初言令不便者有来言令便者，卫鞅曰：‘此皆乱化之民也。'尽迁之于边城。”这里说了两种情况，一是认为有觉得变法后不便行事的，一是认为变法好的。商鞅认为，这两种人都是“乱化之民”，所以把他们都迁往边远地区。特别值得关注的是，为商鞅变法唱赞歌也不行，也是“乱化之民”，也要迁往边远地区，商鞅认识问题的视角是，不许人们议论变法本身，不论好坏，均须依法而行，“其后民莫敢议令。”(《史记·商君列传》)从此以后，民众就不敢议论政令了。这又和李悝禁止议论政令是多么的如出一辙。

再有“令民为什伍，而相牧司连坐”(《史记·商君列传》)，即“什伍连坐制”。“这种什伍连坐的统治方法，是秦镇压人民的重要手段，它愈到后来发展得愈加严密。”[6]148-149有学者从乡村治理和制度建构的角度认为，“这种什伍制度，最终成为后代历朝封建国家在乡村实行保甲制度的滥觞，成为后世封建统治者治理乡村的一个重要制度来源。”[8]87

法家这些极端刻薄的治理措施，为后世统治者提供了丰富的思想资源和实践经验。法家主张的连坐、割鼻、车裂、断足，这些所谓的“法制”措施，在古代社会为统治者所欣赏并成为了治民的重要工具。

尽管汉代人们总结秦朝灭亡的教训时，把法家极端的思想与秦始皇、李斯、秦二世极端的实践联系起来，使法家思想不再堂而皇之地成为统治思想，但外儒内法一直是中国古代社会的国家治理方略，法家思想不但没有被淹没，反而在统治者的政治实践中起着非常重要的作用。

三、先秦法家政治哲学是当今时代的致用哲学

站在当下看传统，也可以回眸传统看当下。凝视先秦法家的政治哲学，比照我们生活的时代，先秦法家政治哲学在当今可以作为致用哲学。如何致用，取决于我们自己，因为古人已经远去，那么，与古人如何对话、对话什么问题，完全视我们的需要而定，那就不妨从法家最讲求实用的视角来探讨这个问题。先秦法家有关政治哲学的思考，相较于先秦其他诸子政治哲学而言，更具简洁性的特点。一种观点认为，政治哲学作为理论，可以是洋洋洒洒长篇大论，也可以是直奔主题的通俗表达。显然，法家属于后者，相对于统治者而言，直奔主题的政治哲学思考可能更有利于国家治理和社会治理。再者，先秦法家不掩饰、不回避事实本真的行事风格，在先秦时期是独树一帜的，其赤裸裸地看待人性、驱民耕战、一断于法的做法，对社会而言，犹如弯刀割疮，是谓“刺破也是一种治疗”。当然，我们说先秦法家政治哲学是当今社会的致用之学，不是不加区分的“拿来主义”，而是择其可用而借鉴之。况且，所有先秦法家代表人物并不都是集大成者，“择其可用”就是“拾萃而用”，为当今服务。

(一)执政者的服务天下观

在中国古代，执政者掌握政权“为己”还是“为天下”，是政治哲学研究的一个非常重要的问题，大部分政治哲学家或政治思想家，也包括法家的某些思想代表，都认为执政者掌权是“为己”，并为此进行了论证。但法家的慎到却特立独行，明确提出了“立天子为天下”的观点，强调国家高于个人，法高于君主，君主要为天下人服务。他说：“古者，立天子而贵之者，非以利一人也。曰，天下无一贵，则理无由通，通理以为天下也。故立天子以为天下，非立天下以为天子也；立国君以为国，非立国以为君也；立官长以为官，非立官以为长也。”(《慎到·威德》)

其意是：在古代，拥立天子并使其尊贵，并不是为他一人谋利。这就是说，天下没有这样一个尊贵的人，治理天下的方略就无法贯彻，贯彻治理天下的方略是为了天下人。所以立天子是为了治理好天下，并不是让天下人来为天子一个人服务；拥立国君是为了治理好国家，并不是建立国家来为国君一个人服务；设立官职是为了更好地履行相应的职责，并不是设置官职来为官员个人享受。“慎到从公、私观上将天下、国家和天子、国君区分开来，强调君臣为天下百姓掌权服务的思想，已具有了初步的民主色彩。”[9]23从另一个角度看，“官本位”在中国社会根深蒂固，而慎到在先秦时期就有撼动乃至铲除“官本位”的思想，值得肯定和借鉴。

慎到“立天子为天下”的观点，在古代不是主流意识，但时有闪现，明末清初的著名思想家黄宗羲用“古者以天下为主，君为客”批判了他生活时代“以君为主，天下为客”(《明夷待访录·原君》)的政治生态，其实也是主张君为天下人服务的基本价值取向。

由慎到倡导的“立天子为天下”说，尽管不是法家整体的主张，但这种思想的火花，是我们现代人吸收法家思想时应该着重关注的地方，即我们上边所说“拾萃而用”。具体到对于公权力的拥有者而言，应该“为官一任，造福一方”。

(二)“定名分”的规则观

无规则不成方圆，先秦法家政治哲学的规则意识不可不借鉴，法家是从“定名分”开始，然后上升到规则和“法”。

《管子·任法》说：“夫生法者，君也；守法者，臣也；法于法者，民也。君臣、上下、贵贱皆从法，此谓之大治。”管仲认为，创制法的是君主，执行法的是大臣官吏，遵循法度行事的是民众。君臣上下贵贱皆从法，这就叫作大治。对管仲的这些话可以有不同的解读，但我们从中看到管仲对君臣民各自的地位的界定是确定无疑的，也就是确定了各自的名分，在确定了各自名分的前提下，实现社会大治。管仲还认为：“受辞者名之运也。”(《管子·形势》)即臣下能够接受君主的差遣，是由于君臣名分的缘故。

商鞅认为，明确名分意义重大。“一兔走，百人逐之，非以兔为可分以为百，由名之未定也。夫卖兔者满市，而盗不敢取，由名分已定也。”(《商君书·定分》)慎到也有同样的说法，或许是慎到借鉴了商鞅的观点：“一兔走街，百人追之，贪人具存，人莫之非者，以兔为未定分也。积兔满市，过而不顾，非不欲兔也，分定之后，虽鄙不争。”(《慎子逸文》)商鞅、慎到都用例比的方式说明了“定名分”的重要性。很多人在大街上追一只兔子，是因为这只兔子没有确定的主人，即使贪得无厌的人参与追逐，也没有人责备他们。市场上大量出售的兔子，过往的人们不会争抢，并不是不想得到，而是因为那些兔子有了归属。这也可以称为法家的“正名”思想，确定名分，形成秩序。

涉及到整个社会国家的名分如何确定，司马谈在《论六家要旨》中说道：“法家严而少恩，然其正君臣上下之分，不可改矣。”(《史记·太史公自序》)“正君臣上下之分”就是确定君臣上下的名分。“古者未有君臣、上下之时，民乱而不治。是以圣人列贵贱，制爵位，立名号，以别君臣上下之义。”(《商君书·君臣》)通过何种方式来列贵贱、制爵位、立名号呢?商鞅认为：“圣人必为法令置官也，置吏也，为天下师，所以定名分也。”(《商君书·定分》)这样就明白了，商鞅说的是“以法定名分”。圣人必定以法设置官吏，作为天下人的老师。定名分对于治国非常重要，“立法明分，而不以私害法，则治。”(《商君书·修权》)即用立法来区分名分的界限，不以私情损害法度，国家就能大治。

“定分”归根到底是要确定一种规则，规则上升到国家层面就是制度、法律。先秦法家政治哲学中尽管有不少是权谋和术，但至少与先秦诸子其他派别比较，它更多地是按“规则”办事，少了些主观的随心所欲，这是当今治理社会和国家的有益借鉴因素。

(三)“文化自信”的自信观

先秦法家政治哲学是中华文化的重要组成部分①，从先秦法家政治哲学中寻求值得传承的文化因素以充分支撑民族的“文化自信”，是理论工作者义不容辞的责任。那么，先秦法家政治哲学中哪些能为我们提供文化食粮呢?答案取决于对先秦法家的关注和认识程度如何，但有三方面作为可以借鉴和传承的文化要素应该是没有问题的。

一是契约意识和规则意识。先秦法家的法，尽管主要指的是刑罚，再宽泛点指的是刑赏，但刑罚也好、刑赏也罢，它是有明确的规定的，直白地说就是契约意识②和规则意识运用于实际生活，在道德说教无效无力的情形下，用强制的手段让社会成员具有契约意识和规则意识，会大大提升整个社会的有序程度。相对于整个世界来说，也是如此。二是法家的“正义观”。我国古代文化中是有“公正”因素的，用现代的话来说就是“正义”，法家的正义观是我国古代正义观的重要组成部分。一个社会发生巨大的变化，引发变化的导火索可能就是一个小小的事件。比如，相关权力部门对某事件裁决的不公，就会使社会上的某些人或者一大批人由社会秩序的维护者变为社会秩序的破坏者。法家的“一断于法”，既有独断的成分，更有正义的成分，“正义”表现为它用“一把尺子”来面对所有的社会成员。在这一把尺子面前，给了谋求公正的下层民众所期盼的公平正义，就会起到稳定社会秩序的作用，这不就是法家遗留给我们的财富吗?三是实用简洁的治理理念。论证某种事实是正确的、合法的，无论多么宏大的篇幅都不为过，因为说得越多，讲得应该越清楚，越会使人信服。但实际治理国家和社会，是从那些抽象的理论中归纳出具体措施，简洁实用就足够了，所以，先秦法家没有任何掩饰地单刀直入，足以成为国家治理的借鉴素材，春秋战国时期法家人士思考的问题，应该很简单：我服务的国家(诸侯国)的国力如何?其他诸侯国的国力如何?我如何成就我国(诸侯国)的强大，仅此而已，然后想办法实现目标。这样的简洁是很值得我们借鉴和吸收的，这不就是我们先人的文化吗?

先秦法家的代表人物，在确立规则、一断于法的前提下，当机立断地在他们服务的国家(诸侯国)推行改革、变法，终成大业，完全可以作为中华文化自信的组成部分充实到国人的认识理念中。

当然，在充分肯定先秦法家政治哲学确立“文化自信”的同时，也必须做一分为二的分析。和先秦儒道等诸子一样，他们所思考的问题，毕竟是古代思想家对政治哲学问题的思考，肯定打上了那个时代的烙印，其糟粕是必须摒弃的，这是我们在阐释法家政治哲学时应该注意的问题。

四、结语

在博大精深的先秦法家政治哲学中，蕴含着丰富的治国理政的思想和方法。其实，归根到底，法家的政治哲学反映的是法家代表人物对政治生活永恒问题的探究，对政治实质的认识，是他们的政治价值取向，也是他们对应当是怎样的政治理念的阐释。探寻法家政治哲学的时代性，是强调法家政治哲学与不同时代的对应性和各时代对其的关注。战国时代，天下大乱，法家代表以其犀利的目光，关注现实，抛却道德说教，主张变法，谋求富国强兵，对应了战国时代的大势，成就了不只一国(诸侯国)的“强国梦”。帝制时代，封建君王治国理政，有寻求理论指导的强烈渴望，法家的思想由于秦朝短命的原因而成为必须掩饰的明珠，但这颗“必须掩饰的明珠”引起几乎所有统治者的关注和兴趣，把法家的理论与“儒释道”结合，不但继承理论，还使法家的政治哲学学说在实践中熠熠生辉。当今时代，建设社会主义法治国家，已经远远不是先秦时期的法家主张的“法”，治国理政的理念也已根本不同，但不论是“法治”“法制”，还是治国方略，最终后人继承前人的是其思想精髓，“为天下人”的天下观，“定名分”的规则观，“文化自信”观等，无疑都是值得借鉴的，只要摒弃“刻舟求剑”的思维，我们就能从前人的政治哲学思考中汲取到所需要的营养，服务于当今社会。

注释：

① 此处说的“文化”，是大文化概念，与当今所谓“文化教育”不同。

② 这里说的契约，并不是近现代西方人讲的契约。近现代完整意义上的契约，应该是每个缔约者个人的自由意志体现，尽义务也应该享受权利。而法家所主张的是高高在上的统治者单方面列出的仅限于赏罚方面的“霸道条款”，强迫民众接受，这和近现代有关民事及诸多方面，充分保障民众权益的契约是有区别的。但就法家赏罚方面的近似契约的规定，相比随心所欲的“人治”，还是值得肯定的。