回族家谱文化探析

丁明俊

(北方民族大学 民族学学院，宁夏 银川 750021)

家谱又称宗谱、族谱、家乘、谱牒等，是记录一个家族血缘关系及家族传承的史书。家谱与正史、地方志并列为我国历史文化研究的基础资料，且家谱具有数量多、在民间影响大等特点。家谱在中国传统文化中占有重要位置，封建时代入仕做官、论人、婚嫁，都要以家谱为重要参考。宋以后，随着封建宗族制度的进一步强化，民间修家谱的风气开始盛行，到明清两代，已经很普遍。作为中华大地上形成的民族大家庭成员之一，历史上，回族受中国传统文化影响，也开始修撰家谱。回族家谱资料对研究回族族源的多样性，历史上回族的迁徙流动及其与其他民族的交往交流交融等具有重要参考价值。笔者近年来收集到几种回族家谱资料，在认真研读的基础上，试图就回族家谱文化的特点及在回族学研究方面的重要性谈点意见。

一、回族家谱搜集与整理现状

从目前发现的资料看，回族修家谱开始于明代，最早可以追溯到北宋。改革开放以来，学界开始重视回族家谱的搜集、整理、研究工作，先后公开出版的有中国航海史研究会主编《郑和家世资料》(1985年)，丁国勇点校《南海甘蕉蒲氏家谱》(1987年)，刘侗主编《辽宁回族家谱选编》(1992年)，马建钊主编《中国南方回族谱牒选编》(1998年)，吴丕清、马祥学主编《河北回族家谱选编》(2006年)，马文清主编《回族谱序与宗源探究》(2011年)，福建省少数民族古籍丛书编委会整理出版的《回族卷——家族谱牒》(2015年)，以及《回族典藏全书》收录的几种回族家谱资料，如《赛典赤家谱》《同安丁姓族谱》《马氏族谱》《马氏宗谱》《郑和家谱考释》《古润金氏宗谱》《临清黑氏家谱》《六箴堂张氏家谱》《南海甘蕉蒲氏家谱》《马氏家谱》《雁门萨氏家谱》等。另外，马亮生主编的《湖南回族史料辑要》(1995年)收录湖南马、张、海、苏、蔡、黄、刘、李、丁等九大姓回族族谱谱序30余篇，同时收录湖南回族家谱家规庭训多篇。马建钊、张菽晖主编的《中国南方回族古籍资料选编补遗》收录了湖南、福建、江西、贵州等南方回族谱牒、谱序20篇，资料比较珍贵。

早在20世纪80年代，学术界开始重视回族家谱整理工作。1985年，在郑和下西洋580周年之际，中国航海史研究会整理出版《郑和家世资料》，这部资料由李士厚在其著作《郑和家谱考释》(1937年)之《马公墓志铭、郑和世系家谱》，以及1983年他在北京、云南收集到的《郑氏家谱首序》《赛氏总族牒》、沙儒诚保存的《赛典赤家谱》和云南大理一小学教师收藏的《马氏家乘》等资料节选基础上汇集而成。《郑和家世资料》不仅佐证郑和为回族人，而且还是元代咸阳王赛典赤·赡思丁的六世孙，弥补了《明史》“郑和传”对郑和身世记载过于简略的缺陷。

1987年，天津古籍出版社出版丁国勇点校的《南海甘蕉蒲氏家谱》。据该家谱记载，一世祖为宋时回部蒲昌海人(今新疆东南部的罗布泊)，因湖中蒲生三丈，取蒲姓焉。该家谱称，蒲姓始祖来自西陲，化从东渐，因慕孔子之道，入居山东，私淑圣贤，自号“鲁尼氏”，以寄景仰之意。该家谱对蒲寿宬记载较为详细，而对其胞兄蒲寿庚只字未提。泉州市永春县达埔镇清光绪二十六年(1900年)撰写的《蒲氏族谱》对蒲寿宬、蒲寿庚均有记载，称“寿庚，宋度宗咸淳二年为泉州提举市舶等职”。

1992年，天津古籍出版社出版刘侗主编《辽宁回族家谱选编》，收录辽宁回族家谱10种，其中包括《六箴堂张氏家谱》《黑氏家谱》《脱氏家谱》《戴氏宗谱》《铁氏家谱》《冯氏家谱》《杨氏家谱》(两种)《金氏家谱》《尹氏家谱》《白氏族谱》，反映了600年来辽宁回族迁徙流动的特点。其中有几种家谱体例完备，资料较为珍贵、可靠，有谱书、序文、排辈、传略、遗嘱、家训、遗文、祭文，以及祠堂、茔墓等，记载了其家祖族源、祖籍、姓氏的起源等。

2006年，河北人民出版社出版吴丕清、马祥学主编的《河北回族家谱选编》，该书优选流传河北省的回族家谱14种。河北沧州是回族人口较多的地级市，历史上，该地是贯通南北的交通枢纽。该资料收录沧州吴氏、李氏、韩氏、时氏、戴氏5种家谱，其中，吴、李两种家谱体例比较完备，还收录了大厂回族自治县的《何氏家谱》《海氏家谱》，威县《黄氏家谱》，承德《孔氏家谱》，新河县《脱氏谱书》。

福建省少数民族古籍丛书编委会整理出版的《回族卷——家族谱牒》，收录福建省《晋江陈埭丁氏族谱》《惠安百奇郭氏族谱》《永春达埔蒲氏族谱》《泉州城南清源林李宗谱》《泉州晋江清源金氏族谱》《泉州胭脂巷燕支苏氏族谱》《邵武大同杨氏族谱》《邵武大同米氏族谱》等8种回族家谱。该家谱集首篇《福建回族的历史渊源》中介绍了福建回族的分布状况，并对家谱的收集过程及福建回族家谱的特点进行了系统研究。

“谱序”是家谱不可缺少的组成部分，谱序有本族人撰写，也有邀请外族人撰写，一般对修谱缘由、修谱经过、家族渊源、家族迁徙情况有较为详细的交代，是研究家谱不可或缺的资料。马文清编著的《回族谱序与宗源考略》汇集全国20个省、市、自治区回族72姓156个宗族或家族谱序(含宗族简史)和宗源考释文章，对研究回族家谱具有重要参考价值[1]。《中国南方回族谱牒选编》收录广东、广西、湖南、湖北、福建、四川、云南、海南等省回族家谱谱序、序文及各省回族概况，如“广东回族族谱家谱资料”一栏下收录谱序18篇；“广西回族族谱家谱资料”收录广西白、张、马、傅、司马、翁、李、杨、宋、海等姓氏家谱谱序20余篇[2]。马亮生主编《湖南回族史料辑要》收录马、张、海、苏、蔡、黄、刘、李、丁等姓氏家谱谱序29篇，同时收录家规、家训7篇[3]。

二、从家谱看明代回族迁徙流动

明初是回族在中华大地迁徙流动的高峰期，从一些回族家谱、地方志、碑刻资料可以看出，许多回族将其家族族源追溯到明朝从南京应天府迁徙至各地，究其缘由：一是大量回族士兵随沐英、常遇春等回族大将西征，迁居全国各地；二是“靖难之役”使许多回族受到牵连，从南京迁居外乡；三是一些回族因战乱、经商等原因迁徙到不同地区。这说明明朝初年南京周围是回族聚居区。辽宁《六箴堂张氏家谱》谱系之起始年为元至正二十一年(1361年)。张氏“其先西陲”，元朝中后期于南京开一药铺，取名“六箴堂”，以卖药为生，有较为高超的医术，二世祖张质曾任太医院待诏，次孙张续任太医院吏目，曾孙张增任医官院府学正科之职。据该家谱记载，“始祖之世家，金陵水西门外拴马桩人也，世贾药肆都市”，明“靖难之役”罹于燹，业遂中落。迄永乐改元二载，从移民诏，迁来直隶宁津东北乡曰长官镇，僦一缠服，田力穑。家谱记载，张氏第十六世张登宦，曾经商北京，有儒家风，无市侩之气，曾出资修建宣武门内清真寺。张氏另一支“亦由燕东移来”，但因“环境所迫而信奉已易，究属同源异流者也”[4](9)。

伍贻业等在撰写《南京回族伊斯兰教史稿》时发现，许多西北或西南的回族认为他们的祖先是明初从南京应天府迁居来的，有的明确说出地点来。据甘肃临潭地方志记载，该地部分回族明朝时从南京迁居至此。云南一些地方回族也称他们是明代随沐英征云南迁居此地，笔者十多年前在云南新平县调研时，看到一通墓碑，文字显示墓主原先是回族，后来变为彝族，祖籍为应天府马家庄籍。《腾冲马氏家谱》记载“先祖江南金陵人氏”，洪武时，“奉上调随大营至腾居守”，大理白族地区的回族记述他们的来源时也说“先祖是江南应天府人，洪武时奉命南征来滇”[5](62)。云南寻甸《马氏族谱》记载：“始祖姓纳，南京应天府籍……至二世祖，于明弘治年始就寻甸而卜居焉，改姓马。”[6](4)云南腾冲明氏族谱记载，原籍南京应天府七溪县人氏，于洪武三年(1370年)奉调南征，攻平缅甸后，驻守边疆。家谱记载，明氏先祖明恭原为汉族，其原配杨氏病逝以后，央求媒人查访永昌回回人刘指挥官之女，刘言教道各别不允，明氏改信教之后成婚，生三子，后代有回汉之分[2](174)。

河北《青县崇伦堂马氏家乘》记载：“溯思我马氏自依泽祖于宋朝建隆二年由鲁穆(又称鲁迷)迁陕，可称文星焕彩……及仲良祖于明永乐二年由金陵来直，任彭城卫指挥，诰封奉政大夫。”[6](4)辽宁《杨氏家谱》记载，其“祖籍系南京应天府江宁县，于明永乐初年迁居河北河间府城东……始祖杨成，生于明洪武元年，曾任明朝锦衣卫指挥使”[4](216)。广西《白氏族谱》记载：“吾族始祖白笃鲁丁，系江南应天府上元县进士，原答失蛮人也。”[2](40)

辽宁《铁氏家谱》记载，铁氏先祖在明初出关，居住在辽宁广宁府(今辽宁北镇)以西、义州(今辽宁义县)东南的狼君洞，那里有铁氏祖坟及清真寺旧址为证，清初，部分铁氏迁居沈阳附近，康熙年间，又有部分铁氏族人迁往山西、山东、河南等地谋生。该家谱修撰于康熙年间，以留居辽宁的铁氏家族为主线。辽宁铁氏族人公认铁铉为先祖，但家谱并未叙及。明建文初年，铁铉升任山东布政使参政。“靖难之役”，铁铉坚守济南，与朱棣激战三个多月，最后失败。朱棣夺取帝位，建文帝失踪，铁铉被杀，时年37岁。铁铉父母被发配至河南，铁铉长子福安年13岁，发至河池编伍，次子安康年仅7岁，充匠[7](43)。《铁氏家谱》之所以没有提及铁铉，可能出于对族人安全的考虑。

辽宁《冯氏家谱》直接与明代回族开国功臣冯胜、冯国用相联系。家谱将冯宠排为一世祖，为大明洪武年柱国官。冯宠有两个儿子，长子冯国用官至总镇，随征陕西，镇守边廷，未归原籍。次子冯国胜，又称冯胜，官拜国公之职。据《回族人物志·明代卷》记载，冯胜，原名冯国胜，又名宗异，安徽定远人，朱元璋大将，官至总兵官、征掳大将军，封宋国公。其兄冯国用为朱元璋谋士，官至亲军都指挥使，1359年患病去世，时年35岁，追封郢国公。兄弟二人追随朱元璋，为明朝开国功臣。冯国用病逝后，朱元璋命冯胜袭任兄职，与常遇春、徐达等东征西战，立下战功。明统一后，朱元璋猜忌多疑，网织罪名，将一个个功臣除掉，蓝玉、冯胜未能幸免。从《冯氏家谱》看，传下来的是冯胜一支。该家谱前有两篇序文，第一篇写于乾隆五十年(1785年)，记述冯氏先祖“忠君爱国，守法奉公、乐善好施”的品德，并称“冯氏先本为回民，世代其教，今隶沈阳为著姓，子姓蕃(繁)衍，工文词习韬略者，磊落相望”[4](183)。该家谱对冯氏何时到沈阳没有交代。

沈阳《杨氏家谱》始修于嘉庆十七年(1812年)，修谱之前，杨氏先祖从山东省武定府阳信县迁至沈阳西关定居谋生，该谱记载：“自先祖上关东，五辈于斯，各门俱都老成忠厚，并无有为盗败门风者。以后要有子弟为盗，败坏门风者，死后不准入祖坟，有不听者，即非杨门之子。”1943年又续修家谱，为郑重起见，在续修完成之际，邀请族人代表齐集沈阳北大寺，“行圆经，以示虔诚敬意”。《黑氏家谱》记载，其先祖于明永乐年间由山东移居津邑。

三、家谱显示回族族源的多元性

回族是在中华大地上形成的一个土生土长的民族，在历史发展长河中，通过与其他民族交流、交往、互动，吸收汉族、蒙古族等其他民族成分，同时，也有回族加入其他民族行列。《脱氏宗谱》记载了沈阳脱氏家族9支27世的历史。沈阳脱氏原是河北新河县脱氏后人。据该谱记载：“脱氏始有族谱，始于明天启间，其后续有修纂，藏之宗祠，故流传不广，而族人世系不明，亲属莫辨者多有焉。”[4](50)脱氏家族自认为是元代右丞相脱脱后人，认为脱脱原为蒙古篾儿吉氏，祖籍在大都路顺州归化城，二世祖周彬公又迁至河北省新河县。脱脱后人如何从蒙古族转化为回族，家谱未做详细交代，但认为蒙古脱氏后裔有回汉之分。该家谱对脱脱丞相记述较多。吴丕清、马呈学主编的《河北回族家谱选编》收录了河北新河县《脱氏谱书》，内容大致相同，但《脱氏宗谱》资料更充实一些，脱脱墓也在新河县。据《新河县志》记载：“现今吾脱氏族中即有回族与汉族之分，但考其源流，俱为元太师脱脱之后裔也。究竟于何时形成回、汉二族，及其原因尚待于进一步查考。”[4](73)据云南昭通回族《保氏族谱》记载：“保氏源于蒙古，初以特穆尔为氏。元之右族也。自库库台特穆尔尊号保保，而入滇始祖亦以阿保名，于是改姓保氏。”[1](686)家谱记载云南保姓因宗教之故，也有回汉之分。

分布在云、贵、川三省交界地带的卯姓人有10万之众，卯姓内部有回汉之分，其中卯姓汉族占绝大部分，《卯氏宗谱》记载：“始祖公讳石纳(失喇)……系陕西平凉府回籍”，另据明万历《贵州通志》记载：“卯失喇，陕西开城县人，洪武十九年升副千户，五世孙暶成化四年升指挥佥事，调本卫(乌撒卫)，沿有光袭”[8](209)。2012年5月，一座位于黔西北威宁县草海镇卯家沟的卯氏家族祖坟被盗，发现一通“大明武德将军乌撒卫右千户所正千户卯公之墓”，碑文记载：“大明武德将军乌撒卫右所管军正千户□□□□，字廷威，陕西平凉开城县六盘山蒙古人。□考□□失喇前元宣慰司都元帅，洪武庚戌归于圣朝，除红城子群牧监百户”[9]。从家谱、地方志、碑文资料相互印证可知，卯氏家族始祖卯失喇及其部下是明朝从陕西平凉开城县(今宁夏固原市原州区开城乡)征调的蒙古族穆斯林，战事结束后，镇守乌撒卫，子孙后代繁衍至今。这里需要讨论的是14世纪波斯著名史学家拉施特在《史集》中对安西王阿难答及其部下蒙古族士兵改信伊斯兰教有详细记载，《元史》记载，阿难答“冬居京兆，夏徙六盘，岁以为常”。今宁夏固原以南开城乡安西王开城府遗址仍然依稀可辨。关于《史集》所论阿难答及其部下蒙古族士兵皈依伊斯兰教的记载，因找不到汉文资料佐证，因此，有人认为这件事为拉施特虚构，笔者曾多次前往开城府遗址实地考察，也一直关注着开城安西王府的考古发掘情况。这条资料可以证明元末明初宁夏固原开城安西王府周围的确有蒙古族穆斯林士兵驻扎，也间接证明《史集》记载真实可信。据《卯氏宗谱》记载，卯失喇“于洪武六年，蒙圣恩奖赏将军，犒劳三军，喜赏御宴，钦遵御旨，问姓开荤，始祖指日谢恩，圣上即赐姓为卯”，即这部分蒙古族穆斯林因“开荤”而变为汉族。

辽宁《戴氏宗谱》又反映出回族的又一来源。该宗谱始修于明嘉靖十一年(1532年)，其后又经重修统编，始臻完善。《戴氏宗谱》将始祖追溯到公元前的西周时代。据宗谱记载，戴氏原为汉族，在明代，“吾高祖，号济贫公，与一缠头僧相识。缠头僧敬佩吾高祖忠爱之志，而劝之言曰：‘公利民之心与古教济贫之意同义也。’希吾高祖退佛门而入古教，称西域回回。吾高祖自斯即为回教之称也”[4](100)。戴氏家族自古至今同姓不通婚，与老、乐、皇、华氏亦不通婚，“诚以此四氏者与吾皆为宋戴公之后”。戴氏家族在明嘉靖十一年(1532年)由五世孙制定“五法四则”，包括禁止同姓通婚；保持血缘纯正；勤续谱，防止乱谱乱宗；尊祖敬宗等。戴氏先祖籍贯本是浙江余姚县，明建文末年，家庙失火，家谱也付之一炬，后移居山西晋阳，其间曾迁居南京二郎岗，后又迁回山西，后迁居辽宁。辽宁戴氏与河北沧州戴氏同宗不同支，沧州称《戴氏家谱》，笔者将此家谱与辽宁《戴氏宗谱》做了对比，发现相同地方很多，应为同一家谱的不同续谱。河北戴氏也称先祖为西周时期周戴公，亦称“出佛门而入古教”，称西域回回。沧州家谱排序至第15辈，辽宁戴氏排至第20辈。

泉州城南《清源林李宗谱》记载，林闾是明代著名思想家李贽的先祖，原籍河南固始县人，迁居泉州以后，生有景文、景顺，林景文后来成为泉州巨商，于“洪武十七年(1384年)，奉命发舶西洋忽鲁谟厮等，教不一，为事不谐。行年三十遂从其教，受戒清净寺教门，号顺天之民，就娶色目婢女归于家”[10](400)。林景文自西洋回到家乡以后，30岁时改信了伊斯兰教，娶泉州回族陈思齐之女陈淑清为妻。林景文的弟弟林景顺“以不能革其兄之异习，乃退而自居于南城，夫色目人，律以异习所不免”。可见林景文不但成为穆斯林，而且影响胞弟林景顺娶色目女为妻，成为穆斯林。并且引证泉州几大穆斯林家族，“如金、丁、马、迭、夏五大姓，皆从妈氏异教，有沿至十余世犹不革者”[10](401)。林景文的三世孙林允诚、林景顺的三世孙林广斋移居南安，并改姓李。从家谱所附《李贽传》可知，李贽正是老长房林景文的八世孙。

苏姓为我国一大姓，回族苏姓分布全国各地，据泉州《燕支苏氏族谱》记载，同安苏氏源于光州固始(今河南光州固始县)，固始有苏氏者源于长安(今陕西西安市长安区)，长安有苏氏者源于河南河内(今河南怀庆州河内县)，河南河内有苏氏者源于汉代昆吾。至元代时，苏氏一支迁居泉州燕支里，有位叫苏唐舍的接受伊斯兰教信仰，取名阿合抹，其二世、三世均配泉州穆斯林蒲氏，四世配马氏。苏唐舍第十一世孙苏缵辙于清康熙年间在“燕支苏氏世系”写道：“公(唐舍)自银同迁居燕支里，学西域净教，爰名阿合抹。余于涂门真教寺询南京教师杨姓者，云是名即世称长老者也。”[10](547)燕支苏氏后代后来是否“出教”，不得而知，但从苏缵辙向涂门街清真寺阿訇请教其先祖取名“阿合抹”的含义可知，其后代对回族习俗知之甚少。

四、回族家谱中关于修建祠堂的记载

在中国传统文化中，祠堂是家族祭祀祖先或先贤的场所，它记录着家族辉煌的过去及传统，是家族观念的集中体现，对增强家族成员归属感具有重要作用，修建祠堂在东南汉族社会较为普遍。回族没有修祠堂的传统，但是从一些家谱可以看出，有些地方的回族曾修建过祠堂，如辽宁《脱氏宗谱》记载，脱氏家族曾为脱脱丞相修建祠堂，内有元明朝廷及地方文武大臣送的匾联。辽宁戴氏家族的先祖由汉族变为回族，后人建寺院、修族谱、祭奠先祖，他们考虑到“高祖而上之先灵无所承祭，重聘鹤群公协商后，于嘉靖丁酉十六年，在吾庄后龙港河北岸筑家庙一座，藉以祭奠佛门之先灵也”[4](105)。

福建《晋江陈埭丁氏族谱》记载了当地回族丧葬习俗的转变历程：“如殓不重衣，殡不以木，葬不过三日，封若马鬣而浅，哀以木棉，祀不设主，祭不列品。为会期，面相率西向以拜天。岁月一斋，晨昏见星而食，竟日则枵腹。荐神惟香花，不设酒果，不焚楮帛。诵清经，仿所传夷音，不解文义，亦不求其晓，吉凶皆用之。”[10]后来，随着与当地汉族接触日渐增多，吸收了许多汉族习俗，修建祠堂，内设先祖牌位。苏丹学者贾法尔对陈埭、百奇两地祠堂实地考察，参照其他地区汉族祠堂形制特点对比研究，认为陈埭丁氏祠堂与其他地区的汉族祠堂有明显差别，丁氏祠堂独特的戴胜鸟及大门门板上所刻经文至今清晰可辨，这表明，丁氏祠堂的前身是清真寺。经庄景辉等学者考证，这座清真寺大约建于1402年，1560年重建。贾法尔认为百奇地区的郭家祠堂在其修建之初亦为清真寺，而非宗祠，后来，随着该地区伊斯兰教的衰微，清真寺被改成祭祀祖先的宗祠[11]。

据《马氏族谱》记载，马福祥去世以后，后人在甘肃临夏修建了“马氏碑亭”，在兰州建有“马将军纪念碑园”，宁夏银川市有“云亭纪念堂”。对此，《马氏族谱》在“祠图”节解释说，“殁后立祠，吾教不取也。然先人功在国家及地方，其有公议建祠立碑及其他建筑物以纪念，其所欲感谢不忘者，亦不可违其意焉。且也立场在教者，应以教论其立场；在国家及地方者，亦应以国家及地方论，不能一概以教限之也”[12](1137)。

五、回族家谱的地域性特点

从目前整理出版的回族家谱看，东北、东南、西南地区回族修家谱比较盛行，而西北甘、宁、青回族相对较集中的地区反而较少。一些回族家谱受修撰者文化水平的限制，存在缺乏严谨、行文不规范等问题，再加上续谱人誊录、重录、又录、再录等过程，每次重录时，录写者可能会依据当时的行文习惯，对某些词句进行修改，使家谱失去时代特征。另外，一些回族家谱存在攀附某位历史名人作为远祖的现象，造成家谱资料可信度存疑。但也有部分家谱质量较高，体例比较完备，如民国年间马福祥、马鸿逵纂修的《马氏族谱》体例相对比较完善，共分“端本”“正位”“述事”“艺文”4集13卷。1913年，马福祥任宁夏护军使时产生修撰家谱的想法，“乃延请通学士从事编纂”。马福祥也浏览过许多汉族谱书，“福祥虽武，亦窃慕文，闲尝历走名区，所见旧家牒不下数十种，异同得失，曾心领之。久欲归而治谱，未果其事。今以戎马关山之余，投戈以将，披百家之书而折中于历代太史之善者”[12](993)。可见一部家谱修撰水平的高低，与修谱之人对传统文化中谱牒学的理解、吸收、借鉴有很大关系。

《惠安百奇郭氏族谱》“适回辨”写于清嘉庆十二年(1807年)，记述“而元明之乡贤论之，金讳时舒先生、丁讳自申先生、夏讳秦先生、林讳越先生、林讳奇材先生、李讳贽先生、林讳燉先生虽其父皆回，及诸先生发明圣道，昭贤哲于春秋，报馨香于俎豆，可知吾儒当崇重，自非今日言之也”[10](290)。早期百奇郭姓回族在尊崇儒家文化的同时，还能保持回族饮食习惯，如“刲牲治具，必昉教门”。该族谱称，“清真教于元朝最炽，李复斋曰‘元朝之时，色目来(据)闽，我泉为盛，世有从色目’”，“自元朝德广公即入教，相传曰吾宗至八世九世乃出教，及第十世宏隆公原居百奇铺贺厝乡，因强干弱枝之分，子孙衰微，念先人从清真教，遂搬入通淮街礼拜寺内居住。义斋公曰：‘康熙乙丑年间，陈都督讳有功仕于泉，重兴清真教，故宏隆公复入教’”[10](261)。由此可以看出，历史上的百奇回族曾出现过“出教”“复教”、再“出教”的现象，但其先祖“遵回回教”的事实一直储存在他们的历史记忆中，这在其家谱中也有记载。修撰于清乾隆二十六年(1761)年的《晋江陈埭丁氏族谱》设有“祖教说”一节，记述了其先祖丧葬、斋戒、祭祀及生活习俗的演变情况。

将《惠安百奇郭氏家谱》与西北《马氏族谱》进行比较发现，东南沿海与西北同是伊斯兰教传入较早地区，但东南沿海回族接受传统文化较深，汉化程度更高一些，郭氏家谱中《开列儆戒后嗣妄言先世所从事教门》所罗列的后辈不能妄言先辈所遵守的“祖教”，如“戒妄言做半年”“戒妄言不食诸肉为不食□肉”“戒妄言新婚洗香肠”“戒妄言清真教必宰牛”“戒妄言葬用笼布袋”等。《开列禁条以训诰后嗣》罗列了日常生活注意事项，如：“家禁用功果追荐冥金、冥纸、冥人及一概纸料”；“家禁用尼姑超渡神邪说”；“家禁用神佛医法”；“家禁用火葬瓦葬”，后来，百奇大部分回族“出教”或信仰佛教、道教等。《马氏族谱》专门设有《家礼》一卷，认为“家礼者，所以齐家族，礼拜、朝觐、及冠、婚丧祭之节文也。虽然，礼也者，立身者也。……吾回教之礼，虽因信仰不同，仪式有别，然言礼之本，亦未尝或殊”。家礼中，对信仰、五功、礼拜、封斋、饮食、婚姻、丧葬、服饰都做了详细说明，并援引刘智《天方典礼》对以上问题的论述[12](1137)。

《马氏族谱》中的“家礼”侧重于宗教文化教育，而家训则完全是用中国传统文化中的古训来教育后代。该族谱将家训分为明伦、治家、修己、涉世四门。马氏家训共分四章，“乃云亭(马福祥)公所手订”。马福祥认为，修身、持家、居乡、处事、为人是每个人必须面对的问题。马福祥喜欢读书，他将古人谈论修身处世的精彩段落摘抄整理，汇集成书，取名《先哲言行类钞》，刊印出版，在家族内部流传，供子孙学习。马福祥还制定《训诫子侄书》，要求“子孙世世守之”，包括守家风、勤学问、修职业、崇礼法、尚节俭、存忠厚、慎交友、尊经典，“愿吾子孙之熟读而深思之”。1931年，马福祥又著《诫诸孙书》，要求子孙“书不可不读，学不可不讲，德不可不修，骄奢淫逸之事不可有，戒、慎、恐、惧之念不可无”，“所有上列各语，务速切实奉行，毋再因循游惰，故步自封，或者有成才之希望”[13](123)。

六、结 语

如果说家庭是社会的细胞，家族就是社会的一分子。中国社会修家谱的传统对回族产生了重要影响。家谱具有尊祖、敬宗、团结和约束家族成员的作用，是史学研究的重要参考资料，同时也可通过家谱看到一个家族的兴衰荣辱。每个家族的命运与国家、社会的发展进步息息相关。一部家谱的修撰需要数代人接力才能完成，并且相隔数十年后还有续修、再续修的过程。

1.从目前来看，已经整理出版的回族家谱只是一小部分，还有大量回族家谱散落民间，应该抓紧搜集、整理，为回族学研究提供新的补充资料。

2.应该鼓励有条件的回族家族进行家谱修撰，特别是一些成功的回族企业家，在文化、教育、科技等领域为国家做出贡献的回族人士应该带头修家谱、撰写个人传记或企业发展史，充分体现回族在推动国家经济、科技、社会发展等方面所做出的贡献，为后代留下历史记忆，也可为研究者积累资料。

3.有些回族家谱资料存在不准确之处，研究者在引用时需仔细甄别，与正史及地方史料相互参照，去伪存真、去粗取精，还历史本来面目。

4.历史上，回族为了生存，一直在努力学习主流文化，甚至通过科举入仕进入上层社会，参与国家治理。现存的回族家谱资料，反映出各民族之间相互学习、相互交流，你中有我、我中有你。

5.回族家族接受汉文化传统，特别是传统文化中的家训文化、伦理文化，对回族群众产生了重要影响。