寻根的焦虑<br/>——重读乌热尔图的80年代文学创作

寻根的焦虑
——重读乌热尔图的80年代文学创作

2019-11-12□苏鑫

新文学评论 2019年4期

□苏鑫

乌热尔图被李陀称为“鄂温克族的第一位作家”，1976 年开始进行文学创作，1981、1982、1983 年分别因《一个猎人的恳求》《七岔犄角的公鹿》《琥珀色的篝火》获得全国优秀短篇小说奖。乌热尔图善于书写自己所属的鄂温克族的民族文化，尤其是森林的狩猎文化。1985年韩少功、李杭育等年轻作家发表了自己的“寻根宣言”，号召创作出“一代人能跨越民族文化之断裂带，终于走向世界”的文学作品。在韩少功的表述中，“远居大草原的乌热尔图也用他的作品连接了鄂温克族文化源流的过去和未来，以不同凡响的篝火、马嘶与暴风雪，与关内的文学探索遥相呼应”，正式将乌热尔图及其文学创作纳入了“寻根”文学的脉络之中。

“寻根”文学中的大部分作家为汉族作家，或是在汉族文化中成长而来的一代，在其“寻根”文学的表述中多呈现出对异族文化/边缘文化的观照态度与“挽歌”精神。在历史反思与现代化的双重挤压下，一代“无根”的作家为了“从孤儿、从意识形态的空白处走出来”，找到“自己在意识形态中的一席之地”，选择了非传统(非中心)文化作为发掘中华民族根基的土壤。在这种总体倾向下，乌热尔图的位置略显暧昧：一方面，他与这一批汉族作家共享相同的知青经验，共处去现代化与去传统化的两股思潮剧烈涌动的文化场域，共同担负建构一个更准确的“中国形象”的文学使命；另一方面，他的血缘让他意识到他自身的边缘族群定位，他面对的不仅是去传统、去现代的历史冲动，还有别于汉族的民族诉求。他无法与其他作家一样可以以旁观的视角去书写“异乡异闻”，也不能采取“对于旧的、正在消亡的事物的挽歌”的书写姿态。于是对乌热尔图的写作在“寻根”文学的整体框架内进行定位就显得有征候性意义，乌热尔图在对民族文化的引介中呈现出的族群认同方式与其他寻根作家的不同，想要回归自身民族的“外乡人”乌热尔图在文学作品的意象描写与意义表达上的微妙特征或将引导出对“寻根”这一话语内部更细致的分辨。

一、从《琥珀色的篝火》谈起：文化的参照与身份的置换

《琥珀色的篝火》是乌热尔图的一篇短篇作品。这一作品是十分典型的乌热尔图式叙事，成为我们窥探乌热尔图如何在现代化进程中体认“鄂温克”的文化定位的窗口。文本分为两条线讲述“救”的故事：一是尼库与儿子要送病重的妻子到山下的医院治病，这是到现代社会寻求“救命”方法的故事；二是尼库要拯救三个在森林里迷路的现代人的故事。单纯书写鄂温克族猎人在暴雨来临之前成功拯救三个迷路的现代人，便已足以证实鄂温克族人的善良，但这样写还不足以使其成为“根”，或者说还不够呈现出在现代化的趋势下两个不同文化之间彼此龃龉又并行的状态。在第一次看见杂乱的脚印时，尼库的态度是焦躁，并以“哪儿飞来这么几只鸟儿”指出对三个胡乱上山的现代人的不满。这句话背后的逻辑意味是尼库所在的生活空间并不应该是被这些“鸟儿”染指的，鄂温克族人的社会环境某种程度上呈现出“排他”的意味。这种“排他”，不是自私或存在某种阶层压制，而是他们选择的自我指认的策略：通过确定自己的和别人存在不同的领域来确认自己的身份。然而，尼库的这种人为划分在文本的最开始就被打破，而且是尼库主动打破的：他要带妻子下山去城里的医院治病。现代化的进程裹挟着中国，无论是中心城市还是边缘山林都受到了“现代”这一迷雾的笼罩，它给尼库的妻子以生的希望，也让尼库的生活环境被他人踏足。在与现代产生“对话”之后，尼库的妻子选择了回归传统：她曾经从医院跑出来，其原因是“在山上……我死了也不觉得难受……我真要死的话，早晚也得埋在山上”。妻子希望以传统的方式结束生命，而非在现代的过程中以非鄂温克族的方式体验生命。传统在现代中找不到支点，正如同现代在传统中迷了路一样：尼库骂那些迷路的现代人“笨透了”，明明通往正确的路只有几步远，而妻子则强调“到了他们的城里，你也会迷路的”。乌热尔图通过这对夫妻的对话传递出的事实是，栖居山林的鄂温克族人与生活在大城市的现代人之间似乎不存在平等的对话场域，一个可完美兼容两种文化的新世界还没有塑造出来，而他们现在都不得不或者不经意间突进他者的空间里。“突进”的姿态带来的可能是自伤(如迷路的现代人)，也可能是不适(如妻子从城里跑回)。乌热尔图的叙述并不止于描述相遇之后的彼此尴尬境地，他想要化解这种尴尬，并且给予这种化解以更高的文化意味：鄂温克人在“化解”中获得的是身份(价值)的肯定。在尼库救出三人时，乌热尔图给了他一大段心理描写：“他的眼神在这些陌生人脸上慢慢地划过。那种不痛快的感觉消失了，他心理又觉得很顺畅。这是从大城市来的人呀!他们见过多少世面!现在，他们用这么恭敬的眼光望着他——一个鄂温克猎人。他发现自己被人推到一个尊贵的位置，这是难得的心灵里的位置。这是第一次!多漂亮的第一次呵!他很满意，很痛快，很高兴。”被从大城市来的“鸟儿”们“第一次”肯定，给尼库带来的是痛快的心情，某种程度上暗含着外界的他者肯定对于乌热尔图笔下的边缘文化族群而言是极具价值的。这种将自我价值寄托于外界的取向必然植根于“中心/边缘”与“高/低”这两组逻辑关系的对位关系之上，这些“从大城市来的人”的位置在尼库心目中是比自己高的，他们是见过世面的，于是当这些比自己身处更高位层的人表达了对自己的尊重时，尼库心中获得的愉悦才更有震撼力。这种“愉悦”，伴随着四人共同野炊达到高潮：“尼库抿着嘴角，不说，也不笑，可心里痛快极了，不知是什么东西使他忘记忧愁，把他的心同陌生人连在一起，竟变得难离难舍。”

因此，与其说《琥珀色的篝火》讲述的是两种文明互相理解互相交融的可能方式，不如说是作为边缘的鄂温克族民族身份与价值得到他者确认的过程。在《琥珀色的篝火》创作谈中，乌热尔图提到“当我对鄂温克猎人封闭式的狩猎生活长时间观察时，产生一种与其他民族进行比较的愿望，这种比较的结果，使我发现了鄂温克猎人的精神世界中与其他民族存在着的差异，我在这种不同点中提取具有审美价值的部分，然后运用文学形象表现出来”。在文本中，鄂温克族的价值，是通过尼库的多次“施恩”来体现的：从在暴雨中救出三个人，到为三人点起篝火，再到为三人指路，再到和三人一起做饭，尼库为三位远道而来的“添乱”的客人付出许多，乌热尔图毫不吝啬于用文字展现鄂温克猎人的善良。但这种“施恩”姿态却依旧将鄂温克人与汉人置放在无法协同的两端，且越是强调鄂温克猎人的作为，越是凸显了这一文本在自我价值确认上的愿望。乌热尔图无法(或者说未想过)书写两种不同文明在交互后给彼此带来的裨益，甚至于尼库的愿望，就是“有一天，在他们的城里见面，能认出他来，就行了”。将尼库在整个第二条故事线中的表现提炼为“牺牲”实际上并不甚妥当，却某种程度上可以吻合在这一故事线上他作为“拯救者”不计回报甚至可能影响第一条故事线进行的姿态。于是，当儿子趔趄着来找寻父亲时，被“拯救城市”暂时搁置的“拯救传统”故事线再次召唤着尼库的回归，故事却就在这里完全停止。乌热尔图并没有去处理这样一个问题：在鄂温克人通过自己的“牺牲”而使身份与价值得到确定之后，评价方是否可以在更高、更实际的方式上给予他们回馈。

二、始终存在的二元对立

“寻根”在20世纪80年代的一大参照标准，即是西方。乌热尔图在给李陀的信中写道：“任何一个民族的作家的产生，文学的发展，都是和具体的自然和社会环境脱离不开的，这就是人们所说的‘文学土壤’……从苏联文学的发展来看，西伯利亚边远而神奇的森林地带，为苏联的文学界一批一批输送了多少有影响的作家；美国的‘南方文学’，不光冲击了美国文坛，而且，产生了具有世界影响的作家；从世界角度看，拉丁美洲可以被称为边缘地带，她的‘爆炸文学’震惊了世界。对比起来，我国的边疆文学虽然使人感到有些遗憾，但已经具备了多方面的条件，显示出雄厚的潜力，需要整个文学界给予更多的注目和关切。”这一段叙述中隐含的姿态依旧是如阿赫默德所说的站在了西方中心主义的立场上对第三世界的“他者化”指认。第三世界的作家预设的隐藏读者，便是远在西方的给第三世界带来现代观念的“大师”。“西方”与“现代”之间的互相指称使“寻根”的“反现代”倾向有具体的参照对象，也即是他们要通过述说西方的现代世界所不具有的文化内涵来充实“中国”在世界体系中的价值，以此锚定“文化中国”在实体中国走向世界的进程中所能起到的塑造自我、强大自我的作用。换句话说，在世界接纳逐步开放的实体中国时，作为曾经弱势的一方，“中国”的身份需要得到强有力的证实，而最适合的证明方法，就是以西方现代社会最不可能孕育的中国本土文化作为“中国”的身份符码。乌热尔图为这一套逻辑找到了普适性的证据：在苏联、美国乃至全世界的宏观体系中，那些与主流最不相干的边缘文化成为文学界时新的、有活力的文学素材。摆在中国面前的，不是中国缺少边缘文化，而是中国缺少对边缘文化的关注。他的这一诉求在韩少功等人的“寻根宣言”之前，已经有预兆性地看到了“文化中国”这一标签的缺憾所在。壮大边疆文学，是为了形成与拉丁美洲的“爆炸文学”一样的让世界“震惊”的效应，是中国文学能够在世界文学中找到自己立足之地的可行途径。这其中的竞争意味不可说是不可浓厚，却也十分鲜明地表达了一代知识分子想要超克“西方”在中国文坛无处不在、无处不优于“中国”这一“幽灵状态”的愿望与决心。

对于“现代”，被“现代”遮蔽与抛弃的“非现代”要素显然最具有抵触情绪，或者说它们在强大的“现代性”面前表现出手足无措的茫然。这是乌热尔图在边缘文化中观察到的现象，也是寻根作家们之所以将“根”诉说成“最后一个”的现实依据。但对于乌热尔图而言，直接盖棺“最后一个”的行为违背了他作为边缘文化发言人这一身份的责任。他这样强调自己进行文学创作的价值：“作为一个人口稀少，面对现代文明冲击的，古老民族的第一代作家，我越来越意识到自己的责任，力图用文学的形式记录和保留自己民族独特的文化，因为她苍老的躯体变得十分脆弱……因为一些弱小和古老的民族文化时刻处于被动的，被淹没的文化困境之中。”如果说李杭育书写“最后一个”系列是作者以“注目礼”的方式观察着在日新月异的现世界、现时代里“活的文物”在“时代似乎已经抛弃了他们”之后的存在状态，那么乌热尔图书写的则是鄂温克族猎手的形象在文学作品与“文化中国”的范畴内获得“永生”的方式。“寻根”内部或许可以割裂开两种不同的情感倾向：一是试图用正在故去的非现代、非规范文化证明“文化中国”曾经的多样，并将这种即将消失的边缘文化的“残骸”标记为身份认同的要素；二是试图阻止正在故去的边缘文化，使它能够突破现代化进程对“文化”的“诅咒”并成为真正具有生命力的身份符码。这两种情感倾向的微妙差别关系着“寻根”这一话语在20世纪80年代末退潮之后作家们的不同选择。对于选择后一立场的作家们而言，“被动的、被淹没的文化困境”依旧压抑着他们所属的边缘文化，苍老的躯体尽管在“寻根”成为引人关注的浪潮时得以指认，但“苍老”的事实仍旧没有改变，它们依旧是“弱小和古老的民族文化”，且随着“博物馆式”的文化记录方式在文学现场的离去，这种“弱小和古老”被强化，并成为乌热尔图们难以突破的危机。因此，乌热尔图在其80年代的文学创作中表露出无意间的二元对立叙事模式虽被固化且简单化，但也暗合了他所属的边缘文化在“现代化”这一整体社会趋势下的命运。它始终处于边缘，持有“翻身”的愿望，需要在“现代”的压迫下以自己的顽强存在姿态获得“现代”的肯定。所以，“寻根”对于乌热尔图而言，不是叙述在现代化进程推进的过程中文化中国“曾经”有什么，而是叙述在这一不可逆转的社会变革中文化中国仍旧需要什么。

“现代化”的进程在乌热尔图的观察中，不仅意味着民族独特文化的流失，也意味着相关土壤的消除，这也正是在乌热尔图的叙述文本中格外强调环境边界的内在动因之一。消失的不仅是“文化”，也是“空间”，于是反推过来的“寻根”，便不仅是寻找边缘文化的存在痕迹，也在于寻找边缘文化的生长环境，并加以保护。乌热尔图暧昧地把地理上边缘文化生存空间的压缩归因于“人类某些意识不到或者说不可避免的失误”。“意识不到的错误”或许正是当“四化”成为某种普遍的价值追求时人们忽视掉的边界环境，但“不可避免”这一措辞却隐含着乌热尔图对“现代”这一概念的复杂情绪。乌热尔图意识到的是，尽管他身为边缘文化的发言人所发表的作品卓有成效地引起了文坛的讨论，但他所针对的“现代”是大势所趋，“现代”闯入鄂温克人的生存空间是必然会发生的事实。他唯一能做的，是将其界定为“失误”，并尽力找到与“现代”并行不悖的方式(于是尼库的拯救之旅获得更有象征意义的解读)。单纯将乌热尔图对森林空间的描写归结为“森林小说”，或是将其认为为是展现异域风景的风情画，似乎是不够的。当站在乌热尔图所在的历史位置去考量他正在面对的社会现状时，当考虑到他曾将“鄂温克人生活在自然的怀抱中，时刻在感受着大自然的气息”作为自己思考“人类所共同面临的问题”时，便不得不将他的“空间”书写放在“现代世界”的关注之下。如果说拉美文学在世界范围的成功给了乌热尔图启示，那么这个启示就不仅在于他书写边缘文化的合理性，且在于他获得了在“现代/世界”的宏观视野下去考量自己的“寻根”尝试。“寻根”不是单个人的苦吟，而将成为对整个族群、整个世界有意义的行动。这一层关系又很好地反馈到乌热尔图的自我认同身上，强化着他书写鄂温克文化的历史使命感。乌热尔图文本中的二元对立模式，实际上是简化了他在这一历史进程中对“传统/现代”“中心/边缘”的思考结果。在《琥珀色的篝火》等文本中，尽管我们其实很难直接观察到“现代”存在的合理性，但乌热尔图将其表述为对鄂温克人的森林空间的突然闯入，及鄂温克人通过自己的行动获得了现代的赞赏，实际上暗含的便是在现代的挤压下边缘文化生存空间的困境，及他们执着于从外部寻找自己存在于世价值的潜意识。

二元对立的叙事结构可以说是在与他者进行参照时，乌热尔图无意识选择的向外挺进的姿态。在这种焦虑的情绪下，乌热尔图也需要考虑自己民族文化内部的问题：自己所代表的鄂温克族文化究竟好在哪里，究竟“根”在何处，究竟要如何表现自己的“根”。二元对立的叙事结构是为了让外部接受自己，那么在图腾的选择与塑造上就是为了让内部认识自己。于是便需要从图腾与民族的角度进行讨论。

三、“鹿”与“熊”的图腾意义

20世纪80年代李泽厚根据我国考古发现及历史文献对中国传统的美学发展历程进行了分期叙述，并在首章谈及“龙凤”时将其作为中国民族文化的精神图腾。图腾某种程度上成为民族文化的凝聚物，成为不可多得的最具民族风味的符号意象，意义的凝练契合了寻根作家对文化中国之根的想象，却始终需要与传统的规范文化图腾相区别。

乌热尔图的诸多作品都会书写鄂温克人与鹿群之间的密切关系，如《七岔犄角的公鹿》书写主人公三次遇见并在最后一次拯救鹿的过程中获得成长，《鹿，我的小白鹿啊》书写两个孩子为了寻找他们的鹿而独自穿进山林，《越过克波河》写到两个猎人在不同山头狩猎鹿只而发生的意外等。尽管鹿在诸多文本中以狩猎目标出现，但并不代表它在鄂温克族处于低下地位。正是因为它深入地介入鄂温克人的生活中，它才在文学作品中可以作为表达鄂温克人生活状态与精神内核的寄托物。在乌热尔图80年代的文学创作中，鹿似乎一直象征着圣洁，与鹿相关的故事也多是以年轻的小孩为主人公。而年轻人常被置放在“成长”的逻辑体系内，当“成长”成为“寻根”的同位语时，鹿的图腾意义便得以呈现。以《鹿，我的小白鹿啊》为例，故事中的主人公川鲁和岩桑为了寻找很久没有归来的白鹿恰日卡而踏上了探险之旅，这个契机是十分偶然且神秘的，因为恰日卡在某一个晚上同时降临到二人的梦中，于是他们被“感召”而决定第二天立即动身。如果我们把《琥珀色的篝火》中在没有父亲指导的情况下独自带母亲到山下去治病认为是秋卡成长的标志，那么《鹿，我的小白鹿啊》塑造的最终成长标志，不是孩子们在山林的三天里如何与野熊斗智斗勇，而是最终找到他们遗失的白鹿，而这一过程同样还处于进行时，“寻根”是仍未完成的状态。无论是《琥珀色的篝火》中让自己所属的文化重获生命力，还是《鹿，我的小白鹿啊》中找到代表自己族群身份的关键要素，这都是乌热尔图作为“寻根人”永远的自我要求。从这个意义上讲，鹿在乌热尔图的文本中并不是需要得到具体描写的对象，它更具备符号的意义，是少年在成长过程中寻找、守护的对象，并在这一过程中使孩子获得“成长”，体会到自己与鹿(“根”)之间密切的联系。乌热尔图十分鲜明地把自己的态度表露了出来，在岩桑的一段思考中，他质问自己：“找到恰日卡，一定要找到!难道我不是鄂温克人的孩子吗?”找到鹿，是成为鄂温克人的孩子的最终旨归，也即找到自己的民族之根，是正式拥抱鄂温克人身份的必然要求，“鹿”与“根”之间的等价关系得以证实。

如何叙述鹿在少年心目中的地位，以及寻找、守护鹿的动机，等价于如何叙述“根”在乌热尔图心目中的地位，以及“寻根”的原因。与秋卡的经历类似的是，岩桑和川鲁不得不踏上寻找白鹿这一“成长”之旅的前提是父亲在这一关键时刻的“缺席”：父亲去了山下的“学习班”。《琥珀色的篝火》中尼库最终在两条故事线内都获得了“父亲”(成熟男人)的身份确认，这所标记的便是鄂温克民族精神内核这一民族之根在某种程度上是以父亲的身份降临在乌热尔图的文本中，父亲是最成熟的鄂温克人代表，也是最准确、凝练的鄂温克文化之根的代表。在秋卡的故事里，父亲解决了现代的闯入危机，之后要着手解决边缘文化的生存危机。而在岩桑与川鲁的故事里，父亲成为被现代束缚甚至可能是残害的对象：被带去“学习班”的父亲很有可能因为在抗战时学会了日本话而被当成叛徒。“无父”这一现象的出现并不是在边缘文化内部自我生产的结果，而是因为在与中心文化的不断交互中出现的新的事实，这一事实带给孩子们的是“根”(父亲与鹿)的缺失。岩桑在找不到鹿时痛苦地对不知身在何处的父亲呼喊：“阿敏，你要在家的话，恰日卡肯定不会丢，肯定!”在乌热尔图的逻辑里，孩子们是明确地意识到，如果父亲还在，鹿就会还在，二者是密切联系在一起的，均是民族之根的关键所在。但历史的境况是，“根”由于“没有意识到或不可避免的失误”而离开了这一代孩子们的世界里，他们由此产生的是焦虑与怀疑，甚至是自我价值的否定，于是“寻鹿”就不单单是纯粹的成长过程，也不是纯粹的表达鄂温克孩子在山野的生活，而是要在“无父”的前提下将这作为一个“寻根”的寓言，将同样缺失精神寄托与文化引导的乌热尔图内心对于“根”的渴望转化为“成长”故事。

于是作为最终圆满的“成长”故事，《七岔犄角的公鹿》中对“无父”境遇的化解便可以得到更深刻的解读。孩子对鹿的善良以至于他说出“我不想打它”的话曾经是继父质问他“你不是鄂温克人的儿子吗?”的理由，但在让继父目睹自己如何勇敢地与狼群搏斗，又如何善良地解救被皮索捆住的鹿之后，继父终于承认了“我”作为鄂温克人的身份。于是某种程度上，“我”对鹿的保护呈现出与猎人狩猎时一样的英勇，从而维护了“鄂温克人的儿子”这一身份，也让一度“无父”的“我”得到了继父的接纳，而作为“我”要保护的对象，鹿则回报以它的叫声。鹿之所以激起了“我”守护它的欲望，在于它呈现出顽强的生命力，在“我”曾经打伤了它之后它依旧漂亮、不屈，是“真正的男子汉”，而最终“我”也通过成长为“真正的男子汉”给这一场波澜壮阔的寻鹿、护鹿的“史诗”以光明的结尾。这是一个完美解决了“无父”“无根”境况的童话，但现实情况并不经常如此，于是《七岔犄角的公鹿》开篇时提到的“这是我少年时代经历过的故事”似乎更像是乌热尔图的一句呐喊，他永远是鄂温克的孩子，永远在寻找、守护属于本民族的鹿(“根”)。

如果说鹿是“寻根”的最后目标，那么熊则是“寻根”决心的彰显，是趋近民族之根的路途上表达自我身份合理性的重要媒介。在《棕色的熊》中，“他”是整个猎营点中除了年迈的老爷爷唯一的男子汉。尽管母亲劝“他”别去打猎，但“他”依旧认为自己需要担负起这个“大人”的责任。在发现猎营点唯一的奶鹿被熊袭击时，“他”下定决心要去猎杀这只熊，尽管这只熊小时候曾与他们一起生活过。于是熊在这个故事里有复杂的身份，既是主人公过去生活经验的一部分，又是主人公成为真正的鄂温克人必须猎杀的对象。乌热尔图描写主人公向着熊打出一枪时的心理状态：“他瞄了又瞄，犹豫不决。最后，他的信还是被一股强大的力量朝前推动了。”这股“强大的力量”，无疑是作为“鄂温克人的儿子”的责任感，是担负了让整个猎营点的人们能够生存下去的使命。但猎杀熊的经历对“他”来说是痛苦的，从一开始的犹豫到射击后的恐惧再到最后下定决心再次出发，乌热尔图细致描述了这一个少年在不断的自我挑战中克服障碍而最终“成长”确认了自己鄂温克人身份的过程。类似的描述在《鹿，我的小白鹿啊》中也有出现，岩桑与川鲁在成功地躲过熊的猎杀时想到的是父亲“不怕熊的人就什么也不怕”的教诲，并以此强调自己的鄂温克人身份，继续往前去寻鹿。如果我们暂且放下熊在鄂温克族中具有至高的震慑作用，而仅关注于它在“成长”叙事中的坐标意义，那么在乌热尔图文学板块中的狼亦可作为起到同等作用的符号，如《七岔犄角的公鹿》中的猎狼情节，与上述两个文本起到的意义是类似的。对熊/狼符号的超越，意味着年轻人有了资格去拥抱并守护着自己的身份标签，意味着身处边缘文化的人们通过某种历练而最终明确自己在社会中的特殊位置。乌热尔图在《棕色的熊》的副标题是“童年的故事”，与《七岔犄角的公鹿》的“少年时代经历过的故事”构成互文，两篇文本通过对鹿的守护与对熊的克服呈现青年主人公如何在鄂温克的生活空间里通过历练而确认自己的身份价值，从而呈现与《琥珀色的篝火》在二元对立中确立意义的方式不同的模式。乌热尔图在这一类只书写鄂温克人生活状态的文本中试图回答的是在边缘文化内部自我认同的可能性，在暂时搁置“现代”的语境下重新反省作为鄂温克未来的一代人应如何把握自己民族身份的问题。

四、图腾的民族身份指认

当“寻鹿”成为“寻根”的同义词，“猎熊”成为“寻根”的准备时，乌热尔图开启的是鄂温克人本族文化内的“寻根”，而事实上并没有试图与整个“文化中国”构成对话。如果我们从《琥珀色的篝火》呈现的略显拘束的二元对立结构中可以解读出“现代/传统”“西方/东方”的参照关系，那么在《棕色的熊》《鹿，我的小白鹿啊》中似乎没有存在如此明显的对照关系，这几个文本似乎更像是局限于一个民族范围内的自我成长史。但当关照整个20世纪80年代的“寻根”话语，尤其是在此之前便被广泛讨论的“民族”问题时，乌热尔图对“鹿”“熊”两个概念的执着及在这过程中的被遮蔽的一些更生动具体的民族经验就更具有历史意义。乌热尔图将鹿与熊作为鄂温克族文化的代表，在于他需要找到鄂温克族最特殊的文化符号，但也正是因为“寻根”思潮在有限的历史时间中未能成熟并得到细致的思考，因此一方面鹿、熊与“鄂温克”的关系，需要被迫地与“根”与“文化中国”的关系捆绑在一起，而另一方面，乌热尔图本人还未能准确地把握住鹿与熊在鄂温克文化中的位置，于是对这两个符号的呈现在历史的焦虑中失去了本来的色彩，而滑入了“坐标化”的桎梏。

在弗洛伊德的研究中，图腾“与整个宗族有着某种奇特的关系”，是宗族的守护者，虽令人敬畏但却能够眷怜它的子民。他的说法倒是经常被倒序解读，在某些特殊的历史时刻，为了追踪某种被需要的社群身份，“图腾”得以发明。这样的实践在中国非常有效地发生了，最为典型的“神话”便是闻一多的《伏羲考》，他根据史料推断出中华民族存在着“龙图腾”，某种程度上使抗战时期的民族凝聚力得以强化。而同样的“图腾神话”在80年代再次归来，已经被确定了“中华民族”身份的知识分子需要做的是强化“龙图腾”的凝聚力，于是李泽厚的“龙飞凤舞——也许这是文明时代来临之前，从旧石器渔猎阶段通过新石器时代的农耕阶段，从母系社会通过父系家长制，直至夏商早期奴隶制门槛前，在中国大地上高高飞扬着的史前期的两面光辉的、具有悠久历史传统的图腾旗帜”在80年代的“寻根”思潮中成为非常成功的解释性文本。我们需要关注的，是在80年代的“寻根”书写中作家们在非规范文化中积极创造的“图腾”是如何与他们的民族身份认同互相联系的。

鹿与熊在鄂温克人的生活中确实扮演重要角色，乌热尔图在后来对鄂温克族进行历史研究后便曾撰文介绍鄂温克族人的传统生活，如鹿“成为鄂温克人的衣食之源，并融入他们的精神世界，成为塑造其心灵的关照物”，又如“鄂温克人将森林里的野兽视为自己的衣食之源，并在内心赋予其几乎与人等同的尊贵地位。与其相伴的是，那一随时随地显现的内在冲突(敬畏之心与恐惧感)，实际上起到了自我限制的作用”。这种频繁的互动关系及已经融入精神世界的现状意味着鹿与熊确实具有作为鄂温克人图腾的基础。而乌热尔图确实也这样做了，将它们作为展示鄂温克人生活状态中不可或缺的把手，鄂温克之外的读者通过确认鹿与熊便可辨识出这是讲述鄂温克族的文学。乌热尔图拒绝对民族进行猎奇表述，他提到“我如果陶醉在这种独特的森林生活的表面，不花气力地掠记生活的表象，猎奇式的胡抹乱画，那我对自己的民族犯下的罪过是无法挽回的。我的民族没有授予我猎奇的权力。猎奇是贪婪和懒惰的表现”。而于文学生产而言，这一行为亦不具有意义：“在作品中给予读者什么?这是我常向自己提出的问题。是让读者看一眼自己民族缀满珍珠的服饰，还是请他们理解自己民族古朴而奇异的风俗?这好像是个不成问题的问题，因为文学作品中常见描述珍贵的服饰和奇异的风俗。但是，如果紧紧地抱住这个稚嫩的想法不放，那就太不尊重自己的读者了。因为今天的读者，听到的，看到的并不比作者少……无论任何民族的服饰多么珍贵，富有色彩，如果只是把它套在一个形态逼真的人的模型上，无疑，它永远是个模特儿。我意识到了这一点，文学赋予我们的人物不是展示模特儿。”我们由此可以看出，乌热尔图试图展现的，不是纯粹的符号，而是试图直接呈现一个民族如何生存的当前境况展现给外部的读者，并且得到他们对其纯粹精神的肯定。但这一套逻辑在图腾的塑造上遭遇了困难。尽管主观意愿上，乌热尔图试图避免把自己的故事叙写为表面的猎奇文本，具体实践中他也诚然关注了许多人性与生存的具体问题，但在整个“寻根”的焦躁情绪之下，在对“文化之根”的急切情绪之下，鹿与熊最终也成为某种固定模式下的对照物。正如上一部分讨论的，鹿在文本中始终处于被寻找、保护的状态，熊在文本中始终处于被击败、克服的位置。我们将这一图腾系统放在整个“寻根”的视角下进行对位，将它们指认为乌热尔图对“寻根”的理解，在于在诸多文本中乌热尔图的这一叙事模式都没有改变。我们可以确认的是，鹿与熊的自然属性在某种程度上被驱散了，在鄂温克族内部的精神召唤功能也被驱散了，取而代之的是在乌热尔图的“寻根”谱系中被确定的坐标身份。因为对于整个“文化中国”的“根”而言(或者说对于希望自己所代表的鄂温克族文化得到外界肯定的乌热尔图而言)，自然属性并不重要，某种神秘而不易言表的情感也不重要，重要的是图腾如何成为一个符号激起对其所辐射的社群的集体移情，如何在叙述一个民族生生不息的文化传承史时起到定位的作用。选择图腾最具坐标意义的一个要点，并将它进行强化，在不同的故事里确认这一坐标能产生的共鸣效果，成为80年代“寻根”作家不由自主采取的叙事策略。以现代的视角去窥探怎么塑造一个代表性的符号图腾带来的便是这个符号图腾在原初文化中的意义坍塌，乌热尔图避开了以旁观的角度去叙述现实这一通病，却依旧无法逃避“寻根”思潮中因对“文化中国”的焦虑而自主采取的现代关照视角。

事实上，对于描述民族生存状态的文学作品并不可避免地需要对民俗生活状态做出纯粹客观的记录，但这样的做法在乌热尔图看来是“懒惰”而被拒绝。当时的批评家指出乌热尔图的文本不像其他的一些“寻根”作家过分追求“文化氛围”的客观描述，指出“这种描摹不应是所谓‘纯客观’式的文化史录，而应该是融注入作家鲜明的人生倾向的。文学实践中‘寻根’意向的深化发展，在注重‘文化感’、‘文化氛围’的表现时，同样重要甚至更其重要的是要注重在某一特定文化氛围中现实的‘人生感’、‘人生氛围’的真实凸显。因此，文学的所谓‘寻根’就不应只是‘参与’，而且也应能‘超越’——这在乌热尔图的文学创作实践是被注意了的……作家笔下那个鄂温克人的人生世界就已不是人们简单想象中的世外桃园式的‘纯朴之乡’，而是成为了我们所处这个真实复杂的现实人生世界的一隅”。在这一表述中值得关注的点有二，一是强调了对于“寻根”文学而言更为重要的应该是凸显“人生感”与“人生氛围”，二是强调了乌热尔图的鄂温克书写成了真实世界的一分子。前者的观点事实上与整个“寻根”思潮的主体观点略有违背，讨论“人”的话题在“寻根”文学着眼的更为宏观的“文化中国”范畴下显得并不重要，于是商州系列与异乡异闻系列并不以具体的“人”被强调，而在于它们所提供的极具诱惑力的异乡文化趣味。而后一个观点则将乌热尔图的文本纳入了整个主流文化的解读视阈中，乌热尔图笔下的鄂温克族与主流文化中被描述的独立文本共享同样的批评话语资源——一套被西方现代化规定了的关于“人性”而悬置“文化”的批评话语。尽管这一评论并不能作为准确贴切韩少功等人“寻根”初衷的阐释性文本，但却十分贴合乌热尔图在80年代“寻根”思潮中的位置。他的这一段界定触及乌热尔图文本中最关键的母题，也即少年成长与价值认同，这两者是乌热尔图式的“寻根”方式，他需要始终处理的是身处边缘文化的人最终确定自己身份价值的问题，人受到了肯定，就意味着文化也受到了肯定，这是乌热尔图的逻辑，也是与“寻根”思潮中其他作家思想不一致的地方。或许高尔泰的一段论述可以帮助我们更加确认这种“现代”视角的存在，他认为在现代化的进程中回望过去的传统文化，是“用我们今天的现代文化意识，来观照那些远古的文物……韩少功写白痴和钟阿城写傻子也不意味着他们提倡什么非理性主义。‘寻根’文学对于野山荒村愚昧落后的风俗习惯的兴趣仍然来自一种我们能触摸得到的现代意识”。尽管高尔泰的表述并不完全贴切乌热尔图，尤其是关于“野山荒村愚昧落后的风俗习惯的兴趣”的表述带有明显的文化中心主义倾向，但他表露出在讨论“寻根”时人们容易观察到的“现代”视角。乌热尔图的“现代”视角，在于他要在流行的关于人性批评话语中塑造成长成熟的人，尽管成长成熟是他“寻根”的表现，但“成长”这一过程背后呈现的奋斗精神却可以在主流的人道文学批评中得到肯定。正是“现代”视角的存在，乌热尔图笔下的图腾文化性被削弱，而坐标性得以加强：图腾是为了塑造人而服务的，是为了塑造乌热尔图心目中的“寻根人”而服务的。某种意义上讲，李庆西在总结“寻根”文学的特点时所说的“不要把‘根’与‘文化’看得太重要，重要的是‘寻’，而不是‘根’”可以为我们剥开乌热尔图文本中，被我们相对陌生的山林景色遮蔽的，关于“寻根人”的文本，它关注的是“寻根人”如何在坐标系中获得定位与成长，而非作为坐标系本身的“根”如何出现。

总而言之，“图腾”的被创造伴随着乌热尔图在“寻根”过程中的焦虑。乌热尔图想要质询的，是在现代化的趋势下边缘文化中的个体如何指认自己民族身份的问题，他的关注点自然而然地落在了具体的“人”，尤其是需要经历“成长”的人身上。当关注着具体人在历史情境下的成长故事时，那些与部族最原始的情结相关联的事物便不是叙述的重点，也不在“寻根”的体系下创造价值。于是与鄂温克人密切关联的意象被作为“寻根”过程中必须面对的事物，“鹿”作为“根”的代名词被追寻与保护，“熊”作为“寻根”中的阻碍被克服以示能力，而它们本来在原始部落中的文化意味被消解。或许可以这样理解，因为始终伴随着“现代”的参照视阈，“文化”被遮蔽而“人”被强化，正是那些在叙事中被乌热尔图“超越”的民族底层的、核心的、自然的观念，构成了鄂温克族最真实的“文化之根”。

五、结语

将乌热尔图在20世纪80年代的“寻根”思潮中进行定位，并不是试图否定“寻根”的意义，也不是要把乌热尔图及其所属文化塑造为被“寻根”思潮中的受害者，而是试图以他为窗口解读“寻根”这一在特定历史时期中产生的文化现象背后隐含的焦虑情绪，以及这一情绪在具体文本中的表达。这一情绪背后隐含的，是一代无根、无父、无史的作家们在政治上的压制与外来的浸透境况下无法自证身份的困境，而对乌热尔图而言更是如此，他不仅与所有的中国人一样共同承受自己“中国人”身份的拷问，还需要在这一大前提之下回应自己的少数民族身份。

在20世纪80年代的文本中，他采取的第一个策略是用二元对立的结构来叙述自己的特别身份，于是“西方/现代/汉族”成为同义词；他采取的第二个策略是制造图腾，用图腾来指正自己的位置。外在的他者定义与内在的图腾定义，帮助乌热尔图构建了自己的鄂温克族群世界。这两个策略在当时很好地让这些文本成为“寻根”的一部分，但这种叙事模式也有其历史局限性。当“寻根”对“文化中国”这一想象的共同体诉求渐渐在历史中褪色时，边缘文化始终存在的边缘位置及其不平衡的权力位置才更加清晰地展现，对自己文化身份认同的“焦虑”才终于正确地找到了接口。乌热尔图在90年代提出的“自我阐释权”，无疑是他在“寻根”道路上往前走出了一大步。

“寻根”对每个中国人而言都有贯彻一生的意义。对作家的“寻根”之旅进行关照，或许不应仅仅关注他的宣言，而在于如何从他的文本中把握住一个作家对自己所代表、关注的文化的真挚情感，并在这一感性的体验背后抽离出他在历史大势中的思考与姿态。“寻根”是社会焦虑的产物，却绝非浮躁的一时冲动，它背后关照到的文化属性、身份认同、族群关系与反抗情绪，直至当代都有意义。站在21世纪反观80年代中期的“寻根”思潮，尤其是以乌热尔图为例的边缘文化发言人，他们的文学创作在被历史裹挟中强化的自我认同焦虑值得关注，这一个“焦虑”在至今仍旧存在于文学现场，并且依旧叩问每一个中国人对民族文化之“根”的思考。

注释：

①李陀、乌热尔图：《创作通信》，《人民文学》1984年第3期。

②郑义：《跨越文化断裂带》，《复印报刊资料(文艺理论)》，1985年第9期。

③韩少功：《文学的“根”》，《韩少功研究资料》，山东文艺出版社2006年版，第20页。

④孟悦：《历史的叙述》，陕西人民教育出版社1991年版，第116～117页。

⑤王蒙：《读一九八三年一些短篇小说随想》，《创作是一种燃烧》，人民文学出版社1985年版，第172页。

⑥乌热尔图：《琥珀色的篝火》，《民族文学》1983年第10期。本文《琥珀色的篝火》引文均出于此，不再另注。

⑦乌热尔图：《我对文学的思索——兼谈〈琥珀色的篝火〉的创作》，《写作》1984年第6期。

⑧李陀、乌热尔图：《创作通信》，《人民文学》1984年第3期。

⑨艾贾兹·阿赫默德：《詹姆逊的他性修辞和“民族寓言”》，《后殖民主义文化理论》，中国科学出版社1999年版，第253～276页。

⑩乌热尔图：《我的写作道路》，《文学自由谈》，1987年第2期。

⑪王蒙：《葛川江的魅力》，《当代》1985年第1期。