“我们的父亲”与传统----解读刘醒龙的《黄冈秘卷》

李遇春

《黄冈秘卷》是作家刘醒龙的最新长篇小说。初看题目，读者很容易误以为是市面上的流行教辅材料《黄冈密卷》。但这不是一字之差的问题，而是其中隐含了作家刘醒龙的金蝉脱壳之计。诚然，这部长篇小说有一个吸人眼球的教育叙事外部框架，即“我”私下侦探并且破解市面上《黄冈密卷》的隐秘市场发行机制，这牵涉到当下中国基础教育背后的“政治经济学”，但明眼的读者一定能够发现，这个教育叙事外部框架其实不过是作家刘醒龙施展的叙事障眼法，而他真正的意图在于破译包裹在教育叙事外部框架之中的地方文化叙事内核。不错，对黄冈地方文化传统的深度叩问和深层解密才是作家刘醒龙的兴趣之所在。作为土生土长的黄冈人，刘醒龙长期以来都以书写以黄冈为中心的鄂东地方风土人情而著称，其代表作《圣天门口》和《天行者》都是讲述的鄂东大别山区故事。但这都是广义上的大黄冈叙事，而真正献给故乡黄冈(即民间说的老黄冈县)的长篇小说力作还得算是这一部《黄冈秘卷》。此前的长篇力作《蟠虺》虽然主人公曾本之是黄冈人，但那毕竟是一部写武汉的城市知识分子题材作品，其间虽然也有黄冈的叙事线索和文化笔墨，但显然在整体上不以解密黄冈地方文化秘史为叙事意图。《黄冈秘卷》则不然，它讲述的就是黄冈秘史，而这讲述离不开对主要人物形象的深层文化人格心理结构的透视和解析。因为所谓秘史即心史，黄冈秘史就是承载黄冈地方文化的黄冈人的心灵史或精神史，其集中体现就是当代黄冈人的典型性格与文化人格。于是我们无法绕开《黄冈秘卷》中的一个独特的艺术典型人物——绰号叫“老十哥”的刘声志。

刘声志在这部长篇小说中除了叫“老十哥”之外，他还有一个响当当的称谓是“我们的父亲”。《黄冈秘卷》的叙事人最先出现在读者面前的是“我”，小说以“我”接连接了两个电话拉开叙事大幕。一个电话是北京的少川和北童母女俩打来的，为了《黄冈密卷》而兴师问罪；另一个电话是母亲从老家里打来求助的，说“你伯要打我”，而母亲口中的这个古怪的方言称呼“你伯”其实就是“我们的父亲”。“我们”在日常生活中都叫“我们的父亲”为“伯”，这是黄冈人自汉代以来所形成的民俗方言传统，亘古未易。表面看来，小说中的“我们”除了包括“我”在内，还包括了大姐、小妹和弟弟，但事实上，这个“我们”的范围要大得多，在作家设置的整个叙事框架和语境中，“我们”其实包含了我们兄妹四人在内的整整一代人，甚至是几代人。除了小说中的人物，甚至还包括读者在内。换句话说，小说中的“我们的父亲”不仅仅是第一代(曾祖母、曾祖父)、第二代(祖父、祖母)、第三代(父亲和叔父等)之外的晚辈人物的集体父亲形象，而且也被作者预设为小说读者群体的集体父亲形象。这不能不说是作家刘醒龙的神来之笔。当然，这种集体的叙事人称设置并非刘醒龙的全新创造，当年的老一代革命作家中就有人惯常使用这种手法，著名者如柳青，他在《创业史》的讲述中经常会跳出来说上一句“我们的生宝”如何如何，这当然是为了增强叙事的亲切感，拉近人物与读者之间的距离。以至于后来深受柳青影响的路遥在长篇巨著《平凡的世界》的创作中还时不时会流露出这种叙述套路，类似“我们的润叶”、“我们的少安”、“我们的少平”等句子随处可见。老实说，这种集体叙事人称的设置一旦成了套路也会变成遭人厌弃的俗套，不但不能拉近读者与人物的距离，相反有生硬隔涩之感，给读者带来潜在的阅读心理障碍。故而在新时期以来的各种文学新潮中，这种集体叙事人称模式逐步在文坛渐行渐远，因为此时的作家更为看重所谓个体化叙事或私人化叙事，“我们”成了不受待见的叙事人称，“我”则成为了时髦的叙事视角，甚至还派生出莫言那种“我爷爷”、“我奶奶”之类的第一人称叙事变体，一时模仿者甚众。然而也就是在这种个体化或私人化的第一人称叙事泛滥中，随着“我”的凸显，“我们”开始淡化乃至消失，因此，如何重建“我”与“我们”之间的叙事主体间性，这就成了摆在当下中国作家面前的一道待解的难题。于是当我们读到《黄冈秘卷》时不禁惊异地发现，这道叙事难题在刘醒龙的笔下居然迎刃而解，作家游刃有余地周旋于“我”与“我们(的父亲)”之间，不仅用“我”的第一人称视角，而且还同时调动其他所有人的视角来审视“我们的父亲”，让“父亲”在“我们”的集体多元视角聚焦中全面而立体地敞开他自己的形象。这就不仅克服了单一的第一人称视角“我”的局限性，而且还避免了全知视角“他们/我们”的叙述中常见的主观性和间离性。

显然，“我们的父亲”不仅仅牵涉到一个叙事人称和视角的问题，还牵涉到更重要的文化诗学问题。“我们的父亲”不同于“我的父亲”，写“我的父亲”也许只需要写出父亲形象的个人性与独特性就行，但写“我们的父亲”就不能止于此了，还必须要写出父亲形象的普遍性与集体性，用荣格著名的神话原型批评术语来说，就是要写出父亲的神话原型形象及其所隐含的集体无意识。所谓集体无意识其实质是一个民族的或全人类的文化无意识，这是一种公共的或共通的超稳定的文化心理结构。一个作家如果写出了这种集体无意识，那一定得归功于这种集体无意识在暗中起作用，所以荣格才说“不是歌德创造了《浮士德》，而是《浮士德》创造了歌德”，因为浮士德作为民族神话或民间传说中的著名人物，他积淀了德国人的集体无意识和民族文化精神，而《浮士德》不过是歌德从民族集体无意识中窃听来的天籁之音。如果仿照荣格的话来说，我们也可以这样认为，不是刘醒龙创造了《黄冈秘卷》，而是《黄冈秘卷》创造了刘醒龙；因为创造《黄冈秘卷》的刘醒龙其实是一个黄冈文化的窃听者或盗火者，他不过是忠实地回应或者传达了自己内心深处的故土文化声音。如果觉得荣格的解释太过于神秘和神奇，那么艾略特的解释也许更实际一些。荣格的所谓集体无意识在艾略特那里其实可以理解为“传统”，谈到传统与个人才能的关系，艾略特明确主张“非个人化”写作而尤其强调作为民族集体文化原型的传统的重要性。但艾略特又声明“传统并不能继承”，“假如你需要它，你必须通过艰苦劳动来获得它”。此时的你首先需要具备“历史意识”，“这种历史意识既意识到什么是超时间的，也意识到什么是有时间性的，而且还意识到超时间的和有时间性的东西是结合在一起的。有了这种历史意识，一个作家便成为传统的了”。毫无疑问，刘醒龙正是具备这种现代历史意识的“传统”作家。他不仅深谙自己的故乡黄冈文化血统，而且对于艾略特所说的“欧洲文学”和现代民族国家文学都广有涉猎，至于百年中国新文学传统更是流淌在他的阅读经验和生命血液之中。刘醒龙相信：“文学不是自生自灭的野火，而是世代相传的薪火。”又说：“在母语显得至关重要的文学范畴中，在地域文化传承上能有多大建树，是一方水土中的作家能有多大建树的宿命。”所以在《黄冈秘卷》中，刘醒龙直接叩问从杜牧到王禹偁到苏东坡以来的黄州浩然硕儒千百年来为何“总是要以某种简单明了的方式流传”，这是因为“贤良方正的黄州一带，确与众不同，从古至今，贤身贵体的君子，出了许多，却不曾有过十恶不赦的大坏蛋”，而“以黄州为中心的原野传说甚多，传承甚广，最重要的还是这些有如乡贤的品格”，不管黄冈人的外在如何“看上去相去甚远，内在的精髓是一脉相传”。其实，这种一脉相传的内在精髓就是“贤良方正”的黄冈文化人格。而在《黄冈秘卷》中，能够集中凸显这种黄冈文化人格的人物莫过于“我们的父亲”老十哥。

毫无疑问，刘醒龙笔下的“我们的父亲”老十哥是一个将来能够在中国现当代文学史上站得住脚的典型父亲形象。由于中国儒家道德伦理文化的影响，中国古代小说中的父亲形象往往与政权、族权与夫权联系在一起，往往都是儒家道德理想人格的化身。刘醒龙对于中国古代小说中的传统父亲形象不会陌生，因为在《黄冈秘卷》中他塑造了善于说书的祖父形象，而祖父的说书传统与传统说书对于刘醒龙确实有着重要熏陶。诸如《杨家将》《岳飞传》这样的民间通俗演义在中国可谓家喻户晓，无论杨业还是岳飞都是中国古代家族小说中的儒家父亲正典形象，上为国尽忠、下为家尽孝，当忠孝不能两全时选择舍身取义、杀身成仁，且带领或影响子孙及家族成员以国家和民族的利益至上，金沙滩双龙会杨业和他的儿子们成了满门忠烈，风波亭岳飞和他的儿子及女婿魂断临安，这样的古典中国父亲形象确实令人唏嘘感慨，以至于被后人责为愚忠。当然古代家族小说中也有反对这种儒家中国父亲形象的作品，如曹雪芹在《红楼梦》中塑造的贾政，就属于那种现代性视野中所批判的专制型父亲形象，这种父亲形象也开了中国现代家族文学的先河。于是我们看到，在中国现代家族文学中，作家们基本上都是站在现代性立场上塑造父亲形象，比如巴金在《家》中塑造的高老太爷、曹禺在《雷雨》中塑造的周朴园，这都是现代文学史上的著名父亲形象，他们身上都有贾政的影子。与专制型父亲形象相比，在现代家族文学中还出现了一种愚昧型父亲形象，比如鲁迅在《故乡》中塑造的那位被官匪兵绅折磨得像个木偶人的闰土，这个曾经朝气蓬勃的中国少年长大成家后带着儿子出门已经愚钝不堪、木讷难言。父亲闰土就是旧中国底层父亲的艺术典型。在中国传统宗法制家族社会里，有专制型父亲就有愚昧型父亲，正如专制与愚昧如影随形，这两种父亲形象也就如同孪生兄弟或曰难兄难弟，其下场往往殊途同归，等待他们的都不会有好的命运。只有到革命文学语境中，父亲形象才有了新的变体。如柳青在《创业史》中塑造的梁三老汉就是一个自私型的父亲典型形象。相对而言，启蒙文学语境中的中国底层父亲形象的文化性格核心是愚昧而丧失个性与自我，而革命文学语境中的中国底层父亲形象的文化性格核心是自私而等待集体价值的教育和革命意志的规训。所以毛泽东曾说“严重的问题是教育农民”，但从革命文学叙事潮流来看，所谓教育农民主要就是教育农民阶级中的中国底层父亲群体，除了梁三老汉外，这类自私因而落后的旧式父亲形象还有很多，赵树理在《三里湾》里塑造的“糊涂涂”马多寿、周立波在《山乡巨变》里塑造的“亭面糊”盛佑亭都堪称典型。可见在革命文学语境中的农民父亲大多是自私型，而在启蒙文学语境中的农民父亲往往都是愚昧型。及至新时期改革开放语境中，在解构主义盛行的后启蒙文学时代里，当代中国作家笔下的父亲形象彻底坍塌，既不是专制型的可恶，也不是愚昧型的可怜抑或自私型的可笑，而大抵是平庸乏味或曰五味杂陈的荒诞型父亲形象。如王蒙在《活动变人形》中塑造的倪吾诚，还有余华、苏童在先锋小说中塑造的父亲们都是如此，所以有论者甚至干脆说这是一群丑陋的父亲们。然而就在这种荒诞型父亲形象在中国文坛大行其道的时候，陈忠实在《白鹿原》中塑造了一个大写的中国父亲形象，这就是正直刚烈的白嘉轩。陈忠实承认白嘉轩的身上有着他的父亲的影子，无独有偶，刘醒龙在《黄冈秘卷》的后记中首先要感谢的人就是他的已经过世的老父亲。如果说陈忠实有着重塑旧中国传统父亲形象的艺术诉求，那么刘醒龙就具有重塑新中国革命父亲形象的艺术动机。“我们的父亲”刘声志不是白嘉轩，也不是石钟山在《父亲进城》或《激情燃烧的日子》里塑造的脸谱化的英雄石光荣；他是白嘉轩的子辈，他比白嘉轩新潮；他与石光荣同辈，但不像石光荣那样野性，因此更能体现当代中国政治变迁中父亲形象的文化心理嬗变隐秘。

作为“我们的父亲”，《黄冈秘卷》中的刘声志最先吸引读者注意的就是他的“组织”人格。这种一切以组织的意志为转移或者将一切交给组织的心理所形成的政治化人格，在当代中国文学中似乎并不鲜见，众多的革命文学作品中都写过这种高度组织化或者纪律化的英雄模范形象，诸如《创业史》中的梁生宝、《艳阳天》中的萧长春、《风雷》中的祝永康之类，都是为了革命的集体利益而敢于牺牲个人利益，为了大我而牺牲小我的革命典型人物。革命文学中之所以盛行这种组织化的人格典范，这当然与中国革命文化的洗礼有关。早在延安时期毛泽东就发表过题名为《组织起来》的报告，希望把只要是可能的一切力量都毫无例外地组织起来，建设一支劳动大军。毫无疑问，《黄冈秘卷》中的青年刘声志就属于这种被党组织的意志所感召进而被组织起来的英雄人物。但令人好奇的是，为何曾经的红色经典中的组织化人格形象遭到新时期启蒙文学话语的非议，而刘醒龙在《黄冈秘卷》中塑造的组织人格却受到今人的好评？主要在于，当年的红色经典作家是以单一的认同或崇拜的心理写作，而刘醒龙则保持了理性的精神分析或文化心理剖析姿态。在这个意义上，刘醒龙笔下的刘声志不再是梁生宝那种农村基层干部形象，而是实现了对梁生宝们的改写或重构，而重构的出发点就是将其定位为“我们的父亲”。其实，“我们的父亲”刘声志并非一开始就具备这种组织人格，少年时期的刘声志虽然有着阶级反抗的政治本能，但只有在武汉监狱里受到国教授的政治启蒙后，他才真正将心交给了党组织。在黄州通过海棠姑娘找到组织后，“我们的父亲”很快选择了大义灭亲和痛斩情丝，他坚决与反动势力家庭海家划清界限，然后与母亲经过组织的介绍结婚成家。母亲曾经说过，她与“我们的父亲”的结合完全是出于对组织的共同信仰和信赖，因为“我们的父亲”身上除了对组织的无限忠诚就没有任何特别的地方。婚后的父亲一心扑在工作上，他的心里只有组织。“我们的父亲”就是这样的一个组织人。无论世事风云如何变幻，他的组织信仰始终是一面不倒的旗。“我们的父亲”一生对组织无限忠诚，他严守组织纪律甚至到了让人觉得刻板的地步。他给自己的孩子取名字全部都以他工作过的地名来命名，他认为这是对组织不隐瞒任何私心杂念的表现。他长期只认准《组织史》而不认《刘氏家志》，理由是组织的意志高于家族的利益，因此进《组织史》光荣而入《刘氏家志》微不足道。他从来对组织的事情说一不二，堪称严守组织铁的纪律的模范。老家的人来找他办事，他的答复从来都是要他们相信组织，他作为刘区长不是刘氏家族的刘区长而是组织的刘区长，不能为家族谋取任何私利。他喜欢说组织上的事情是不能瞎打听的，他喜欢说自己是百分之百相信组织的，也是百分之百不会背叛组织的，他永远相信并且牢记国教授的狱中遗训，一定要像国教授那样组织需要我干什么就去干什么，因此“我们的父亲”说起组织时是那样的神往的表情，其中饱含了他对组织的完全信任与臣服。这正是他的组织人格的精神力量的秘密。

刘醒龙在《黄冈秘卷》中始终没有把刘声志作为英雄劳模典范来塑造，而是将其定位在“我们的父亲”角色上进行塑造乃至剖析。这就不可避免地将父亲还原到日常生活中，还原到历史现场中加以精雕细刻。在日常生活中，“我们的父亲”坚持组织纪律至高无上，几乎没有尽到一个父亲的义务。他把年轻的妻子和年幼的儿女丢在老家而独自去山区干革命，而托人将妻儿接到山区居住后又长期在外风餐露宿指挥生产建设，以至于儿子到工地寻父却出现了一时无法相认的陌生场景。“我们的父亲”长期习惯于以单位组织为家，他完全顾不上祖父和妻儿在暴风雨中过着风雨飘摇、墙倾屋颓的日子。在工作中，“我们的父亲”把那个山区县的几乎所有的区都工作遍了，尽管一直都是区级干部而从未升至副县长，但他还是选择了相信组织，说不能在组织面前讨价还价，比官大官小。他在某区工作时因为把森林防火工作做得太出色，以至于失去了晋升机会，而曾经的下级小冯因为在森林防火中指挥不力而身受重伤，但最后小冯竟然莫名其妙地成了防火英雄而得到提拔。还有一次“我们的父亲”冒着生命的危险救了水库管理员姜秀才，因为姜秀才的操作失误，父亲不得不孤身跳进水库深水区潜水作业，而后来得到提拔的却是姜秀才而不是“我们的父亲”。“我们的父亲”在老鹳村带领村民英勇抗洪无疑是一次壮举，他本来可以因此而受到提拔，却因为女哑巴的一声大喊“刘县长”(其实是喊的父亲的宿敌“柳剑光”的名字)而受到政治调查，他就这样再次与提拔无缘。但“我们的父亲”对于组织毫无怨言，他认为小冯、姜秀才、慕容等受到组织提拔的干部之所以后来遭遇了人生滑铁卢，只因为他们身在组织而做了对不起组织的事情，这就辜负了组织的信任。而“我们的父亲”即使是在遭受组织误解和批斗的困难时期，同样保持了对组织的高度信仰与忠诚。想当年“我们的父亲”在汽修厂处于被监管状态，为了掩饰家庭的拮据和困难，母亲对我们严肃训话，说要以《红岩》精神努力隐瞒真相；所以等“我们的父亲”回家探亲时听到的是子女们异口同声地说“组织对我们家真好”，此时抚摸着孩子们的新衣裳(其实是祖父回老家自做的)，“我们的父亲”眼里闪烁着泪光。为了表达对组织的感谢和恩情，“我们的父亲”郑重地决定将党费从五角提高到一元，这是交给组织象征着自己依旧身在组织的钱，至于政治上的改造遭遇是不必计较利害的。不久后“我们的父亲”落实政策回到区里复职，因为饥馑年月还导致胃出血入院治疗，但当区里遭遇洪水袭击后，“我们的父亲”依旧说服母亲把自己两个月的工资交给组织，说是要给组织分忧解难。所以从小时候“我”就明白信仰对于个人是毕生的事情，不可改变。“我们的父亲”甚至认为当年针对他的万人批斗大会也是组织上的另一种形式的考验。所以当被红卫兵责骂说以《诀别书》玷污组织时，“我们的父亲”能轻松地背诵完《诀别书》的最后部分，此时被批斗的他心中想的还是林觉民和黄花岗七十二烈士，他一直对国教授的狱中革命遗训念念不忘。最令人惊讶还是他对堂弟“老十八”前来援救的态度。当“老十八”用抢来的黑轿车又从批斗大会现场抢走了“老十哥”的时候，众人发现“我们的父亲”竟然从黑轿车里挣脱出来回到了批斗会现场。他大义凛然地宣称自己是组织的人而不是老刘家的人，组织没叫他离开会场他就不会离开，哪怕刀架在脖子上也决不退场，他必须接受组织的一切考验。为了还击红卫兵的人格诬蔑，“我们的父亲”甚至勇敢地从三楼跳下来证明自己的无辜。这就是“我们的父亲”，连慕容这样参与过腐败的教师官员后来也意识到：“在这个组织的千差万别的人中，像我们的父亲那样的人，不仅是客观存在，还是这棵大树的主根，主根在地上扎深了，大树才能风雨无摧地生长。”

如果不涉及到“我们的父亲”的晚年形象，我们对《黄冈秘卷》的解读就没有抓住问题的要害。刘醒龙在《黄冈秘卷》中不仅写出了“我们的父亲”的晚年精神困惑，而且还写出了他面对困惑时的自我心理调适，更重要的是无论遭受何种心理打击或者世易时移，“我们的父亲”似乎总是能够找到组织的力量。正如作家生活中的父亲原型那样，晚年的父亲“越来越靠潜意识生活”，“迫切需要有人来出演往日工作与生活中相伴过的那些角色”，他自觉不自觉地开始了对亲人们的“仿佛不近情理的导演”。离休后的父亲在家里依旧习惯于发号施令，而母亲则成了那个忠实地执行父亲命令的人，母亲对父亲将单位组织中的那一套搬回家中虽有不满，但也只能接受父亲一辈子的强势性格。离休后的父亲对“我”一直保持着握手的习惯，此时的他仪态大方神情自若，仿佛我们不是父子而是上下级关系。“我们的父亲”离休后把家庭生活演变成了另一种组织生活，组织的触角无时无处不在，已经深入到了他的骨髓和血液之中，仿佛与生俱来。离休后的父亲依然退而不休干预政务，他和王朤伯伯一起导演了让县里主官当众出丑的好戏，他们对时任县官们的行政不作为和腐败行为深恶痛绝，于是拿出早年干革命的勇气警告那群贪官的无耻。晚年的父亲认真背诵绝命文章的模样最是让我们子女折服，那是我们熟悉的坚强而又有理想的父亲形象，他就是我们这个家庭的主心骨，只要有他在天就塌不下来。父亲对轿车的反感并非反感轿车本身，而是讨厌那些坐豪车的大大小小的官员，他认为此时的豪车就是幽灵游荡的黑棺材。但曾经“光荣而伟大的”“我们的父亲”在晚年确实活得有些“蓬头垢面”、“让人心酸”。他不仅经受了母亲单位里发不出退休费的打击，而且还要接受组织无法给自己发离休费的现实。曾几何时，父亲认为母亲必须亲自去领取退休金，因为这是母亲感受组织关怀的唯一方式，他不能剥夺了母亲的这个神圣权利。然而好景不长，母亲的退休金因为单位经济不景气而停发了。为了保护母亲，其实更是为了维护好组织的声望，“我们的父亲”决定把自己每个月的奖金拿出来偷偷地给母亲发退休金。但两年后“我们的父亲”也离休了，他只能求助于他的子女们凑份子钱给母亲发退休金，但他坚信目前的困难是暂时的而前途依旧是光明的，他只不过是变相代表组织向子女们借钱过渡一下而已。然而“我们的父亲”还是对困难估计不足，他很快发现连自己的离休金也拿不到了，更令他难以接受的是他拿到手的所谓离休金其实并不来自于他一生所信仰的组织。先是母亲如法炮制了父亲的一幕，她让子女们也通过凑份子钱的形式给“我们的父亲”发放离休金，母亲如此做的理由就是为了保护好“我们的父亲”那不可坍塌的信仰。然而是可忍孰不可忍？“我们的父亲”遭受的最残酷打击来自于他的堂弟“老十一”刘声智，那个和他同音不同字的老家伙在从商发迹后居然在信仰上给了堂兄“老十哥”刘声志致命一击，他暗中资助当地县财政给“我们的父亲”发离休金，这简直就是对“我们的父亲”的人格嘲弄和羞辱。“我们的父亲”认为当地政府的做法是对自己毕生依靠和奉献的组织的严重背叛，堂堂的组织居然堕落到要用私人老板的钱来打发曾经提着脑袋干革命的老家伙，如此受损失的只能是组织的荣誉和信誉，这简直是“穷凶极恶”，是为了要“我们的父亲”的老命。尽管得此噩耗“我们的父亲”万分痛苦，但他终究还是从精神打击中清醒过来，接受“我”的解释并理解了“老十一”的良苦用心。“我们的父亲”之所以能原谅“老十一”，是因为“老十一”还没有丧失做人的精神底线，还想着富裕后为故乡修桥筑路办实事。于是我们看到了父亲晚年令人惊诧的又一壮举，为了重修南门大桥，主要是为了维护组织的声誉，他主动支持拆迁自己的老房屋，当母亲以绝食相逼、拒不拆迁的时候，“我们的父亲”连水都不喝，两个老人在那里针尖对麦芒，最终还是母亲拜伏在父亲面前妥协，认真检讨自己的组织观念有问题，再次端正自己的组织信仰。这就是“我们的父亲”的晚年写照，他的组织人格已深入血肉和灵魂，简直是固若金汤。

如果仅仅是刻画出了“我们的父亲”的高度组织化的政治人格，那么《黄冈秘卷》的秘史性质就还没有得到有效的彰显，好在刘醒龙在《黄冈秘卷》中进一步把笔触对准了“我们的父亲”的黄冈地方文化人格，并且深层次地揭示了这种黄冈地方文化人格与红色政治组织人格之间的文化精神血缘。在散文《赤壁风骨》中，刘醒龙曾经将以黄州为中心的鄂东文化归结为“风骨挺拔”的“精神圣界”，理由是从苏东坡到黄侃、熊十力、闻一多、胡风、秦兆阳等古今黄冈文化贤达都不仅“思哲其深”，而且“才情甚远”，“分明风骨相传”。确实如此，千百年来黄冈地方文化薪火相传，而尊师重教是不二法门。难怪《黄冈秘卷》中“我们的父亲”会以不无夸张的口吻说：“黄冈人除了重教育，爱读书，也没有其他突出的特点”，甚至“除去苕到不知道吃喝的人，再也找不出一个文盲。”而父亲的黄冈密友王朤伯伯则认为，“年少时能下苦功夫读书，年长后也会一样地下苦功对待手边的一切工作”，这就是“黄冈人风骨的一种生长方式”。按照王朤伯伯的说法，苏东坡的命运就是四川人的“麻辣性格”与黄冈人的“执拗性格”相结合的产物，而所谓黄冈风骨是一种“比硬骨头还要有味道的那种味道”。而对于老刘家的人而言，苏东坡的“黄冈气质”主要表现为“困苦的执拗”，“不执拗到只剩下一根筋的男人就不是黄冈男人”，而“苏东坡的执拗只相当于半根筋，所以只能算半个黄冈人”。而对于与“我们的父亲”一辈子相处的母亲来说，“黄冈人活着是一根筋，老死时还是一根筋”。这就是黄冈人的文化血统与性格命脉，既执拗又执著，既有恃才傲物的清高又有不近情理的激烈，既是硬骨头又有点缺心眼。想当年“我们的父亲”在监狱里遇到了革命导师国教授，国教授认为曾祖母流浪中的坚强意志、贫穷中的人格尊严是一个革命者最可宝贵的精神品质，革命者就必须具备曾祖母这种硬骨头精神，而这种精神恰好传承到了“我们的父亲”身上。曾祖母就是“我们的父亲”的黄冈地方文化导师，而黄冈地方文化的硬骨头精神与国教授所宣扬的现代革命精神有着高度的内在契合，这就是现代与传统之间文化同一性的一种确证。“我们的父亲”一生都没有丢掉黄冈人的硬骨头精神，他那天下黄冈人共有的毕生难以改变的黄冈高亢粗壮的方言腔调，还有他那做事从来都是正面强攻而不屑于阴谋诡计的毕生正道直行，都打下了浓重的黄冈文化烙印。但“我们的父亲”心里其实很清楚，他认为自己作为长江边长大的黄冈人喜欢做事情时自己拿主意，这种有主见的强势性格即使工作做得再好也会让上级不舒服，感觉就像是一个刺头儿。而祖父和“老十八”在辩论中也得出了相同的结论，这就是黄冈山水导致了黄冈人的文化性格可以有很多种选择，既有长江的奔放又有天生南蛮的执拗。所以“我们的父亲”作为黄冈人在那个山区县工作期间长期遭受排挤和打压，因为他既不是本土派也不是“南下派”，且又不知变通圆融，故而处境一直尴尬。多少有点“缺心眼”的父亲刚烈而执拗，但他的内心也有柔软的部分，他对海棠姑娘的深情一辈子都珍藏在内心，让人无法对他的情商做出所谓正常的判断。正如小说中叙述者所言，“情商越高的人越执拗，一旦认准的事，那种投入的劲头，在高智商的人看来完全不可理喻。所以，外面的人都说黄冈人特别执拗，恰恰是黄冈人情商太高，所产生的副作用。情商太高的人，最大毛病就是没办法为一时利益而低三下四，也会视嗟来之食为粪土，站在屋檐下还不知道低头。”这就是对“我们的父亲”“情商高”或“一根筋”的精辟概括和立此存照，这也是作家刘醒龙对黄冈地方文化人格的深刻洞察与深度解析。

然而，如果继续深挖或追问下去，在“我们的父亲”的黄冈地方文化人格与红色政治组织人格的背后还潜藏着渊源流长的中国儒家传统主流文化的因子。正如《黄冈秘卷》中的寻根叙事所写到的那样，黄冈人生活的地方历史上曾被称作“五水蛮”(根据以巴河为代表的五条河流命名)，据说远古鄂西川东的巴人喜欢造反而屡被镇压，因为天生反骨难以驯服，故而在东汉时期被光武帝刘秀强令群体迁徙至鄂东的穷山恶水地带接受煎熬。然而作为“五水蛮”的黄冈人依旧硬气，经常造反滋事生端，为了避免家族遭受株连九族的极刑，黄冈的“五水蛮”发明了一种脱罪方法，就是把父亲叫作“伯”，父亲的兄弟们也依年齿序叫做不同的“伯”。尽管曾祖母和祖父都喜欢用神话传说或封建迷信来解释，说把父亲叫作伯是为了迷惑妖魔鬼怪，不让它们吃掉想吃的孩子，即所谓“魔鬼做鬼事时也要讲鬼道理”，但“老十八”坚持自己的历史看法，说是有据可查，而“老十一”则干脆据此攻击这种黄冈民间风俗。在《黄冈秘卷》中，能够对黄冈人的文化性格做出激烈批评的人就是这个遭人厌的“老十八”了。如果说作为“我们的父亲”的“老十哥”是黄冈人文化性格的阳面，那么“老十一”就是其阴面，故而从“老十一”的角度能够发现黄冈人的文化性格弱点，诸如软骨头与屈从性、大滑头与逃避性，乃至鸵鸟、乌龟等比方也算一针见血。这意味着在长期的反抗与镇压的历史循环中，黄冈人的地方文化人格心理中也不可避免地染上了儒家忠孝文化的软骨病或妥协症。确实如此，读者不难从“我们的父亲”身上窥见中国传统儒家文化人格的劣根性。“我们的父亲”诚然有硬骨头精神，有困苦中执拗的黄冈风骨，有“一根筋”的忠诚与执著，但“我们的父亲”的一生难免有着他与生俱来的文化局限性。“父亲将自己可以有些作为的岁月，全部献给了他曾百般信任的乡村政治。如今回过头去看，父亲这辈子从未弄懂过什么是政治。”“我们的父亲”对政治的迷恋所酿成的政治情结及其外在显现出来的政治组织人格中，毋庸讳言存在着人格异化现象，因为习焉不察或者深入骨髓而往往被忽视。其实“我”对晚年的父母亲也有着敏锐的洞察，我很清楚，“别看他们平时说起话来比谁都狠，似乎要掀翻南门大桥，只要有几句代表组织的柔软关切的话，就将他们征服了”。这种征服与臣服的关系，就隐含在“我们的父亲”的文化人格心理结构之中。而据大姐的有力推测，那天海老板登门拜访就是为了给父亲戴上高帽子，让他主动接受老屋搬迁，因为“我们的父亲信任组织，看重组织，那用组织的名义戴在头顶上的高帽，再苦再累也愿意”。当然还有父亲早年的恋人海棠姑娘的异议，她直到晚年的通话中还对“我们的父亲”耿耿于怀。而父亲当年以组织名义放弃爱情的做法，其中无疑隐含着儒家政治与道德的双重伦理规训。

行文至此，我不由得想起了鲁迅先生一百年前的那篇文章——《我们现在怎样做父亲》(1919)。在先生看来，中国传统宗法家族文化伦理实在是过于强大，故而旧中国的父母与子女的关系基本上是单向度的或曰不平等的权力等级关系。于是先生呼吁道：“总而言之，觉醒的父母，完全应该是义务的，利他的，牺牲的，很不易做；而在中国尤不易做。中国觉醒的人，为想随顺长者解放幼者，便须一面清结旧账，一面开辟新路。就是开首所说的‘自己背着因袭的重担，肩住了黑暗的闸门，放他们到宽阔光明的地方去；此后幸福的度日，合理的做人。’这是一件极伟大的要紧的事，也是一件极困苦艰难的事。”五四一代启蒙作家在一百年前关注的是人的解放，落实到家庭伦理中就是父母和子女的双重解放。而一百年后的今天，面对刘醒龙《黄冈秘卷》中“我们的父亲”，还有“我们的父亲的父亲”(如《白鹿原》中的白嘉轩)，我们不能不反思一百年来“我们的父亲”的形象史。中国传统儒家文化是一种父性文化或者父权文化，它与中国现当代家庭文化紧密相连，如何深入地剖析现代中国家庭文化中的古今中西文化配置，揭示其结构性误区，并提供合理性的建构策略，这是摆在刘醒龙等当代中国作家面前的一道难题。