时空的辩证与讲述中国的方法----论李敬泽的文学创作

颜水生

2017年1月，李敬泽的《青鸟故事集》由译林出版社出版；2017年7月，李敬泽的《咏而归》由中信出版社出版；2018年10月，李敬泽在北京十月文艺出版社出版《会饮记》。这三部著作既可以看作是思想随笔集，又可以看作是小说作品集。李敬泽在中国故事与异域想象、文献史料与文学虚构、历史思辨与审美幻想之间穿梭，在辩证的时空视域中既“讲故事”又“说历史”，不仅表达通过文学创作“讲述中国”的乌托邦欲望，而且呈现在世界史背景中“思考中国”的时空辩证法。李敬泽的时空视域体现了辩证法的开放性，他在探讨本质和规律时保持对经验和特殊的开放性，从而“获得一种结构性张力”、“一种自我反思和批判的力量”。李敬泽着重批判160年来的“中国想象”，他认为由现代性焦虑支配的“中国想象”呈现出明显的二元对立，“现代的、都市的、文明进步”的“中国”与“传统的、乡土的、愚昧落后”的“中国”尖锐对立；李敬泽强调没有多样性就没有五千年的文明中国，他讲述自春秋以来的“中国精神”，希望“引古人之精神”接通现代人的心与眼，力图拓展“中国想象”的多样性与深刻性。《青鸟故事集》《咏而归》《会饮记》涉及众多知识领域，从文学到美学，从思想史到历史学，从知识考古学到生命政治学，这种跨文体的写作方式有助于启发对“讲述中国”的深入思考。

一、人民伦理与日常生活：在历史中理解中国

1994年夏天，李敬泽在长江三峡的游轮上阅读了布罗代尔的《15至18世纪的物质文明、经济和资本主义》。在布罗代尔著作的激发下，李敬泽畅想近一千年来中国人的艰难行进和生活细节，并最终完成《青鸟故事集》的写作。1998年，葡萄牙作家萨拉玛戈获得诺贝尔文学奖，李敬泽购买并阅读了萨拉玛戈的《修道院纪事》。《修道院纪事》是一部历史题材的长篇小说，小说中的三位主人公都可以说是人类自由意志的象征。李敬泽指出：“在《修道院纪事》中，三个主人公隐于人群，隐于时代，他们是无法被历史叙事识别出来的‘人民’的成员，但他们的梦想和痛苦，他们从人群中采集起来的意志却消解了君王、教会的神圣权力。”李敬泽特别欣赏《修道院纪事》呈现了一些不知名的人物，他赞赏萨拉玛戈用一种庄严的声音呼喊“我们人民”，他强调文学叙事的基本伦理就是要让这些伟大的无名者发出声音。因此，李敬泽认为《修道院纪事》超越嘈杂、表面的戏剧性叙事，呈现主体和理性的力量，充分表现文学叙事的人民伦理，从而成为一部“现代性”神话。不仅如此，李敬泽还总结布罗代尔在《菲利普二世时代的地中海和地中海世界》《15至18世纪的物质文明、经济和资本主义》和《法兰西的特性》等著作中的写作立场，他认为这些书呈现人民以及人民的生活，并且使人民获得雄辩的意义；他强调人民伦理是叙事的稳固立场，人民伦理是质疑和批判一切戏剧性叙事的有力武器。李敬泽特别赞赏布罗代尔的人民立场，他不满于在叙事中很难看得见人民，他强调人民是创造历史的动力，人民是构成中国历史演进的基本力量，人民使任何帝王将相和才子佳人都显得卑微。在《青鸟故事集》中，李敬泽竭力用“人民的历史”对抗关于事件、关于伟人的史学式历史，他认为“真正重要的事件可能发生在已被忘记的时间和地点，发生在那些被漠视、被蔑视的人之间”，他强调“浩大人群”、“无数无名个人”、“被漠视、被蔑视的人”等人民群体是决定整体历史进程的主体力量，他在被掩盖的文献资料中发掘“隐没在历史的背面和角落里的人”。在《咏而归》中，李敬泽高度赞扬民间奇人，他称赞杜甫站在人民中间，行走于大地，行走于民间，心身与苍生融为一体；他认为杜甫获得植根于大地的力量，抵达古典诗歌艺术与伦理的高峰。可以看出，李敬泽将“伟人的历史”与“人民的历史”对立起来，塑造“人民”的主体性形象，改变传统历史叙述中人物之间的等级关系；如果说朗西埃在雨果、巴尔扎克和托尔斯泰的小说中看到了“史学科学的革命”，那么李敬泽也在尝试使文学进入新形式，因为他也“揭示了伟大的无名生活的秘密”。

布罗代尔不仅影响李敬泽对叙事伦理的看法，而且激发他对叙事方法的选择。布罗代尔在《历史学和社会科学：长时段》中把历史时间分为“长时段”、“中时段”和“短时段”，并指出“结构”是人类多少世纪以来“整个慢慢建立起来的生态平衡”，他强调“结构”“支配着长时段的种种问题”。布罗代尔主张把日常生活纳入历史研究，他“把衣、食、住、行等最基本的物质生活统称为‘物质文明’”，并且强调“这些‘日常生活’构成社会经济的基础”。在《15至18世纪的物质文明、经济和资本主义》中，布罗代尔在四百余年的“长时段”历史周期和“日常生活的结构”中研究世界资本主义的发展状况。李敬泽在《青鸟故事集》中吸收布罗代尔的“长时段”历史时间概念，主张在宏远的历史纵深中考察唐宋以来的“日常生活的结构”，李敬泽在跋中的一段话值得特别注意：

布罗代尔说，这就是“历史”，历史就在这无数细节中暗自运行。

这不仅是历史，也是生活。在时间的上游，那些日子已经过去，但对我来说，它们仍在，它们暗自构成了现在，它们是一缕微笑，一杯酒，是青草在深夜的气味，是玻璃窗上的雨痕，是一处细长的伤疤，是一段旋律，以及音响上闪烁的指示灯在黑暗中如两只眼睛……这一切依然饱满，它们使生活变得真实，使生活获得意义。

这段话既是李敬泽对“人民伦理”的再次重申，也是对布罗代尔的“长时段”和“日常生活的结构”概念的深度阐释。“日常生活的结构”也可以看作是“历史细节”，历史研究必定要研究“历史细节”，“没有历史细节，就没有历史学”。从上述引用也可以看出，李敬泽始终质疑戏剧性叙事，他始终认为戏剧性叙事中的事件与人物并不重要，千百万人的生活、劳作和日常性活动远较个别的、具体的历史事件更具本质意义。《青鸟故事集》中，李敬泽一方面也是在从唐宋至民国的上千年的长时段历史周期中，探究中国由“现代”向“半殖民地”演变的悲惨进程；另一方面，他深入唐宋以来的“日常生活的结构”，从珍珠、沉香、龙涎、地图、钟表、工艺、贸易等“物质文明”探究中国由强盛而衰落的深层原因。这也是李敬泽的文学理想，他改变了《山海经》《酉阳杂俎》《掌故丛编》《枕草子》《英使谒见乾隆纪实》等中外文献中的“故事的意义以及塑造人物的方式，使之契合集体无意识生活的深层节奏”，他跳出传统的历史科学的确定性和目的论叙事，以探究中国历史发展演变的动因和趋势。在《咏而归》中，从首篇《中国精神的关键时刻》到最后一篇《退思白鱼》，李敬泽从先秦到现代的长时段历史周期中，从先秦哲人到现代乡野的日常生活的变迁中，考察“中国精神”的演变历程，他特别强调孔子经受日常生活穷厄的考验使中国文明实现精神升华。

布罗代尔为李敬泽“在历史中理解中国”提供思想与方法论的启示，然而，葛兆光强调“重建关于‘中国’的历史论述，需要对过往来自欧洲和美国的各种理论和方法”作出调整和修订，沃勒斯坦指出“无限的长时段(即永恒的无历史的时段)不可能是真实的，我应尽量避免求助于这种时段”。实际上，李敬泽也没有完全接受布罗代尔的观点，尤其是在关于中国的历史论述方面，他向布罗代尔提出质疑或挑战。如布罗代尔在《15至18世纪的物质文明、经济和资本主义》中认为古代“中国没有资本主义”，“障碍来自国家及其严密的官僚机构”；而李敬泽认为古代中国在宋朝就已经出现罗斯福式的国家资本主义新政，他还多次强调宋朝已经发明纸币，南宋时期的关税收入占国家财政收入的近三成，而纸币和贸易都可以说是产生资本主义的基础条件。又如李敬泽在《布谢的银树》中重述蒙古大汗的历史形象。众所周知，西方人牢牢记住的是蒙古大汗的血腥杀戮，蒙古大汗是西方人挥之不去的末日噩梦；布罗代尔也持有这种观点，他对横跨欧亚的世界性帝国及其在世界史上的贡献缺乏应有的重视；而李敬泽强调成吉思汗和忽必烈这些蒙古大汗打通东方和西方，成为世界贸易自由和信仰自由的坚定捍卫者。朗西埃认为“小说对抗史学家的观点实际上就是文学的固有观点”，李敬泽表面上是以“历史之名”选择西方新史学的代表人物布罗代尔作为质疑和颠覆的目标，实质上是以文学形式表达超越西方偏见、恪守中国立场的创作态度，最终表达他“在历史中理解中国”的多维思考。

人民伦理和“日常生活的结构”不仅使李敬泽能够质疑戏剧性、事件化、伟人的历史，也使他能够质疑西方史学界“关于‘中国’的历史论述”，更使他能够质疑关于“历史”的本体论认识。朗西埃在《文学的政治》中揭示伟人的历史和普通群众的历史的对立，强调日常生活不仅是最佳诗学的对象，也是突破事件式、伟人的、科学的历史的樊篱的重要条件。与朗西埃相似的是，李敬泽也跨越历史与哲学的界限，但他们都没有空洞地定义历史知识的某些概念，他们只是强调文学不仅能使历史观念甚至能使历史哲学发生革命。在驳杂的文献史料中，李敬泽深切感受到历史的想象性和虚构性，比如在《行动：三故事》中，他无情地嘲弄“真实的历史”和“历史的真实”的观念；在他看来，历史如同死亡，历史是供“讲述”和“编造”的对象，人们尽可以大胆发挥想象力把死亡、把人类不得不接受的命定的结局讲述得更精致、更有逻辑、更可以理解。又如在《印在水上、灰上、石头上》中，李敬泽在古代奏折中发现史料的小说性或文学性，他认为文献史料呈现的也是真实与虚构的辩证关系，他强调在虚构的海洋中总会有一块坚硬的由“真实”的人类活动凝聚而成的石头。正如“佛的形象印在水上，这是绝对的假，也是绝对的真，是绝对的空幻与永恒”，真实与虚构之间并没有绝对的界限和区别。在《会饮记》中，李敬泽认为“虚构是一个精致的肺”，作为虚构形式的小说同样需要文本之外的条件，小说必定要安放在恰当支架上才不会坍塌。在李敬泽看来，历史叙事和文学叙事具有共通性，写作者可以充分发挥艺术的想象力，可以凭借艺术，大胆地、肆无忌惮地、厚颜无耻地编造“历史”。更值得重视的是，李敬泽明确指出“历史将越来越像我的书”，这或许是在说，《青鸟故事集》是真实与虚构的统一，是历史写作与文学创作的统一。在对文献史料的精细洞察中，李敬泽深切感受到历史的荒谬性，如在《行动：三故事》中，李敬泽通过马尔罗讲述的故事揭示历史的荒谬性，他认为“荒谬”一方面是指人类都是历史的奴隶、时间的奴隶、死亡的奴隶，人类竟无从选择、无可逃避；另一方面是指绝大多数人都是自命不凡的蠢货，相信历史的真理、时间的真理，相信此时的生命在历史和时间中的“意义”。如此看来，“在历史中理解中国”使李敬泽看到古代中国日常生活的状况，也看到人民群体的主体性力量，更看到人类命运的悲剧色彩。

二、时代意识与自我确证：在现代中理解中国

哈佛大学学者费正清和赖肖尔在《中国：传统与变革》中指出：通过历史能最好地理解中国，其依据是中国具有“在历史中理解中国”的深厚传统。葛兆光对此有着深切体会，李敬泽也不例外。然而，“理解中国”并非只有“历史”一个维度，葛兆光在《宅兹中国》中还强调了“文化”和“政治”两个维度，而李敬泽尝试在“现代”维度中理解中国。李敬泽在《咏而归》“大地的标记——乡土中国”中指出，现代性焦虑在晚清以来就一直支配着人们的“中国想象”，人们希冀一个现代的、都市的、文明进步的中国，从而批判传统的、乡土的、愚昧落后的古老中国。李敬泽把“中国现代性”上溯至宋朝，并由此对“中国现代性”的历史进程与发展特征进行独特思考，这种“历史回溯性思维应该更有利于我们认识历史”。“在现代中理解中国”并非李敬泽的发明，早在20世纪初期，马克斯·韦伯在《宗教社会学论集》中使用“现代”概念研究古代中国；史景迁也在《追寻现代中国》中回溯到晚明去发现“现代中国”。与布罗代尔一样，马克斯·韦伯发现古代中国根本没有出现“现代”的生成因子，而更多地出现“现代”的阻碍因素。然而，李敬泽多次强调：“宋朝是伟大的，那也许是我们的历史上最接近‘现代’的时代，某些构成现代社会基础的制度早已肇端于此时。”李敬泽与马克斯·韦伯、布罗代尔的观点分歧之大，却也充分说明“现代”是理解古代中国的非常重要的视域。分歧的根本原因在于他们三人对“现代”概念的理解不同，马克斯·韦伯和布罗代尔都是从资本主义角度来理解“现代”概念。

李敬泽并没有对“现代”概念作出明确界定，他认为宋朝接近“现代”，主要依据是宋朝的纸币发明、贸易发达以及制度文明等因素。在《静看鱼忙？》中，李敬泽提到一个葡萄牙人整理的《盖略特·伯来拉的著作》，他认为盖略特·伯来拉在16世纪中国发现了“现代”，其依据是盖略特·伯来拉描述16世纪中国辉煌的物质文明和制度文明，这些都与16世纪欧洲形成鲜明对比。李敬泽指出：“他们觉醒的自我意识在中国的形象中得到了参照和验证。”正是在这个意义上，李敬泽认为“夷狄”在16世纪中国发现了“现代性特征”。由此看出，李敬泽的“现代”是一个差异性(中西对比)和矛盾性(古今互渗)的概念，其基础是物质文明和精神文明的相对发达，其核心是“觉醒的自我意识”。“觉醒的自我意识”主要体现的是对时代和自我的意识与追求，也就是哈贝马斯阐述的“现代的时代意识及其自我确证的要求”。，具体是指1800年前的三个世纪。李敬泽对“现代”的理解首先也是一个“时代概念”，具体是指大宋王朝，他认为大宋王朝几乎就是“柏拉图的‘理想国’”，充分张扬“现代”的“时代精神”，他强调大宋王朝是“中国文明的正午，古代中国在此前此后都不曾像宋朝那样接近‘现代’，文明的花正放，富丽端庄”。正如陈寅恪所说，“华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世”，李敬泽也认为宋朝是古代中国文明之登峰造极，宋朝的物质文明甚至精神智慧都是古代中国的“现代”顶峰。

李敬泽的“现代”概念也包含哈贝马斯意义上的“自我确证的要求”。哈贝马斯以黑格尔哲学为基础，他强调现代的原则是主体性，认为“现代充斥着关系到自我的结构”，主张现代精神总体性的各个方面都应该得到自由、充分的发挥。虽然李敬泽并没有像黑格尔和哈贝马斯那样把“自我确证的要求”哲学化，但是他强调“历史”充斥着“日常生活的结构”，“现代”则充斥着“觉醒的自我意识”。李敬泽认为“宋人是哲学家、艺术家、工匠和商人，梦更精致，感官更灵敏”，并认为大宋王朝是由一批哲学家统治，宋人已经把主体性精神发挥到极致。在《沉水、龙涎与玫瑰》中，李敬泽以“身体”为例，描绘宋人的率性和自由，揭示宋人精神世界的自由飞翔和宋人主体性原则的充分发展。“身体”已经被李敬泽理解为一个象征系统，“是一个整体社会的隐喻”，也是呈现“觉醒的自我意识”或“自我确证的要求”的象征符号。众所周知，“修身成仁”一直是儒家实现治国平天下的政治理想，“身体”在程朱理学中是被指责和批驳的对象，“身体”也是封建专制主义的符号象征，但李敬泽却不无偏见地强调“身体”在宋朝的“自由”和“觉醒”，其目的或许还是把“身体”看作是大宋王朝的“现代性特征”。从这个意义来说，“身体”是李敬泽“在现代中理解中国”的符号性工具。在《沉水、龙涎与玫瑰》中，李敬泽勾画身体在古代中国的演变过程，强调身体蕴含丰富的想象空间，他认为在唐宋时期，人们可以不必接受对身体的专制，可以率性而为，可以优雅地放纵自己的身体。唐人的身体像深山的虎、林中的豹，有瑰丽的花纹而又威猛刚健；然而，明清以后，唐人的身体已经走出中国人的视野，人们不再那样想象自己的身体。在《咏而归》“事去雨潇潇——《板桥杂记》”中，李敬泽认为中国儒生一直自以为是历史的主体，但在明清易代之时却出现“主体”的缺席，晚明文人的自我意识与无能偏狭相得益彰。可以看出，身体在唐宋与明清的变迁体现的是自由与专制的转化，正是从这个角度来说，李敬泽认为大宋比明清更接近“现代”。

正如波德里亚所说，身体一旦被纳入现代范畴，身体就会进入进步、解放、革命以及反思、批判、诉讼的话语系统。李敬泽强调“进入‘现代’，成为‘现代人’，首先要取得‘现代人’的身体”，他选择“三寸金莲”来表现身体的“革命”与“解放”价值。李敬泽在《芭蕾舞演员的脚尖》中讲述陈伯达的故事，陈伯达在访问苏联期间，他受苏方邀请观看芭蕾舞剧《红罂粟》。陈伯达以为芭蕾舞女演员足尖是仿中国女人的小足，就说女演员的足尖“简直让人恶心”。李敬泽通过这个故事揭示“小足”与“革命”之间存在一种隐秘关系。正如波德里亚所说，身体“在我们的‘历史’社会曾经有过的任何秩序中都受到压抑，它们变成了彻底否定性的隐喻。人们想让它们离开隐喻，进入革命事实的状态”。陈伯达正是在“解放”和“革命”的意义上，看到“小足”的否定性隐喻，以至于联想到苏方对“中国革命”的轻视。同样，李敬泽也强调“三寸金莲”已经成为中华民族身体上的羞耻处，已经成为中国远离“现代”的象征。李敬泽在清末民初的文献资料中查看中国人寻求身体解放的艰难历程，其实也是在观看身体遭受压抑和否定的历程。1840年的炮火剥夺了中国固有的价值观念，迫使中国人在新的价值空间去审视衡量身体，从而寻求身体的“解放”和“革命”途径，身体最终在这个意义上获得“现代”价值：“解放我们的身体，进而解放我们的生活，让它‘自然’‘健康’‘生机’勃勃”。李敬泽特别指出，西方人第一次看到“三寸金莲”是在14世纪，在此之后西方人才把“三寸金莲”纳入观察和批判视野，也就是说，“三寸金莲”在14世纪以后(即明清时期)才正式进入被批判和诉讼的历史进程。因此，从“三寸金莲”案例出发，李敬泽仍然认为大宋王朝比明清时期更接近“现代”。

可以看出，李敬泽已经把“现代”总体化了。一方面，“在现代中理解中国”体现的是一种深沉的反思意识和批判意识，在“大宋接近现代”的总体历史观的支配下，李敬泽深刻地洞察到明清之际的古代中国是不断背叛现代、远离现代的历史过程；另一方面，“在现代中理解中国”体现的是一种深沉的悲剧感和宿命感，李敬泽敏感地洞察到“现代之背叛”在中国文明的正午时期就已经铸就，他认为唐宋时期流行的“珍珠”、“沉水”和“龙涎”所呈现的“人世的浮华”就已经埋下古代中国不断丧失国威的种子。总体来看，李敬泽发现古代中国的“黄金时代”，然后讲述古代中国近一千年的衰落过程。这正如英国历史学家爱德华·吉本在《罗马帝国衰亡史》中对罗马帝国的根本观点和写作思路，李敬泽在《青鸟故事集》引用该书中的一个故事，“讲故事”也正是爱德华·吉本的写作方式。

三、他者之眼与当局者迷：在西方发现中国

1901年，梁启超在《清议报》发表《中国史叙论》，他把中国历史分为“中国之中国”、“亚洲之中国”和“世界之中国”三个阶段，提出研究中国历史的空间视域。葛兆光在《想象异域》中提出问题：“仅仅靠中国资料来解释中国，是否就已足够？”李敬泽把“中国故事”在“我们与他们、本土与异域、中国与西方之间展开”。可以说，李敬泽与葛兆光的问题形成了对话，虽然李敬泽的写作方式不同于葛兆光，但是他们的观点一致，他们都认为没有“他者”就无法理解“自我”，真正的中国研究既要摆脱“以中国解释中国”的偏见，又要跳出“以西方来评判中国”的单一模式。因此，李敬泽在“理解中国”的“历史”和“现代”的时间视域上，又增加“西方”的空间视域，他着重讲述“西方”“他者”视野中的中国想象，并揭示古代中国在明清时期衰落的原因。

“在西方发现中国”使李敬泽深刻体会到古代中国呈现的“现代”特征，也使他产生强烈的对中国命运的忧思。如在《静看鱼忙？》中，李敬泽在葡萄牙人盖略特·伯来拉的著作中发现了“现代的中国”，伯来拉把16世纪的中国描述为基础设施完善、有最好的城市、建筑华美、商品极大的丰富、到处都秩序井然、法令严明的国度。在《咏而归》“数学家的城”中，李敬泽再次引用利玛窦对大明王朝城市建设的称赞与羡慕。在16世纪的西方人眼里，古代中国相当于21世纪的现代美国或西欧，中国对于13世纪至17世纪的欧洲来说正是域外之奇香，在这种尖锐的对比中凸显出欧洲政治、经济、社会生活的重大缺陷；然而正如李敬泽所说，西方人在古代中国发现现代正表明西方人在追求现代、走向现代，中国人却不仅对自己的现代性特征毫无知情，而且沉浸在固有的价值体系而无法自我觉醒。李敬泽并没有对西方著述中的富庶的、现代的“中国想象”感到自豪，反而表达一种深切的忧虑，他洞察到西方人的“中国想象”的意识形态目的。西方人在17世纪之前到访中国就有强烈的意识形态追求，包括宗教的、政治的、经济的回报，最终目的正是史景迁所说的“改变中国”：“他们把中国过于简化，以合于其目的。”

“在西方发现中国”使李敬泽深切洞察到西方世界关于“中国想象”的意识形态目的，也使他看到西方世界关于“中国想象”的价值体系，并促发他对中国文明进程的思考。在《第一眼——三寸金莲》中，李敬泽考察“三寸金莲”在西方人心目中的形象变迁，主要描述鄂多立克的《鄂多立克东游录》、利玛窦《利玛窦中国札记》、斯当东《英使谒见乾隆纪实》等西方著述中的“三寸金莲”。从14世纪到17世纪，从马可·波罗、鄂多立克到利玛窦一直都认为中国是一个富庶文明的国度，他们并没有对古代中国的缠足风俗产生特殊兴趣，鄂多立克和利玛窦采取的是价值中立态度；然而，在18世纪启蒙运动以后，西方人受到启蒙精神的洗礼，成为真正的现代人，他们开始以启蒙理想和现代价值重新衡量中国。自此以后，“三寸金莲”被西方人认为“是旧中国落后和野蛮的根本标志”。李敬泽认为西方人关于“三寸金莲”的著述具有重大象征意义，它使中国人的身体直接暴露在西方启蒙理想和现代价值的批判目光之下；这种批判目光剥夺了中国固有的价值世界，使中国人噩梦般站在废墟上，产生一种强烈的文明羞耻感，迫使中国人在新的价值空间重新衡量审视自我，最终被纳入现代化进程。这种文明羞耻感是中国人接受西方文明的直接动力，也是中国走向现代化的直接动力。

正如史景迁所说，“西方人对中国的分析并不真确，也过于一厢情愿”，李敬泽也指出，东方和西方都以为能在镜子中看到对方，其实都是镜花水月般的异邦想象。比如在《八声甘州》中，李敬泽认为马可·波罗对中国的描述就存在很多错讹，直到17世纪，英国地理学家彼得·海林也弄不清楚中国和契丹的异同，英国诗人弥尔顿在《失乐园》中对中国的描述更像一个笑话。正如葛兆光所说：“异域人看中国如此，中国人看外国也如此。”在《利玛窦之钟》中，从万历皇帝和同治皇帝对待西方钟表的态度中，李敬泽看到中国封建统治集团对西方现代性的排斥和故步自封。

众所周知，钟表是百器之母，是现代机器工业的肇始，在这个意义上来说，利玛窦呈献的“自鸣钟”也可以看作是“现代性”的象征。波德里亚认为现代性设置了线性时间，线性时间是“技术进步、生产和历史的时间”，阿甘本也认为“现代的时代概念是对线性的、不可逆转的基督教时间的世俗化”；然而，中国人自古以来就遵守循环时间，皇帝依据循环时间制定年号，希望元而复始；农民则依据日升日落、天黑天亮的自然节律安排生活。利玛窦试图利用“自鸣钟”向中国输入西方文明和现代性，但正如李敬泽所说，皇上的知识体系是坚如磐石的堡垒，异域风物只是堡垒外随处开放的野花，从明朝万历皇帝到清朝同治皇帝都没有意识到西方钟表的现代性价值。在李敬泽看来，面对着巨大的现代性压力的同治皇帝对体现着西方历史逻辑的计时器狠踩几脚，确实具有耐人寻味的象征意义，从明清皇帝到普通百姓都只是把西方钟表当作玩具来看待，钟表传入中国的更为确切的后果是，刺激明清两代对于发条驱动的机械玩具的狂热喜好。在《八声甘州》中，李敬泽讲到利玛窦曾给万历皇帝送了一册《万国图志》，但万历皇帝对这份地图没有兴趣。1842年4月，固然道光皇帝有一幅世界地图，但他也不知道英国在哪里；在紫禁城珍藏有传教士南怀仁为康熙绘制的更为精确的《坤舆万国全图》，但道光皇帝还是像明朝官僚一样把地图裱好挂起，因为他认为“那不是知识，是新奇的陈设”。与此相对比的是，欧洲国家在启蒙运动的推动下，崇拜理性、倡导科学成为西方社会的普遍追求。正如福柯所说，地图不仅具有思想史意义，而且也可以看作是科学发展和文明发展的证据；西方人把生产和确定关于世界地图的知识当作一件大事，而且形成一种制度化过程，他们只相信证据，在地图绘制出来之前，他们派人用双脚去丈量大地，最终使经验获得合理性，成为普遍的知识；正是在这个意义上，鄂本笃到访中国被认为是西方地理学史上极具冒险精神的探险活动。又如在斯文·赫定的《丝绸之路》中，一群西方探险队想象着修筑一条由内地通往新疆的现代公路，憧憬着技术进步给这片土地带来灿烂前景，幻想人的创造力得到空前发展。在李敬泽看来，西方人对现代性的追求正衬托古代中国的封闭与蒙昧。

在《咏而归》中，李敬泽把中国人与西方人进行比较，从而表现“中国精神”的价值，比如把孔子的穷厄与苏格拉底和耶稣的临难相比，把孟元老与本雅明和卡尔维诺进行比较。由此可知，李敬泽在西方与中国的比较视域中，看到中国传统价值观念的根深蒂固，也看到明清时期中国社会的保守与封闭，从而揭示古代中国在明清之际落后于西方的原因。与“在西方发现中国”形成对比的是，李敬泽把西方殖民主义看作是“不朽”、邪恶的史诗，而把周边的东方国家看作是一面可以认识自我、反观自我的镜子。史景迁在《追寻现代中国》中指出，“中国的故事总是令人惊异，且能使人颇获教益”，对李敬泽来说，“中国的故事”同样令人惊异，“讲述中国”的方法也有多种，但是理解中国并没有终南捷径。或许李敬泽并不在乎用何种方法才能理解中国，他重视的可能是同葛兆光一样“既恪守中国立场，又超越中国局限”的创作态度，最终实现咏“古人之志、古人之书”以书写“家国天下”的创作理想。