我是如何走上生态民族学研究之路的

舒瑜 杨庭硕

摘  要：在此次访谈中，杨庭硕教授从自身的学术经历谈起，尤其是自己跟随江应樑先生开展民族学的学术训练，重点讲述了如何从“族源”问题的讨论逐渐拓展出对生态民族学的研究兴趣和研究路径。尽管杨庭硕教授的学术之路带有个人的鲜明特点，但从中也折射出传统民族学、民族史训练出来的学者在新兴分支学科中的学科背景优势和独特视角。

关键词：生态民族学;文化生态;生境;文化整体观

中图分类号：C912.4     文献标识码：A        文章编号：1003-1332（2019）01-0100-08

杨庭硕教授是国内最早从事生态民族学研究的学者之一，在少数民族传统生态知识研究领域作出了突出贡献。已经有相关学者对杨庭硕教授的主要学术经历和学术思想进行过采访和介绍。^[1]2018年5月16日中国社会科学院民族学与人类学研究所资源、环境与生态人类学研究室与吉首大学应用民族学高等研究院共同发起“生态文化研究学术工作坊”的交流活动，利用本次工作坊的机会，我们对杨庭硕教授进行了长达6个多小时的访谈，因受到篇幅限制，本文所呈现的只是部分访谈内容。^[2]

舒瑜（以下简称舒）：杨老师，您好！非常感谢您能接受我们的访谈，您是我们特别敬仰的老一辈学者。此前，我已看过您的研究成果，感到由衷的折服，今天能向您讨教感到非常荣幸。从您的学术经历看，您跟着江应樑先生所受的学术训练，主要是民族史方面，但后来逐渐转向生态民族学。作出这样转向的机缘是什么？就我们所知，您很早就开始进行生态民族学的研究，《民族文化与生境》一书1992年就已出版。该书的写作据说是当年和江先生探讨族源问题派生的结果。为此，我们想了解的第一个问题就是，您怎么从传统的民族史研究转向了生态民族学？这一转向背后有什么特别的考虑，或者说有什么样的机缘？

杨庭硕（以下简称杨）：你说的不错，确实和族源的探讨有直接的关联性。大家都知道，民族学学科的传统做法，是对具体民族一个一个地加以研究。当然肯定是跨文化的研究，这一点必须加以强调。在跨文化背景下，难免会带着自己的观点或者立场去了解另一个民族及其文化，这种现象在民族学界早就习以为常。而且对传统民族学教育而言，几乎成了一种普遍性的规范。但如下三个方面的情况，对我的学习经历而言，不得不作出有所不同的考量。

其一，我个人的治学经历。对此，大家可能早有了解。我是先天性的近视，早年想学化学，响应国家的号召“向科学进军”，但眼睛不行，不仅化学学不成，学生物也不行，也曾试过学习气象学，同样无果而终。最后在万般不得已的情况下，才学了中国语言文学专业。这个过程很曲折，从某种意义上来说是一种失败，也是个人的悲剧。但从另一方面看，在这个过程中所积累的不同学科的知识和训练，对促成我转向生态民族学研究起了很大的铺垫作用，使我的思维方式不会像传统做历史、民族学、文学的科班生那样，要遵从特定学科的规范，而很难换一个视角去思考所面对的学术问题。我反而容易做到这一点，这对我而言，应当是一个非常重要的机缘。

其二，和我的家庭出身及生活圈有很大的关系。因为我的家庭本身就与苗族文化存在着密切的关系，可以称得上是第一批脱离苗族社区，进城谋生的苗族移民。我父亲和母亲双方都与苗族有血缘关系，而且来自不同的苗族支系。在家庭内外，苗族文化的潜在影响，对我而言也是治学方向选择的另一机缘。

舒：从山上迁到城里谋生，原因是什么？

杨：清代咸同年间，社会局势动乱。进城谋生，是一种被迫做出的选择。我母亲与金筑安抚司世家有血缘关系。我外祖父是因为参加辛亥革命到了贵阳，而且在辛亥革命中还扮演过重要的角色。他曾在贵州当时的军政府中当过文书，然后到詹天佑手下当财务总管，后又给孙中山当过信使。同时他又是受天主教资助才得以进城谋生。这些特殊的经历使得我外祖父视野较广，他在与我们的闲谈中，为我提供了不少在幼年时倍感新鲜的新思想和新知识。民族学需要一种跨文化的思维。他在无意中传授给我们的知识和思想，对我后来选择民族学，起到了很大的引导作用。

其三，我有幸被江先生录取为他指导的第一批硕士研究生，时间是1980年以前。当时民族学还没有恢复，因此我是以历史学研究生的名义进入云南大学的，但这是我意料不到的幸运。江先生给我们上的第一堂课，就是讲民族学，因为他当时正在准备1980年到贵阳参加中国民族学的成立大会。听完课后，我才知道我是以历史学的名义当上研究生，事实上要学的是民族学。这对我而言，自然感到与江先生十分投缘。由于我的经历与我的同学有所不同，江先生所传授的内容，我接受起来感到很轻松，不像其他同学那样吃力。

舒：您和江先生为何对族源问题研究那么感兴趣？

杨：这是当时的学术背景所使然。我国政府组织大规模民族识别的工作时，民族学研究队伍力量还很薄弱，参与这项工作的学人大多是历史学或语言学专业的专家。他们习惯于从汉文典籍中找证据去展开民族识别工作，所形成的结论很自然地都要圍绕汉文典籍的记载下结论，以致于几个民族的族源会很自然地出现雷同。江先生认为这样做不妥。一个民族的族源，只能就其民族文化基本定型才能下结论，仅凭借一两项文化事项的汉文记载，去认定不同民族的族源，其结论的可靠性必然缺乏足够的说服力。

记得有一次，江先生问我，苗族为什么会有那么多支系？其间到底有没有差异？这个问题对我来说并不难以回答。因为仅仅是在贵阳市范围内，就有四个不同的苗族亚支系在这里生息。我就我知道的情况回答了江先生的提问，并补充说，不同支系之间的苗族，确实存在着非常明显的文化差异。但为何还能凝结为一个民族？我当时也无从找到正确的答案。江先生当时仅是提醒我们，要从苗族文化内部整体性的共性特征下结论，才能得出可靠的结论。

我们家族的原住地，是在明代水东土司的领地范围内。水东的苗语非常奇怪，只有三个声调，而其他地方的苗语则有六至八个声调。原因在于，水东地区的土司出身于汉族，其属下也有大量的汉族民众。声调上的这种差异，也许是受到汉语干扰的产物。江先生听了非常感兴趣。他说研究苗族族源，需要全面掌握这些情况才行。其后，我就给他介绍了贵阳范围内的苗族情况。如当地方志所称的“青苗”，在计时制度上，就与其他苗族不同，他们不是用苗族的传统历法，而是采用汉族的农历计时。只不过，将月份和节气的名称都翻译成了苗语。据此，我估计这里的青苗是受到汉族文化的影响。江先生也表示认可，这给了我很大的鼓舞。至于其他地方苗族的传统计时制度，则是用十二生肖轮回计算年份、月份、日子和时辰。我当时还不知道，苗族的这种传统计时制度，是一种真正意义上的物候历。不过，江先生听后对我的启示却使我受益匪浅，他明确指出，探讨族源需要看主流、看传统，个别地方存在的差异，大多是受外来文化传入的影响所使然，按理不应当成为族源探讨的依据。而这一点，其后成了我选定田野调查点的依据。

我的田野调查点距离贵阳市很近，是该市下属的高坡苗族乡。当地的苗族在汉文资料中被称为“白苗”，通用的苗语被王辅世称为“惠水次方言”。这里苗族的计时制度是真正意义上的苗族传统历法。在很多苗族地区，都通用这种传统历法，以此为依据去探讨苗族的族源，才具有起码的可靠性。也正因为如此，我的硕士论文才有勇气正面去探讨苗族的支系问题，江先生的启发在其中发挥了关键性的作用。以苗族的传统历法为线索，去归纳苗族文化的内在统一性，果然收到了理想的成果。因为，单就汉文资料的记载而言，这种传统历法不仅在高坡传承到了今天，在其他的苗族地区也有相当一部分传承下来，据此去探讨苗族的族源，我的心中就显得有底气了。

后来，江先生又问我是否了解苗族到底分布在哪些地区？它和布依族在分布上到底有什么差异？我當时比较清楚“高山苗，水仲家，城里住客家”，就把这种顺口溜告诉了江先生。他说这些民族的分布肯定与所处环境有关系。在研究民族族源时，环境得考虑进去，因为苗族分布这么广，环境差异这么大，我们还把他们说成是同一民族，这是就什么原因去做出的结论？它有哪些文化事实和其他民族有明显的区别？当时我回答不上来。他就叫我查当时研究苗族的论文，对比一下到底有哪些东西是苗族都认同的，而且是具有同质性的文化内容。基于当时的这番谈话，我的第一个田野调查点就这样定下来了。进了高坡深入调查后，我确实发现了很多共性的东西。

舒：注意到民族文化与所处环境的关系，在老一辈民族学家中，应当是早已有之的事情。比如凌纯生、芮逸夫，在20世纪40年代就有了相关的研究，在20世纪50年代的民族识别工作中，也有不少学者注意到了这样的文化事实。但从您刚才的介绍中，我们似乎看到您在这一研究思路上走得更远，走得更彻底。您能不能讲一些更加具体的过程？特别是您是怎么去思考的？

杨：具体例证很多，但影响最大的，还是我在高坡调查时所感受到的，苗族与布依族之间围绕环境而爆发的文化冲突。前面已经提过“高山苗，水仲家”这个在贵州世人皆知的谚语，字面上看似乎很平淡。但若加深究，其背后极其复杂，民族之间既有隔阂、偏见，也有互惠、互补。黔中地区的布依族都谣传高坡的苗族会放蛊，证据就是他们排的大便是黑色的;苗族又说布依族心术不正，奸狡巨猾，经常欺负苗族。他们提供的证据与“批公狗场”的跳花地直接关联。相关情况不仅是口头传闻，甚至政府的文件中都有反映。但事实的背后其实涉及到生态背景的差异问题。这些问题直到20世纪80年代，都还很少有人注意到，更是少有人展开过深入的探讨。

苗族从事的耕作方式具有很强的间歇性，今年耕作的地可能明年就不用了，三年四年以后再重新启用。苗族过跳花节时所用的跳花场，也不是固定在同一个地方，而是在多个不同的地方轮番进行。其中争议最大的就是“批公狗场”，具体位置在今天惠水县的半坡乡，该地有布依族的村寨，距离高坡苗族乡的辖地非常近，实际距离不到2公里。当年我在该地调查时，苗族乡民带我去观看了一通摩崖石刻，刻成的时间是明万历二十五年（公元1597年）。碑文的内容是说，当时的贵阳府裁定这片跳花场永远归高坡苗族使用，其他任何人都不得侵占。因为这片跳花场的所在地，苗语地名就叫“批公”，苗族举行跳花活动时按例都是在“狗场天”举行，因而被称为“批公狗场”。单从这个名称就可以看出，这里肯定不是苗族的定居地，更不是苗族的固定村落所在地。在一年中，仅是某几天才在这里举行跳花活动。其他的时间，苗族民众几乎不会来到这里。从其他民族的观念看来，似乎不可思议，但在苗族看来，却再正常不过。其文化逻辑在于，他们实行游耕文化，对土地资源的占有从来就不固定，对跳花场的利用当然也不会例外。但问题在于，实行固定农耕的汉族居民却不会像苗族那样去理解，会很自然的认为，苗族在耕作时节不加以利用，非常可惜，于是便会鼓励其他民族成员将那里占用为耕地，这样的决定对官府而言有税收来源，对布依族而言可以有更多的耕地，两方面都各有所得。但苗族的跳花节是在冬春季节举行，当时没有农事活动，似乎也没有妨害到苗族。

我把这个调查情况给江先生作了汇报，他觉得这个问题非常值得探讨。既然历史上官府已经做了判决，布依族怎么敢说这是他们的耕地呢？不同民族间这种认识上的差异，最终导致了这块跳花地的所有权，在历史上竟然争论了四百多年。直到20世纪的80年代，还依然久议不决。黔南州民委和贵阳市民委先后调解了8次，历时14年。根据碑刻、民间记忆、苗族的认知和他们例举的证据，这片跳花场确实是苗族几百年来的跳花场。但是布依族的证据却说服了民委机关。他们说布依族既然在这里种了地、修了房子、盖了牛圈，当然得判给布依族。两方的证据摆到桌面上的时候，黔南州民委指责贵阳市民委的证据是支持封建迷信，我们的土地要按照土地改革的方案来办，要分给布依族。黔南州政府认为，这样的事情总得有个了结，苗族有争议，给他们一些补偿，让他们另外划一块跳花地就行了。但是苗族一直不服气，打架斗殴延续了很久。

政府方面的类似调解，事实上都没有最终解决问题。原因在于，其间涉及到苗族和布依族之间对所处环境的文化认知问题。如果不从民族文化差异的视角入手，类似问题是不可能获得彻底解决的。因而，从此类看似很小的事项入手，就不难理解不同民族对环境的认识和利用，确实存在着很大的差异。深入探讨文化与环境的关系，肯定是民族学中一个亟待深入探讨的研究空间。对我而言，从这样的事项入手去重温“高山苗，水仲家”的内涵就大有深意了。也因此而引导我下定决心编写《民族文化与生境》一书。

舒：关于这本书的具体内容，您是否可以稍加详细的介绍一下。

杨：还是以苗族和布依族为例，布依族和苗族对生态环境的利用存在着极大的差异。布依族作为一个濒水民族，他们的知识与技术总是聚焦于对湿地生态系统的利用。而苗族则相反，他们的本土知识与技术则集中于对山地森林或草地生态系统的利用。在国家权力未渗入这些地区以前，两个民族生息地之间具有相互隔离的分界线，通常都是坡面上的茂密混交林，其间仅留下勉强可以识别的民间小路，以确保相互之间的沟通和交流。但国家权力深入后，为确立税收的依据，于是要明辨土地的占有实情。布依族则凭借这样的政治背景，实行大规模的林地开荒，最终导致原有的文化分界线变得模糊不清，从此就种下了文化冲突的隐患。“批公狗场”的土地权属争议就由此而来。对此，当地苗族有如下一段记忆。

高坡苗族中被称为“蒙茸”的宗族，早年有四个兄弟，其后繁衍成四个房族。老大房族的后代很勇猛，因而被派到山口去建立村寨。据说山口的位置就在“批公狗场”的下方，目的是挡住山下的布依族从这里进入苗族地区。这个故事从字面上看非常平淡，几乎看不出与“批公狗场”的争论有关系，但加以细究后却不难发现，这显然是在原有的自然边界被破坏后，随着冲突的加剧，才可能演化出来的新故事。传播这个故事的目的，显然是要强化“高山苗水仲家”所反映的文化与环境的对应关系，以此化解新发生的矛盾和冲突。以这样的故事为切入点依然可以看到，不同民族对所处环境的认知和长期的占有利用，其间存在着明显的差异。因而这样一个小故事，是否反映了历史的真实，其实无关紧要。关键的问题在于，它可以揭示不同民族对环境的占有和利用，存在着不容忽视的差异。而这正是类似故事能够引导我们，关注文化与环境的对应关系的基本依据。

每个民族要创造一套完备的、能对所处环境高效利用的文化，必然要经历一个漫长的世代积累过程。有时甚至还要付出沉重的生命与鲜血的代价，来之不易，守城更难。因而，文化与所处的自然与生态环境，通过长期的制衡互动磨合，最终都会形成稳定的“文化生态”共同体。这一点斯图尔德的《文化变迁论》已经说得非常明白了，在此无需赘言。但具体到生态民族学研究而言，问题就不那么简单了。这是因为，文化是一个整体，对“文化生态”共同体的文化表达，必然会千差万别花样翻新。在实际的研究活动中，如何凭借这些看似互不相关的文化事实，从中归纳出相关民族的“文化生态内核”，则是一个极其繁难的研究使命。经历了20多年的探讨后，回顾我走过的道路，我感到很欣慰，但又深感今后的研究任务任重而道远。

舒：我还是不太明白族源的探讨与文化生态的总体把握，其间到底存在着什么样的内在关联性？为何深化对族源问题研究时，会很自然地转向对文化生态的讨论。您是否能针对这个问题谈一下您当下的想法？

杨：刚才我已经强调过，探讨族源必须以特定民族文化的整体定型为起点。因而，离开了对民族文化生态的研究，族源的认定就无法落到实处。相反地，如果对一个民族的族源不能做出正确的认识，对该民族建构的“文化生态”共同体，也就无法做到精准的把握，两者之间其实是互为表里而存在，因而需要对二者做出辩证统一的思考。

舒：我有一个疑问，当时民族史的研究好像是有一种特别强的学术追求，就是每个民族必须要找到它明确的可以认定的源头，找准这样的源头其实很难。有些民族可能在方志文献中会有所记载，但是这些古代的民族与后来衍生出来的众多民族，很难说其间存在着真实的文化关联性。当下人所探讨的族源，往往是后来不断建构出来的。您反对“建构论”吗？

杨：反对。历史确实有建构的成分，但也要注意随着时代的推移，和国内外政治形势的变迁，每个人的建构都不会雷同，但任何民族的族源都应当是确凿可靠的。过去为什么探讨族源没办法讲清楚？因为它是根据汉文典籍记载的名称来追溯，没有一个严格的研究方法配套，更重要的是没有与环境和生态配套。比如布依族就很典型，因为《新唐书》和《旧唐书》有专门记载，说“五姓番”种植的是“秧稻”，而不是说种“水稻”。同时又记载说“毂不熟，则杀象射生为业，以充食。” 这两句话太关键了。古百越民族是临水而居的民族，但文献却没有提及他们种植水稻，更没有提及他们种秧稻。而作为古百越民族一支的“五姓番”则种了“秧稻”。因而，《新唐书》和《旧唐书》的上述记载，事实上已经充分表明，文献中所称的“五姓番”，与古百越民族已经分化，拉开了很大的差距。所以将“五姓番”确立为布依族的族源，才稱得上是有理有据。需要申明之处在于，此处讲的种“秧稻”，仅仅是中华各民族在不同时代驯化野生稻的手段之一，不能代表不同时代其他地区特别是考古发现的野生稻驯化技术问题。

然而，在汉文典籍中，特意说明“五姓番”是种“秧稻”，作出这样的区别原因何在？值得深究。从文字表述去追述得不到解答，但是从生态的角度就可能得出接近事实的理解。因为野生稻通常都不结实，但靠人力“折腾”一下就可以让它结实。著名的日本学者安田喜宪就做了相关实验，他把西贡生长的野生稻运到泰国曼谷，把它种在花盆里面作实验，结果在花盆中反而结实了。生物都有求生的本能，它在有利环境下生长，更多的是通过营养方式去繁殖;而在不利环境下生长，为了确保物种的延续，反而会大量结实。这成了我们以后研究生态民族学的一个重要案例。安田喜宪也承认这一点，如果没有人去“折腾”刺激野生稻，自然生长的野生稻就不会结实。所以种植水稻直到今天还要普遍实行插秧，其实质就是通过人去给它施加强烈的刺激，使它大量结实，以满足人类的需要。这不仅解决了民族学问题，也解决了许多生物学上悬而未决的问题。很多分类学家只注意生物成年后的生长样态，而与人的关系则不加考虑。事实上，当前我们看到的各种习见生物，它们成年后的生长样态本身就与野生状态很不相同，这就表明这种生长样态的差异是人类干预出来的，而不是自然长出来的。不同民族的文化在其间都发挥了积极作用，将这样呈现的生长状态，还习惯性的误判为生物的自然生长状态，当然会导致研究中的一系列误判。

再换一个视角，从苗族各支系与所处的社会环境着眼，又可以获得一番新的体会。具体而言，苗族各支系的语言肯定是其文化构成中很重要的要素，但苗族各支系的语言恰好不能直接通话。这个问题也是族源探讨无法找到答案的老问题，但如果将不同苗族与它一道杂居的民族联系起来，问题就会迎刃而解。苗族西部支系的方言中存在着众多的鼻冠音声母，为什么会有这样的语音特点？此前王辅世先生只是呈现了这一事实。我与王先生多次对话都请教过这一现象的来源问题，王先生只是说现在研究只能到这一步，你问的问题需要在下一步去加以研究。我就冒昧的回答，彝语中也普遍存在鼻冠音声母，苗族与彝族杂居相互影响，能不能作为这一问题的答案？王先生说我说得有道理，但是光这样理解还不够，需要更多的证据和更加深入的分析。我又指出，水东地区的苗族只有三个音调，而当地的汉族也同样只有三个音调，这恐怕不能理解为巧合吧。王先生希望我能把这个问题做深入的探讨。其后，经过多年的资料搜集，我又不断的注意到，古代的土家语也曾经有较多的鼻冠音声母，而与他们杂居的湘西苗族，也保留了一定的鼻冠音声母。然而，黔东南地区与布依族、侗族杂居的苗族，在其方言中鼻冠音声母全部消失了。这显然与布依语、侗语都没有鼻冠音声母有其内在的关联性。

我认为文化与环境的关系，不能仅仅局限于自然环境，还得兼顾与其他民族相处所达成的社会环境。对国家而言，还要考虑到行政权力的直接和间接影响。只有把这些整合起来，才是探讨文化与环境的关系，较为全面的认识。不过，对生态问题日趋严重的当下而言，关注文化与生态系统的关系显然更具紧迫性。但不管从任何角度看，对类似问题的深入探讨，族源探讨能够发挥的作用显得并不那么重要，文化与环境的关系理应占据当代研究的重要方面。

舒：但是环境最终还是会涉及到一些新问题，例如，同一个民族所处的環境发生变化，从一个濒水而居的河谷地区，因为各种原因迁徙到山区生活。在迁徙过程中，是不是整个文化都会发生变化？其结果就会变得更难与族源问题发生联系了。

杨：是的。民族文化在这样的情况下，肯定会发生变化，但恐怕不是整体的变化，而是局部性的变迁。也就是说与新环境有冲突的文化要素，肯定非变不可，但更多的其他文化要素，是变，还是不变，可供选择的空间就大多了。据我所知，古代的百越民族，确实称得上是一个典型的濒水民族，但后来的发展则不同了。古百越民族其中的一支，后来迁到了哀牢山区，就是今天民族学界所称的“花腰傣”，这里的环境不是濒水环境，而是亚热带常绿阔叶林生态系统，在高海拔区段还是常绿与落叶混交林生态系统。于是，花腰傣和生活在西双版纳的傣族，其文化在今天看来，已经发生了非常明显的变迁。花腰傣的妇女在上衣和筒裙之间，要穿戴刺绣精美的围裙，人们也是根据这一点把他们称为“花腰傣”。这样的服饰习俗变化，绝对不是一件小事，而是适应于新环境的产物。因为在山区生活，晚上气温偏凉，白天又过于湿热，佩戴这样的花围裙，对林中的晚间生活非常重要。在山区又不需要天天洗澡，穿上这样的花围裙，副作用并不大。值得一提的是，穿筒裙和短上衣，这样的文化要素却没有太大的变化。需要进一步指出的还在于，花腰傣穿的筒裙厚重多了，形制虽然没有大变，但是厚重的筒裙更利于夜间保暖和晚间生活。就这个意义上说，环境变了，到底哪些文化要素要变，哪些不变，则是相关民族靠经验和教训积累获得的成果。其间的内容也非常复杂，但这恰好是生态民族学需要深入探讨的具体问题。

两个族源完全不同的民族，尽管在历史上他们没有直接接触过，但在他们的民族文化要素中，也会出现相同或者相似的内容，这也是值得研究的具体问题。生活在贵州黔中地区的贵阳亚支系苗族，历史文献中将他们称为“青苗”。这部分苗族的衣着和行装特点，在贵州方志中有明确记载，说他们出门有三件宝——“斗笠、蓑衣、竹杖”，还要随身佩带“环首刀”和“弩机”。斗笠和蓑衣用来防范山蚂蝗的攻击，竹杖用于打草惊蛇、防范毒蛇的攻击，环首刀用去砍山开路，弩机用来射杀小型猎物。此外，还要全身穿黑衣。整个行头都是适应于常绿落叶混交林生态系统的产物。有趣的是，远在哀牢山区的花腰傣也要佩戴斗笠，远行时也要带竹杖，还需要佩戴蓑衣。这两个民族在历史上从未谋面，但他们的文化却明显的呈现出某种意义上的相似性。这显然是族源研究无法解决的大问题，但却是生态民族学需要认真探讨的具体问题。答案很简单，因为他们生存的生态环境高度相似，出现相同或相似的文化事项，就是适应环境的产物，不足为奇。

但这样的结论，对今天来说却大有深意。今天在两地实施生态文明建设时，对这样的文化事项显然需要肯定和宣传，因为他们是文化适应于环境所获得的认知精华。这样的精华对今天而言，还有其利用价值和创新空间。我们不去研究生态建设中的很多具体问题，就很难落到实处，找到化解的方案和对策，在这个问题上多一点辩证思维是一件好事。

注 释：

[1] 参见杨庭硕、孙庆忠：《生态人类学与本土生态知识研究——杨庭硕教授访谈录》，《中国农业大学学报》（社会科学版），2016年第1期;杨庭硕、王婧：《苗族传统生态知识的演变——杨庭硕教授访谈录》，《鄱阳湖学刊》，2016年第1期;杨庭硕、耿中耀：《杨庭硕教授谈当代生态建设的转型与创新问题》，《原生态民族学刊》，2017年第3期。

[2] 此次访谈承蒙吉首大学历史与文化学院硕士研究生杨秋萍同学整理录音，在此致谢。