早期出土医方中“七”数疗法与其文化观念

陈 宁

(中国人民大学 文学院，北京 100872)

近几十年来，大批简帛资料出土面世，其中不乏许多珍贵的医学文献。对医学文献的深入研究，不仅有利于发掘上古医史价值，对先民社会面貌的探索也大有裨益。出土医学文献中出现的数字容易被研究者忽略，它们所代表的文化意义值得深入探究。其中非常典型的数字“七”，常出现在出土医方的记载中，作为剂量使用或禳祝驱邪术行使的基本周期。《长沙马王堆汉墓简帛集成·五十二病方》《周家台秦墓简牍》等出土材料里记载的医方，数字“七”都是基本的使用单位，如“七”“二七”等。为何将“七”作为一个重要基数，其中又关涉哪些数术思想和先民的文化思维与逻辑？为进一步理解数字背后深层次的社会背景和文化意义，笔者梳理出土和传世文献资料，以期揭开其神秘面纱。

一、“七”在医方中记载举隅

数字“七”在秦汉医方简帛中屡屡出现。马王堆汉墓简帛医方、周家台秦简医方、睡虎地秦简《日书》巫方等，都有大量关于“七”的使用基数记录。试举几例：

《长沙马王堆汉墓简帛集成·五十二病方》载：

以月晦日，日下餔时，取凷(块)大如鸡卵者，男子七，女子二七。(1)裘锡圭编，湖南省博物馆、复旦大学出土文献与古文字研究中心纂：《长沙马王堆汉墓简帛集成(伍)·五十二病方》，中华书局2014年版，第235页；第236页；第252页；第254页。

以辛巳日，由曰：贲(喷)，辛巳日。，三；曰：天神下干疾，神女倚序听神吾(语)。某狐父非其处所。巳(已)。不巳(已)，斧斩若。即操布之二七。(4)裘锡圭编，湖南省博物馆、复旦大学出土文献与古文字研究中心纂：《长沙马王堆汉墓简帛集成(伍)·五十二病方》，中华书局2014年版，第235页；第236页；第252页；第254页。

《五十二病方》在处理皮肤肿瘤疣病时列出的治方诸如：在每月最后一日用鸡蛋大小的石块摩擦患者疣肿处，男性患者七次，女性患者二七十四次；或是在每月初一，用冬葵枝干摩擦疣肿处二七十四次。而治疗疝病时，《五十二病方》认为可以通过用柏木所制的杵棒敲打病处七次；或是在念完关于治疗狐疝病的祝由语后，拿着布在空中挥动驱鬼二七十四次等方法来解决病症。可看出摩击或敲打“七”次或“二七”次，是病方中重要的疗法周期。

《周家台秦墓简牍》载：

以叔(菽)七，税(脱)去黑者。操两瓦，之东西垣日出所烛，先貍(埋)一瓦垣止(址)下，复环(还)，禹步三步，祝曰：嘑(呼)!垣止(址)笱(苟)令某龋已，予若叔(菽)子。而数之七，龋已，即以所操瓦而蓋□。(7)陈伟：《秦简牍合集(叁)》，武汉大学出版社2014年版，第58页；第59页；第62页。

《周家台秦墓简牍》中的病方认为，橐莫和礜石晒干后就着四分之一升的醇酒饮用可以治疗哮喘，男子饮二七十四次，女子饮七次。对于治疗腹中积块的病症，病方用烧热的矛剑一类的刃器浸入醇酒中，然后让病人饮服。女子二七十四次、男子七次即可疗愈。而关于牙齿老朽的病症，病方认为病患可持脱去豆皮上黑色部分的菽，然后再施行祝由术，将七粒菽豆数给鬼邪病魔，齿病即可痊愈。

上述数例医方中，“七”是治疗中很重要的基数——无论是男女服饮处方的数量，还是祝由方里驱除击打病魔的次数，都是以“七”为衡量标准，这说明“七”在医方中的出现并非偶然，也绝不是开方者随意所写。

二、“七”数疗法或与“七星”相关

在上古医学观念里，人体各部分皆与自然万物相应，江河、四时、天象的流动变化都可用来比附人体机能的运行。《黄帝内经·太素》载：“黄帝曰：余闻十二经脉以应十二经水。十二经水者，其五色各异，清浊不同，人之血气若一，应之奈何？岐伯曰：人之血气，苟能若一，则天下为一矣，恶有乱者乎？”(8)杨上善：《黄帝内经太素》，中医古籍出版社2016年版，第176页；第178页；第178页。“黄帝曰：经脉十二者，别为五行，分为四时，何失而乱，何得而治？岐伯曰：五行有序，四时有分，相顺而治，相逆而乱。”(9)杨上善：《黄帝内经太素》，中医古籍出版社2016年版，第176页；第178页；第178页。黄帝进一步发问怎样才可算作“相顺”，岐伯以十二月和四季来比拟：“经脉十二者，以应十二月。十二月者，分为四时。四时者，春夏秋冬，其气各异，营卫相随，阴阳已和，清浊不相干，如是则顺而治。”(10)杨上善：《黄帝内经太素》，中医古籍出版社2016年版，第176页；第178页；第178页。

关于四时与经脉运行的关系，《黄帝内经素问》记载更细，黄帝向岐伯询问五个问题，分别是如何得知脉象与四时相系、如何得知病因所在、如何得知病情的变化、如何应对人体内外的疾病。岐伯答道：“请言其与天运转大也。万物之外，六合之内，天地之变，阴阳之应。彼春之暖，为夏之暑；彼秋之忿，为冬之怒。四变之动，脉与之上下。以春应中规，夏应中矩，秋应中衡，冬应中权。”(11)王冰注：《重广补注黄帝内经素问》，中医古籍出版社2015年版，第85-86页。人既然处于万物、六合、天地之中，身体各部分理应与自然四时息息相关，春夏秋冬寒暖特质不一，故“脉与之上下”，已将经脉与四时的关系阐发得生动明确。从这些记载可以看出，人体与自然万物相生相应的观念在早期中国社会已经成为共识，故医方中频繁出现的“七”或与自然现象有着紧密联系。

不论是史书还是在谶纬知识体系里，自然天象确实与人事不可分离，尤其是七星的特殊意义更是难以忽视。《史记·天官书》云：“北斗七星，所谓‘旋、玑、玉衡以齐七政。’杓携龙角，衡殷南斗，魁枕参首。用昏建者杓。杓，自华以西南……斗为帝车，运于中央，临制四乡。分阴阳，建四时，均五行，移节度，定诸纪，皆系于斗。”(12)司马迁著，裴駰、司马贞、张守节注：《中国史学要籍丛刊·史记》，上海古籍出版社2011年版，第1066-1067页。这表明北斗七星与七政之间有紧密关联，人事与天象不可分而待之。《史记索隐》引《春秋运斗枢》对北斗诸星加以解释：“斗，第一天枢，第二旋，第三玑，第四权，第五衡，第六开阳，第七摇光。第一至第四为魁，第五至第七为标，合而为斗。”(13)司马迁著，裴駰、司马贞、张守节注：《中国史学要籍丛刊·史记》，上海古籍出版社2011年版，第1066-1067页。后再引《文耀钩》“斗者，天之喉舌”(14)司马迁著，裴駰、司马贞、张守节注：《中国史学要籍丛刊·史记》，上海古籍出版社2011年版，第1066-1067页。，表明北斗星地位关键，乃至被视为“喉舌”，故七星可与人事“喉舌”的七政相关。它们甚至被君王视作执政的重要依凭，借此才可“分阴阳，建四时，均五行，移节度，定诸纪”，才能处理人间要事。《索隐》引《尚书大传》阐释“七政”：“七政，谓春、秋、冬、夏、天文、地理、人道，所以为政也。人道政而万事顺成。”(15)司马迁著，裴駰、司马贞、张守节注：《中国史学要籍丛刊·史记》，上海古籍出版社2011年版，第1066-1067页。七类政事既与自然四时联系，也是人间秩序万顺的关键。“七星”“七政”都是“天”“人”范畴中不可或缺的因素，两者自然可对举勾连。

马融注《尚书》云：“七政者，北斗七星，各有所主：第一曰主日，法天；第二曰主月，法地；第三曰命火，谓荧惑；第四曰煞土，谓填星也；第五曰伐水，谓辰星也；第六曰危木，谓岁星也；第七曰剽金，谓太白也。日、月、五星各异，故曰七政也。”(16)司马迁著，裴駰、司马贞、张守节注：《中国史学要籍丛刊·史记》，上海古籍出版社2011年版，第1067页。该条更详细地表明七政与北斗七星之间紧密的联系，天下大政与天象星斗各自对应，也昭示天人相合的社会观念。七政在纬书概念中还是“玄象之端”，具有多层含义：“夫七政者，乃是玄象之端，正天之度，王者仰之，以为治政，故谓之政。七者，数有七也，凡有三解：一云，日月五星，合为七政；二云，北斗七星为七政；三云，二十八宿，布在四方，方别七宿，共为七政。此三种七政，皆配五行，并三辰之首也。”(17)李零：《中国方术概观·式法卷》，人民中国出版社1993年版，第113页。虽认为其并非与北斗七星必然相关，但七政与天象星宿、五行阴阳定有极深的关联。《中国方术概观·式法卷》对含义各异的“七星”与政事的关系都有详细论述，对于五星与政事的关联，还引《考灵曜》云：“岁星为规，荧惑为矩，镇星为绳，太白为衡，辰星为权。权衡规矩绳，并皆有所起，周而复始。故政失于春，岁星满偃，不居其常；政失于夏，荧惑逆行；政失于季夏，镇星失度；政失于秋，太白失行，出入不当；政失于冬，辰星不效其乡。”(18)李零：《中国方术概观·式法卷》，人民中国出版社1993年版，第113页。关于北斗与七政则详考云：“北斗为七政者，北斗，天枢也。天有七纪，斗有七星。第一至第四为魁，第五至第七为杓，合有七也。”(19)李零：《中国方术概观·式法卷》，人民中国出版社1993年版，第113页。这就直指天之七纪下移人事便成七政，与斗星对应。纬书虽不入经典，但其与日常生活贴合得更近，更能反映古代民间思想和流行思潮。上述纬说材料证明，秦汉及之前时期对天人相应的观念有很深刻的认识，特别是“七星”对于天下万物秩序建构和正常运行的重大影响。

身体经脉与自然四时相应，而天象七星又如此深刻地影响着人间万物，故七星与人体机能的疗愈逻辑或也有极大的关联。上古医学观念中正有“七诊”说：“察九候：独小者，病；独大者，病；独疾者，病；独迟者，病；独热者，病；独寒者，病；独陷下者，病。”王冰注：“相失之候诊凡有七者，此之谓也。然脉见七诊，谓参伍不调，随其独异以言其病尔。”(20)王冰注：《重广补注黄帝内经素问》，中医古籍出版社2015年版，第113页。另还有“七者动精则生害”说：“大甘、大酸、大苦、大辛、大醎，五者充形则生害矣。大喜、大怒、大忧、大恐、大哀，五者接神则生害矣。大寒、大热、大躁、大湿、大风、大霖、大雾，七者动精则生害矣。”(21)许维遹：《吕氏春秋集释》，中华书局2009年版，第66页。与“七诊”因脉象不调而致使患病不尽相同，“七者动精”多是外在因素导致身体机能受损，但这两类致病的七因似与上文所述的“七星”不无联系。“七星”在人事中对应为维护人间秩序的“七政”，而反映在具体的个体机能上可能便成为“七诊”“七者动精”的由来。这是源于早期社会观念中，星相与人间诸事息息相关，“七”数便是天、地、人相应观照的重要线索。这或可进一步说明医方中的“七”对应致病因素中的“七诊”“七者”，同样就与勾连极深的自然天象中的“七星”关联。

另外，黄寿祺等(1989)对“七”数也有独到见地：“我国出土的青铜器铭文中，保留有一种现存文献失载的周初纪日法，即按月亮盈亏规律，分每月为四期，每期七日(或因大小月有八日者)，从月初至月末依序取名为‘初吉’‘既生霸’‘既望’‘既死霸’。据此，‘七日’正为日序周期转化之数；‘七日来复’当取此象征‘转机迅速’之义，犹今语‘一星期之间’。”(22)黄寿祺、张善文：《周易译注》，中华书局1989年版，第204页。笔者深以为意，如《周易·震卦》爻辞道：“六二，震来，厉；亿丧贝，跻于九陵，勿逐，七日得。”马其昶曰：“勿逐，为之中正不可变也；七日来复，理数自然之期。”(23)转引自黄寿祺、张善文：《周易译注》，中华书局1989年版，第425页;第515页。《既济卦》“六二”《象传》云：“七日得，以中道也。”(24)转引自黄寿祺、张善文：《周易译注》，中华书局1989年版，第425页;第515页。有“周期”之用的“七”数，可能也因此作为医方中以“七”为基数周期的依据。然此“七日”反复之期也当取源于天象七星的循环，同样佐证了自然星宿与万物时序、人体机能的深厚渊源。

三、“七”数疗法或与“七情”相关

上文主要阐述自然星相对人体机能的影响，在民间思维中，医方中以“七”为疗程周期或以“七星”运行为依据。下文主要论述人体内部致人疾病的“七情”可能是医方中“七”数的产生原因。

“七情”早在《礼记》中便有记载：“何谓人情？喜怒哀惧爱恶欲，七者弗学而能。”孔颖达《疏》引《左传》明“六情”与“七情”的关系：“《左传》云：天有六气，在人为六情，谓喜怒哀乐好恶。此之喜怒及哀，恶与彼同也。此云欲则彼云乐也，此云爱，则彼好也。谓六情之外增一惧而为七。熊氏云：惧则怒中之小别，以见怒而怖惧耳。六气谓阴阳风雨晦明也，按彼传云：喜生于风，怒生于雨，哀生于晦，乐生于明，好生于阳，恶生于阴，其义可知也。”(25)阮元校刻：《十三经注疏》，中华书局1980年版，第1422页；第269-270页；第2108页。孔颖达重点叙述《礼记》《左传》对于“七情”“六情”的联系与演变，更强调来自天的“气”影响人的“情”，没有述及人“情”致病的过程。而《素问·举痛论》对“情”与“病”的关系有详载：

帝曰：善。余知百气生于气也。怒则气上，喜则气缓，悲则气消，恐则气下，寒则气收，炅则气泄，惊则气乱，劳则气耗，思则气结。九气不同，何病之生？(26)王冰注：《重广补注黄帝内经素问》，中医古籍出版社2015年版，第191页。

此处是“九情”致“九病”，“怒喜悲恐寒炅惊劳思”与《礼记》所载有异。《素问》详述不同“情”致使“气”的不同变化而导致疾病的产生。但其中“寒”“劳”似非“人情”范畴，所列“九情”也或实为“七情”。

南宋名医陈言《三因极一病证方论·三因论》云：

七情者，喜怒忧思悲恐惊是……七情，人之常性也，动之，先自肺腑郁发，外形于肢体，为内所因也。(27)陈言：《三因极一病证方论》，人民卫生出版社2007年版，第19页。

陈言明确指出人之“七情”可由肺腑至肢体而致病，应该也是通过体内“气”的变化所致。清人费伯雄《医醇賸义》：

外感六淫，风、寒、暑、湿、燥、火也，其脉必有洪、散、弦、紧、滑、大等象。内伤七情，喜、怒、忧、思、悲、恐、惊也，其脉必有细、涩、濡、微、弱、小、芤、散等象。(28)费伯雄：《医醇賸义》，江苏科技出版社1982年版，第4-5页。

上述论断指出“七情”通过影响脉象变化而致病，费氏更在后文叙述：“夫喜、怒、忧、思、悲、恐、惊，人人共有之境。若当喜而喜，当怒而怒，当忧而忧，是即喜怒哀乐，发而皆中节也。此天下之至和，尚何伤之与。”他进一步阐释“七情”致病是由于发“情”过度，突破中和的范围，故“情”过而伤人。

不仅人有“七情”，药物也有“七情”——即指不同的药性。《本草经集注·序录》云：“有单行者，有相须者，有相使者，有相畏者，有相恶者，有相反者，有相杀者，凡此七情，合和视之。”(29)陶弘景编，尚志钧、尚元胜辑校：《本草经集注》，人民卫生出版社1994年版，第10-11页。重点道出药性的配伍相协，只有相合相配，“药情”才不会伤身。正是由于药物七情中配伍出现不和，每一情性的过度发挥都会致使疾病生成，故医方中七数疗法可能便是抑制由于七种药性不相配合所带来的七种病症。

人体情绪的“七情”与药物属性配伍的“七情”对于身体机能都有可能造成伤害，尤其是代表人心情绪自然抒发的“七情”，不仅对身体状况有影响，对于人体精神文化的创作也起着重要作用。《毛诗大序》载：“在心为志，发言为诗。情动于中而形于言。”(30)阮元校刻：《十三经注疏》，中华书局1980年版，第1422页；第269-270页；第2108页。“情”与“志”本有渊源，不可割离。《左传·昭公二十五年》载：“是故审则宜类，以制六志。”孔颖达《疏》载：“此六志，《礼记》谓六情，在己为情，情动为志，情志一也。”(31)阮元校刻：《十三经注疏》，中华书局1980年版，第1422页；第269-270页；第2108页。故情、志都是催发精神创造的重要动力，笔者推想这或是汉赋中曾出现特殊“七体文”——如《七发》《七辩》的缘由之一。“七体文”是由枚乘《七发》赋所开创，它假托楚太子有疾，吴地客人前往探视，借客人之口道出太子的疾病实由过度安逸的生活所致，是“纵耳目之欲，恣支体之安”的结果。这篇大赋影响深远，刘勰在《文心雕龙·杂文》专述“七发”之体：“及枚乘摛艳，首制七发，腴辞云构，夸丽风骇。盖七窍所发，发乎嗜欲，始邪末正，所以戒膏粱之子也。”(32)范文澜：《文心雕龙注》，人民文学出版社1958年版，第254页；第258页。对于赋文的要旨，范文澜极力推崇刘勰的理解：“彦和谓七窍所发，发乎嗜欲，始邪末正，所以戒膏粱之子也。斯最得其义。”(33)范文澜：《文心雕龙注》，人民文学出版社1958年版，第254页；第258页。也即说明《七发》的告诫源于太子“七窍”，即耳目口鼻七孔所生发出的生理欲望。这里的“七欲”与人由外界刺激而生的“七情”实有关联，“七欲”是“七情”之一“欲”的不同表现，也是“七情”的欲望表达。值得关注的是，自《七发》以后，后世以“七”为名仿作的文人甚多，如傅毅的《七激》、崔骃的《七依》、李尤的《七款》以及马融的《七厉》等，乃至后世《文选》与《文心雕龙》还别立“七体”。这表明情、诗、病三者存在不为人知的微妙联系，也说明“医”与“文”在早期中国社会里不能被视作毫无关联的两类领域，它们的牵连枢纽便在于人的情感欲望。诗赋创造是人精神面貌的正向体现，若是过“情”而感，则可能导致健康的负向威胁，这也或是医方中“七”数疗法的依据。

四、结 语

数字在早期中国的语境中从来不是无意之物，《素问·三部九候论》中黄帝和岐伯有很精彩的对话：“帝曰：愿闻天地之至数，合于人形血气，通决死生，为之奈何？岐伯曰：天地之至数，始于一，终于九焉。一者天，二者地，三者人。因而三之，三三者九，以应九野。故人有三部，部有三候，以决死生，以处百病，以调虚实而除邪疾……(岐伯曰)三部者，各有天，各有地，各有人。三而成天，三而成地，三而成人。三而合之，合则为九。九分为九野，九野为九藏。故神藏五，形藏四，合为九藏。”(34)王冰注：《重广补注黄帝内经素问》，中医古籍出版社2015年版，第110-111页。这里将“三”的倍数如何在人体医学中发挥重要意义阐释得很透彻。一、二、三是天地人的象征，三而化九，九则与九野、九藏相应，是数字文化在人体内脏构成中的具体体现。数字在中国文化体系的其他方面同样意涵特殊，《周易·系辞上》曰：“天数五，地数五，五位相得，而各有合。”孔颖达《疏》载：“若天一与地六相得合为水，地二与天七相得合为火，天三与地八相得合为木，地四与天九相得合为金，天五与地十相得合为土也。”(35)阮元校刻：《十三经注疏》，中华书局1980年版，第80页。此是以五为基数，以其余数字各自拼合相配而衍生出五行。其中搭配原理、算法逻辑都是深奥的学问，与阴阳五行勾连紧密。这同样说明，数术文化在早期中国社会知识中发挥着独特作用。

在人体医学中，数字也应拥有特殊的文化内涵，医方中的“七”数疗法便是最好的佐证。对应自然，其或与自然星相中的“七星”相关，与天人感应的社会思维相契合。对应人“情”，其或与致病的内在理路相关，由于“七情”过度发挥而致人生疾，“七”数疗法或是应和“七情”而被提出的。以今日眼光审视出土医方中的记载，可能多是无稽之谈，但其中很多仪式、数术和祝由等细节实不该被忽略，因为它们都是中国早期文明的重要体现，也是发现早期社会文明的重要材料。