感受歌舞

邱月

摘要：将身体感的讨论置于灾后重建的语境中，关注在2008年汶川地震后整体搬迁的北川县城。地震和灾后重建给当地人的生活造成了时空上的断裂，试图以人的身体的多重感官作为切入点，通过对新北川县城羌族萨朗舞蹈活动的考察，讨论少数民族歌舞如何作用于身体感的塑造和地方感的生产。从而展示人们在地震之后的“新”生活中如何基于身体的视觉、听觉、动觉和触觉来适应灾难所造成的空间转换，以及伴随而生的自我认同危机，在这个过程中地方主体又如何在参与性的感受中将生活重新纳入轨道。

关键词：异地重建;多重感官;身体感;自我认同

中图分类号：C958文献标识码：A文章编号：1674-621X（2019）04-0075-09

前言

2013年11月3日下午2点，四川省北川羌族自治县的新生广场及周边道路都被封锁，广场上的大音响和附近街道喇叭里播放的羌族“萨朗”音乐整个县城都能听见，人行道上挤得水泄不通，人们都踮起脚尖往广场里面看，隔离桩上也都站着人，甚至有人爬到了路边的树上张望。因为这里正在申报“万人跳萨朗”的吉尼斯世界纪录。吉尼斯世界纪录大中华区认证官吴晓红女士通過广播宣布“万人跳萨朗”的活动正式开始。在羌族音乐《嘞嘿萨朗》的伴奏下，整个广场以及周边街道上穿着羌族服装的人们，每人手上拿着一根羌红上下翻飞，投入地跳着萨朗，手舞足蹈，情绪激昂，场面蔚为壮观。一曲终了，评审人清点人数，跳萨朗的人们也并没有停下来。主持人最终宣布，此次万人跳萨朗活动申报人数为13140人，最后通过人数为11728人，万人跳萨朗的吉尼斯纪录申报成功。这一天也是一年一度的羌年，2013年又是北川羌族自治县成立10周年，此次申报活动正是羌年系列活动的其中一项。当天晚上，新北川县城的新生广场上又组织了盛大的篝火晚会，人们围着广场上3个巨大的火堆跳着萨朗，人山人海，层层叠叠，每个人都跳得欢快热烈。不少游客也被情绪感染，十分积极地加入到跳舞的队伍。

相较于平日里空旷安静的新北川县城，上述的盛况十分少见。“新北川”指的是占地7平方公里的北川新县城，与之相对的是在2008年汶川地震中被震毁及山体滑坡掩埋的“老县城”。不同于新奥尔良或新伦敦这种由离散开拓者们在殖民地建立的世界，与原本的家乡并存于世，这里的“新”“老”北川就是一种历时性的继承关系[1]260。老城已成废墟，无法返回，新城虽新，也还需要人们慢慢建立认同。2011年新北川开城，在临时安置板房里住了近3年的人们搬进新城，在此后的不断地调适和商榷中，他们重新确立自我认同，同时不断形成对于新北川的地方感。本文认为身体的多重感官是建立自我认同和地方感的重要途径，通过研究者在田野中的感官体验和地方群体的自述为分析材料，以羌族萨朗舞蹈活动为具体切入点，讨论身体诸方面的感官如何帮助人们重塑自我认同并成为地方主体。

一、多重感官与文化环境

莫斯早已指出，我们在田野调查中会面对很多“混杂的”（miscellaneuous）社会现象[2]70。作为研究者，我们可以从这些纷繁芜杂的信息中获得大量直观感受，但事后细细回想起来，才意识到这些感受常常来源于一些十分微妙的细节。通常，众多人类学的研究者们总是花极大的精力摈除纷繁芜杂的信息，而去关注社会关系和权力结构，了解资本的流动和符号的意涵，却常常忽略气息、味道、姿态、神情、反应、服饰和触觉之类的信息[3]208。很多时候这些信息被研究者感受到了，甚至帮助他们一步步得出研究结论，却很难在研究的文本中看到这些辅助信息被使用和讨论。

社会学研究中的身体往往被结构所驱使。在福柯所讨论的身体规训之上，布迪厄将对身体的关注放到惯习和实践行为中。在吉登斯的观念中，社会的结构作为记忆的痕迹被内化于身体的实践之中，相应地，身体具有认知能力，并且是权力的主体，能够以自身的能动性去理解和介入改变世界的过程[4]。这样的身体是“社会结构中的身体”，与之相应的还有现象学所倡导的“体验中的身体”[5]。现象学关于身体感的讨论认为，根植于经验身体的“身体感”具有相应的感知模式：当外在对象通过动觉、触觉、痛觉等知觉活动经验激发“身体感”，外在知觉启动身体的内在知觉回路;也就是说，“身体感”是过去经验的积淀，同时也能调动人的感知运作，帮助人们对于未来情境的投射、理解与行动[6] 69-70。因此，现象学强调了具身体验（embodiment）的决定性而不是被决定性[7]222。

当现象学和本体论转向日益激发人类学者的研究思路时，以Classen和Howes为代表的学者们开展了一系列感官的相关研究：认为在学术研究既有的对视觉和听觉的重视以外，应该给予嗅、味、触等感觉以更多的关注，从不同维度的感觉符号中找到文化结构和社会关系：“我们通过感觉来体验自己的身体以及这个世界。因此，感知的文化构成深刻地规定者我们对自己身体的体验，以及对这个世界的理解。” [8]台湾学者余德舜等人将身体感的研究放置入亚洲社会的日常生活之中，讨论身体感和身体经验在文化再生产的中的作用。他们认为，在对感官的考察中，不能把不同的身体器官所产生的感受割裂开来，每一个“感官事件”都发生在其他感官的社会文化脉络中，不仅有多重感官（multi-sensory），还有以不同感官为根基的文化意涵。通过对感官多层次的探求而理解人的经验。同时，文化的多方面融合是形成一个“有经验能力的身体”的重要因素，强调“文化的成员不只经由智性（mental）的学习管道内化这套身体感的网络，更经由长期于文化的物质环境中生活、成长而养成，充分内化入我们的身体，形成身体能力的一环”[9]14-16。

大陆的社会学人类学领域近年来对于感官的关注不断增加，其中不仅有外国领军人物文章的翻译[8][10][11]以及相关理论的梳理[5][12]，也将其置入到社会文化史的脉络来理解[13]，还有具体应用到现实情境中的质性研究[14][15]。人文地理学者对于身体感和节庆的应用研究别具新意，通过对节庆活动中参与者眼神关注点的研究，发现身体在仪式庆典活动中不仅是实践主体，也参与意义的生产;同时，人们身体所感受的情绪以及共享的节日的情感能够有助于地方共同感和认同的建构，从而保障节日的生命力[16]。然而，在已有研究中将身体感和移民的自我调适相联系的研究还未见。

灾难以及移民所造成的空间剧变在很大程度上需要人们通过具身体验和具地体验（emplacement）共同作用方能应对。身体的多重感官不仅仅是人们产生地方感的重要面向，也是地震后人们遭遇重大危机和家园变迁之后重塑自我认同的途径之一。就地方的群体而言，他们在经历了地震和搬迁之后产生了一种集体心理，具有某些共同的情感和思想，这些情感和思想的出现场景往往是私密的，而集体舞蹈——作为一种公共活动却能激发、影响和动员人们进入到群体的身体表述和情感宣泄中去[17]。新北川人对于身体的感受和想象投放到羌族萨朗之上时，对羌族身体的理解也映射着对自己身体的理解。曾经的羌族萨朗是在山寨中的坝场中或者是家里的火塘边进行的，活动时间也是在相对神圣或者重要的时间节点中，舞蹈内容既有祭祀性的也有娱乐性的。然而在大众旅游和非物质文化遗产的塑造下，一方面，民族舞蹈从其原有的文化语境中脱嵌，逐渐消解其仪式性的意义，成为表演性的存在;另一方面却又生产出更加多样的躯体化实践，使人们越过繁复的表述，直接通过身体去参与和理解[18]19-34。

需要说明的是，本文虽倾向于现象学所倡导对生命态身体行为思路的关照，却也并不排斥结构和身体相互作用的社会背景[7] 220-229。因此，下文既会讨论既有社会结构所建立的对羌族身体的态度，也会描述他们自己的经验感受所生产的认知。

二、身体的社会想象

生活在新北川的居民主要分两类：一类是地震前就生长在北川;作为北川羌族自治县的一员，或者自己是羌族，或者对于羌族耳熟能详。然而北川羌族因为靠近东部的汉人聚居区，在长时间的军事征服和文化教化中不断攀附汉人，试图逃避帝国体制中结构性的歧视。到1950年代进行民族识别时，民族语言、宗教等习俗已生疏或遗失。直至1980年代初期，地方干部意识到民族政策即将恢复，也以其民族身份为骄傲，遂着手开始申请成为民族自治县。2003年北川经国务院批示成为羌族自治县。然而北川在地理和文化上都处于羌族主要群体的边缘位置，即使能得到国家的认可，也常常得不到羌族群体的认同。但北川羌族还是在一点点学习并找回他们民族文化。其中最易于习得并适合集体参与的便是羌族歌舞。当年北川组织万人跳萨朗的活动时，也能听到不少质疑的声音。对于此，当地一个推广萨朗的积极分子这样说道：“‘跳萨朗太简单了！‘万人跳萨朗对用了27年时间来发展萨朗文化的北川来说，必须是易如反掌和顺理成章的事情。”①①蝉西，[Salengw]写在“北川万人齐跳萨朗”之前，百度贴吧羌族吧，http：//tieba.baidu.com/p/2669261017，访问时间2015年3月30日。  在搬入新北川后，在地方政府和民间文化团体的长期推广之下，跳萨朗的人愈发增加。

新北川的另一类居民是原本生活在北川毗邻的安县的汉族农民。地震之前，这部分生活在安县的人们，即使距离北川不过20余公里，却对羌族一无所知，甚至有人连这个羌族这个词都闻所未闻。老北川县城在地震中被毁，为了新北川的修建，国家将安县的一部分地区划归北川。因此，这个地区在完成城镇化的同时也成为羌族自治县的一部分。新北川从建筑规划到文化娱乐、仪式庆典无一不体现羌族自治县的特色，而这部分城镇移民也在每日的耳濡目染中不断了解羌族以及作为羌区一部分的新北川。

相比于阿坝藏族羌族自治州的茂、汶（川）、理三县，地处汉羌交界地带的北川本就存在摇摆而多层的民族身份认同，在整体搬迁到新北川之后的10年间，在人员构成和文化表征方面更是经历了一个较大的重构过程。学者们对于海外移民的观察在内陆的搬迁移民中也具有参考意义：相类似的是，在这里迁徙族群的对于其身份存在不同层面的认同，同一种身份认同也存在不同形式的文化表达，而不同群体的身份更是通过涵化统合在本土的地方文化之中 [19]。

在这过程中，感官作为一种框架能够通过人们日常生活中的种种经验性感受调动人们意识中社会的分类、分层以及内在关系[20] 402。不论是作为重拾羌族文化的一员还是正在逐渐认识羌族的汉人移民，对于羌族文化的了解不仅仅是建立在社会主流认知的基础上的，还将这样的分类结构内化到地方群众的身体认知和感受之中。

主流文化对少数民族常常具有或正面或负面的刻板印象。在以汉文化为中心的叙述中，少数民族常常被认为是需要被“教化”（civilizing）的群体[21]。清雍正十二年（1734年），果亲王允礼游历藏区（今甘孜州道孚县境内）时对当地民风有感著《七笔勾》，其中写道：“大脚丫头，发辫蓬松似冕旒。细褶裙儿绉，半截衫无袖。裤腿不遮羞，春风透露;方便门儿，尽管由人走。因此把礼义廉耻一笔勾。”[22]1-3至民國年间，有些知识分子对边民的态度有所改观，时时以边地风俗来针砭汉区劣习[23]。1937年，时任国民政府蒙藏委员会委员的马鹤天就以一首《反七笔勾》来表达其不同于允礼的态度：“赤足丫头，步履便捷莫与俦。家事一身负，善舞恃长袖。恋爱本自由，吉士免诱;健康为美，似染欧风久。因此把纤弱娇羞一笔勾。”[22]1-3虽然马鹤天不再提及礼义廉耻，却也强调少数民族身体健美的形态和恋爱自由的风气。到1949年以后，民族平等政策强调不能歧视侮辱少数民族。然而，直至今日，人们对于少数民族群体的刻板印象不降反增，身体的族群性划分依然十分明显。

从上文满清王公对康区女性不契合儒家的礼数规范的讽刺调笑，到今天在旅游宣传和导游词中表述少数民族民风开放，对少数民族带有性遐想的思路可谓是一脉相承。在主流话语的作用下，少数民族各类宗教、游艺乃至体育类活动都不可避免地存在日益增长的表演化倾向[24-26]。以旅游发展为主要经济来源的少数民族地区，女性身体在旅游的歌舞表演中更很容易就被塑造成为“公共的”“性欲化的”“消费的身体”[27] 。也有地方为了发展旅游业不可避免地“自我他者化”，以契合游客对于他们的刻板印象。这样的宣传策略也就导致更多人对“奇风异俗”“走婚”等概念有着莫大的想象，进而加深对某些少数民族的污名化[28]。