敦煌石窟中回鹘文题记劄记（二）

松井太 著 刘宏梅 译

序 言

敦煌地区石窟（莫高窟、榆林窟、东千佛洞、西千佛洞等）的壁画中，保存多种文字书写的题记，有汉文、藏文、西夏文、回鹘文、蒙古文等。在诸多文字题记中，笔者将前期的研究继续推进，调查公元10～14世纪的古回鹘文及其公元13～14世纪的蒙古文题记资料。这些题记资料和笔者在前文①松井太：《敦煌诸石窟のウイグル语题记銘文に关する箚记》，《人文社会论丛：人文科学篇》第30號，2013年，第29～50页。介绍的一部分调查成果一样，是阐明10～14世纪敦煌地区的历史，特别是以敦煌石窟为中心的回鹘佛教徒信仰、巡礼形式等的珍贵资料。

本文是继续前文的研究，目的是将笔者近年调查回鹘文、蒙古文题记资料的成果，为学界提供历史学方面的重要情报。（为方便与前文比较参照，本文的章节接续前文的编号）

5.莫高窟第409窟的“回鹘王”供养人像榜题

公元十一世纪初至中叶，敦煌被回鹘势力占领，即为“沙州回鹘时期”，这一观点为学界所认可。但是关于“沙州回鹘”，究竟是属于东部天山地区的西回鹘国政权，还是从西回鹘国政权独立出的一个新王国？学界对此争论不止。

森安孝夫最早提出了“沙州回鹘”的概念，他例举了大量证据批判在中国学界目前占主流的“沙州回鹘独立王国说”观点，主张沙州回鹘一直在西回鹘王国的统治下②森安孝夫：《沙州ウイグル集团と西ウイグル王国》，《内陆アジア史研究》第15号，2000年，第21～36页；森安孝夫：《2006年度モンゴル宁夏 陕西 甘肃调査行动记录》，森安孝夫（编）《ソグドからウイグルヘ》，东京：汲古书院，2011年，第527～529页。。此论是可以接受的。

森安的证据之一是，“沙州回鹘时期”的敦煌石窟供养人像装束与吐鲁番地区佛教石窟中的西回鹘时代贵族供养人像装束基本一致③森安孝夫：《沙州ウイグル集团と西ウイグル王国》，《内陆アジア史研究》第15号，2000年，第25页；《2006年度モンゴル宁夏陕西 甘肃调査行动记录》;谢静、谢生保：《敦煌石窟中回鹘、西夏供养人服饰辨析》，《敦煌研究》2007年第4期，第82页；竺小恩：《敦煌石窟中沙州回鹘时期的回鹘服饰》，《浙江纺织服装职业技术学院学报》2012年第1期，第38～42页。。从西回鹘政权叛离、独立的政权，很有可能承袭了西回鹘文化要素中的装束，因此供养人像的装束一致，不能成为决定沙州回鹘在西回鹘治下的证据。目前敦煌学界提出“沙州回鹘独立王国说”的代表杨富学，虽然认可森安等关于装束一致的观点，但是却把敦煌石窟的回鹘供养人像看做是独立于西回鹘政权的“沙州回鹘王国”的君主、贵族等①杨富学：《回鹘与敦煌》，兰州，甘肃教育出版社，2013年，第269页。。

为解决沙州回鹘归属的问题，需从“沙州回鹘时期”的回鹘贵族供养人像在石窟中的榜题入手，解读与其对应的名字和称号，与多种西回鹘文献中所见的回鹘统治阶层人物比对，应该是更直接的线索。森安解读了沙州回鹘时期石窟（榆林窟第39窟前室甬道北壁、莫高窟第148窟甬道、第409窟、西千佛洞第13窟）的题记，就是为试图解决这一问题，遗憾的是，未能获得回鹘贵族供养人像关键的信息②森安孝夫：《2006年度モンゴル宁夏陕西甘肃调査行动记录》。。

笔者解读了森安未提及的榆林窟第39窟前室甬道南壁的回鹘男性贵族供养人像榜题，为“颉於迦斯（il，宰相）=相温=于越=必里哥=伯克（sangunbil）”，笔者认为其中的“相温=于越（sangun）”很可能相当于西回鹘王国“沙州将军”的称号，以及人名必里哥=伯克（b）可能属于西回鹘时代回鹘文文书中的同名宰相③松井太：《敦煌诸石窟のウイグル语题记銘文に关する箚记》，《人文社会论丛：人文科学篇》第30號，2013年，第30～33页。。

笔者在2013年12月24日，再次调查了莫高窟第409窟主室东壁南侧描绘的“回鹘王”④这身供养人像很长时间被看做是“西夏王”，但因与吐鲁番地区的西回鹘供养人像的装束一致，现在大多数观点认为是描绘“沙州回鹘时期”的“回鹘王”。森安孝夫：《柳宗玄、金冈照光（編）<敦煌石窟寺院>》（书评），《季刊东西交渉》1-3，1982年份，第28页；森安孝夫《沙州ウイグル集团と西ウイグル王国》，第22页；L.Russell-Smith,Uygur Patronage in Dunhuang:Regional Art Centres on the Northern Silk Road in the Tenth and Eleventh Centuries.Leiden/Boston,2005,pp.69-70,231-232；谢静、谢生保：《敦煌石窟中回鹘、西夏供养人服饰辨析》，第82页；森安孝夫：《2006年度モンゴル宁夏 陕西 甘肃调査行动记录》，第524页；竺小恩：《敦煌石窟中沙州回鹘时期的回鹘服饰》，第38～42页。像的榜题，终于找到此问题相关的信息。

这身“回鹘王”的前方（北侧=面对壁面的左侧）有高度约132厘米，宽度约10.5厘米的区域，这个区域就是用于鉴别这身“回鹘王”人物的榜题。榜题上方大约52～65厘米处，可以判断出右边似为摹写的2行题记。其解读如下：

题记5：莫高窟第409窟，主室东壁南侧，“回鹘王”供养人像北侧榜题。

森安孝夫和笔者，早在2006年的现场调查时，就辨认出第一行开头的单词伊路（il-el），意思是“国，人们，部众，国家”⑤森安孝夫报告称2007年再次调查时，这个il～el的单词无法判读（森安孝夫：《2006年度モンゴル宁夏 陕西 甘肃调査行动记录》，第524页）。这是不实，因为调查不全。。其后的alsran=’’LSR’N,是把古回鹘文代表“狮子”的单词arslan=’’RSL’N中-L-后添加词钩的位置弄错了。汗（xan，蒙古语qan），众所周知是“君主，王”的意思。第2行=MN释读是明确的，但后面接续语不明。如果转写成（ävigi

上述榜题中的“颉=阿思兰=汗（il arslan xan）”称号，意为“（回鹘国）的狮子王”。众所周知，汉文资料中西回鹘国（“西州回鹘、龟兹回鹘”）的国王常被称为“师（狮）子王”①《宋会要辑稿》蕃夷4·龟兹：“龟兹，回鹘之别种也。其国主自称师子王……或称西州回鹘，又称龟兹回鹘，其实一也。”北京：中华书局，第7720页；《宋史》卷四九○·外国传·龟兹（北京：中华书局，第14123页）也同样记载。。公元981年，遣使北宋的西回鹘王称号为“西州外生（甥）師子王阿厮兰汉（汗）”，其中，末尾“阿厮兰汉”也是arslan xan的音写，一般认为前面的“师子王”是其汉译。在吐鲁番出土的回鹘文文献中提及同一位西回鹘王，记载arslan bigri ilig是“（如勇猛）狮子贤明的天王”。1020年朝贡北宋的“龟兹王”即西回鹘王也称为“可汗师子王智海”。他的回鹘文正式称号是kün ay tngridut bulmluγ qut ornanmš alpin il tutmlp arslan qutluγ kbilggri xan，即“获得日神、月神的天宠，接受极大的天宠，勇猛果敢的保卫国家（il），勇猛的狮子（arslan），拥有天宠，（像）湖（一样）无穷智慧，神圣的汗”。1067年哈密出土的写本中有回鹘文译“弥勒会见记（Maitrisimit）”，其中西回鹘王的称号是tngri bögü il bilgä arslan tngri uyγur“神圣而贤明，全国（il）的，（像）湖（一样）无穷智慧，（勇猛）狮子（arslan），圣明的回鹘王公”②森安孝夫：《ウイグル=マニ教史の研究》，《大阪大学文学部纪要》31/32，大阪：大阪大学文学部，1991年，第183～185页。。还有，入贡辽朝的西回鹘王国经常被称为“阿萨兰回鹘”，即arslan uyγur③安部健夫：《西ウイグル国史の研究》，京都：彙文堂书店，1955年，第359～360页；森安孝夫：《沙州ウイグル集团と西ウイグル王国》，第27页。。

考察了上述史料中所见的西回鹘国的国号及王号，证实了莫高窟第409窟的题记“颉=阿思兰=汗（il arslan xan）”也指西回鹘王。由此，可以推断题记书写者回鹘人娑匐克把描绘在这里的“回鹘王”像理解为西回鹘王，写下了“颉=阿思兰=汗”的称号。

但是，题记书写者的这种理解是否正确，暂留疑问。在现场调查确认时，这条题记记录在榜题区域的上部50厘米左右的空白处，这块空白部分没有留下其他书写题记的痕迹，略显不自然。另外，还需注意题记的字体。以前，森安先生认为这种题记的字体是具有西回鹘时代特征的半楷书体④森安孝夫：《2006年度モンゴル宁夏陕西甘肃调査行动记录》，第524页。。但是，题记的字体与上述榆林窟第39窟等西回鹘时代榜题⑤松井太：《敦煌诸石窟のウイグル语题记銘文に关する箚记》，第30～33页。的典型半楷书体不同，笔画略细，应该可以看作蒙古时代文献中所见的“工整草书体”。

因此，笔者对莫高窟第409窟题记书写保存的情况考察如下。首先，在莫高窟第409窟描绘“回鹘王”的供养人像时，他拥有的（更加高大）称号应该写在整个题记框，但因某种原因被涂抹。至蒙古时代以后，前西回鹘国人认为这身回鹘王像为“颉=阿思兰=汗（il arslan xan）”即西回鹘王，再次书写上题记。即，这方榜题不能成为证明这个回鹘王像是西回鹘王，并不能成为证明他直接统治沙州的同时代资料。

但是，蒙古时代的回鹘人有叙述“民族史”的传统，可以追溯到漠北回鹘可汗国时代⑥森安孝夫：《ウイグルから見た安史の乱》，《内陆アジア言语の研究》17,2002年,第117～170页;茨默（P.Zieme）：《有关摩尼教开教回鹘的一件新史料》，《敦煌学辑刊》2009年第3期,第1～7页;Zhang Tieshan（张铁山）、P.Zieme,Memorandum about the King of the On Uygur and His Realm.Acta Orientalia Academiae Scientiarum Hungaricae64-2,2011,pp.129-159;森安孝夫：《东ウイグル=マニ教史の新展开》，《东方學》126,2013年,第142～124页。。例如，虽然莫高窟第409窟的榜题题记是由蒙古时代的回鹘人记录，但他们还是把这身回鹘王像称为“颉=阿思兰=汗”即西回鹘王，由此可以设想到他们具有相应的历史知识。

总之，这身回鹘王像最终的判别，有必要更加细致的解读题记5，即在底层被涂抹掉的最早的题记。我们期待中国方面的研究机构利用X光线摄影、红外线摄影研究此榜题，为学术界提供更明确的信息。

6.回鹘佛教徒的文殊信仰与敦煌石窟

东亚地区的佛教徒普遍信仰佛教中主司得道智慧的文殊师利菩萨。从部分出土文献可以确认回鹘佛教徒中也存在文殊菩萨信仰。

例如，敦煌藏经洞出土11世纪以前的回鹘文佛教文献（Or.8212-121），有与汉文佛典《佛说无量寿经》①高楠順次郎、渡辺海旭編：《大正新脩大藏経》，东京：大藏出版，Vol.12,No.360。相对应的内容。汉文《佛说无量寿经》中列举“十六大士（菩萨）”，其后写到“共遵普贤大士之德”，对应的回鹘文中记为“此十六菩萨们，皆普贤与文殊师利……菩萨（后缺）（bu altï ygrmi bodisvt-lar alqu tztüzmanri［…］bodisvt［…］）”，加入了汉文中没有的文殊师利（mančuširi＜Skt.Mañjušrī）。

蒙古时代在回鹘佛教徒之间广泛传布的与文殊菩萨相关的经典，特别要提到《圣妙吉祥真实名经》德国吐鲁番探险队带来的回鹘文文献中，已考证出大量《圣妙吉祥真实名经》的回鹘译本残片，推测有3至4个系统的版本②G.Kara/P.Zieme,Die uigurischen Übersetzungen des Guruyogas“Tiefer Weg”von Sa-skya und der Mañjuśrīnāmasaṃgīti(Berliner Turfantexte VIII),Berlin,1977,Text B;G.Kara,Weiteres über dir uigurischeNāmasaṃgīti.Altorientalische Forschungen8,1981,p.233;J.Elverskog,Uygur Buddhist Literature(Silk Road Studies I).Turnhout,1997,pp.114-116.。从这件跋文（U4759）的残片得知，将这个佛教经典翻译成回鹘文的事业，是由大元帝国的回鹘高僧迦鲁纳答思，于1302年大都的“白塔寺”，即大圣寿万安寺（现在的妙应寺）完成的③Y.Kasai,Die uiguischen buddhistischen Kolophone(Berliner Turfantexte XXVI).Turnhout,2008,Nr.48;中村淳：《元代大都敕建寺院の寺产》，《驹泽大学文学部研究纪要》71，2013年，第16～17页。。

从敦煌莫高窟北区带来的回鹘文书简（Pelliot Ouïgour 16 bis）中也可看出回鹘文译《圣妙吉祥真实名经》在蒙古时代的回鹘佛教徒之间实际流行的情况。这件书简与“安藏博士翻译的《真实名经》”等经典的授受有关。在书简上，《真实明经》的译者提到的“安藏”，就是上述的回鹘高僧迦鲁纳答思师④森安孝夫：《元代ウイグル佛教徒の一书简》，护雅夫編：《内陆アジア、西アジアの社会と文化》，东京：山川出版社，1983年，第209～231页;J.Hamilton,Étude nouvelle de la letter Pelliot Ouïgour 16 Bis d’un bouddhiste d’époque mongole.In:A.Cadonna(ed.),Turfan and Tun-huang:The Texts,Firenze,1992,pp.97-121,+5pls.。另外，还确认了几种用回鹘文字音写的汉文文献残片，此汉文文献是蒙古时代释智将吐蕃文翻译为汉文的“圣妙吉祥真实名经”⑤G.Kara,Weiteres über dir uigurischeNāmasamgīti.Altorientalische Forschungen8,1981,pp.233,+Tafn.XV-XVIII;P.Zieme,A Fragment of the Chinese Mañjuśrīnāmasamgīti in Uigur Script from Turfan《.内陆アジア言语の研究》11，1996年，pp.1-14,+Xpls.庄垣内正弘：《ロシア所藏ウイグル语文献の研究》，京都大学大学院文学研究科，2003年，第1～26页。，由此可知汉文译本也是被回鹘佛教徒广泛诵读。

除此之外，与文殊信仰相关的蒙古时代的回鹘文佛典，还有吐鲁番地区发现的《文殊师利成就法》残片①小田寿典：《ウイグル文文殊師利成就法の断片一叶》，《东洋史研究》33-1，1974年，第86～109页,+1pl.、敦煌莫高窟北区发现的《文殊师利所说不思议佛境界经》的识语残片等②Abdurishid Yakup,Uighurica from the Northern Grottoes of Dunhuang.In:Studies on Eurasian Languages:A Festschrift in Honour of Professor Masahiro Shōgaito’s Retirement,Kyoto,pp.24-27,2006;Yukiyo Kasai,Die uigurischen buddhistischen Kolophone(Berliner Turfantexte XXVI).Turnhout,2008,Nr.11.。前者是蒙古时代从吐蕃文原典译为回鹘文的，后者是由吐鲁番地区托克逊出身的智泉都统，于14世纪后半叶从汉文原典译为回鹘文的。德国队带来的资料中还有蒙古时代用典型的草原体回鹘文书写的残简，是赞美文殊师利的头韵诗③P.Zieme,Buddhistische Stabreimdichtungen der Uiguren(Berliner Turfantexte XIII),Berlin,1985,Nr.32.。另外，泰定3年（1326）碑石上的汉文、回鹘文合璧的《重修文殊寺碑》记载，察合台系豳王家族当主喃答失（Nomdš）太子“在圣文殊师利的僧院和兄弟王子们一起礼拜”，拜谒了肃州南方的文殊寺，重修了这座寺院，“请来圣文殊师利”立钟楼、碑石等④耿世民、张宝玺：《元回鹘文<重修文殊寺碑>初释》，《考古学报》1986年第2期,第253～263页。。我们可以认为这些文献是反映了从中亚来到甘肃河西地区的“东方察合台家”王族和其治下的回鹘佛教徒对文殊师利菩萨的信仰⑤松井太：《东西チャガタイ系诸王家とウイグル人チベット佛教徒》，《内陆アジア史研究》23，第37页。。

从以上例子可以看出，从东部天山地区（高昌、吐鲁番）到甘肃河西（敦煌、肃州）甚至大都，是蒙古时代的回鹘人在政治、经济方面活跃的地区，反映出回鹘佛教徒的文殊信仰⑥杨富学：《回鹘五台山信仰与文殊崇拜考》，郑炳林、花平宇编：《麦积山石窟艺术文化论文集》下，兰州：兰州大学出版社，2004年，第441～447页。。笔者在前文介绍过，莫高窟第61窟甬道南壁的蒙古时期回鹘文题记，是高昌的回鹘佛教徒从“西夏路（Tangut）”即宁夏府路（现在的银川）参拜61窟主尊文殊菩萨时留下的⑦松井太：《敦煌诸石窟のウイグル语题记銘文に关する札记》，第29～50页，铭文4D,4E。，可以说再次印证了蒙古时代的回鹘佛教徒对文殊的信仰。

笔者在此期间通过对敦煌石窟的实地考察，还确认了与文殊菩萨信仰相关的回鹘文题记5处，6A～6E。均属于蒙古帝国时代、草书体书写的题记。

题记6A：莫高窟第138窟，主室北壁，前列的女性供养人像西侧，有草书体回鹘文13行。第13行的斜体表记部分，是用所谓的八思巴文书写。因此，此题记确实是属于公元1269年制定八思巴文字以后。

01……信心……

02……山寺（？）……

03…………………………

04……要得到。说了，我答儿麻失里

05……学习《真实名经》

06……们……一起讲，

07…………躍里海牙的（？）佛（？）

08……没有欢喜的事情很多，海一样（？）……

09……按坦的斤，加之

10高昌……五……我答儿麻失里几行（的题记）

11奉写了。后世所见之人……

12我如果有祖父的宽徹的……

13…………善哉，善哉。博士（的）《真实名经》……希望得到

语注：

6A2,taγ?buqar?:虽然不能清晰的解读，但作为试行方案暂补为“山寺”。因为，敦煌石窟的回鹘文题记中，把莫高窟、榆林窟称作“山寺（taγ buqar;taγ süm）”的例子很常见。汉文题记称莫高窟作“山寺”的例子，在蒙古时代多处可见到，最早能追溯到西夏时代①莫高窟第61窟东壁，西夏时期“上座□□姚/巡礼山寺到/天庆五年四月廿日”（敦煌研究院编：《敦煌莫高窟供养人题记》，北京：文物出版社，1986年，第25页）；③莫高窟第464窟，西夏时期“大宋阆州阆中县锦屏见在西凉府贺家寺住坐/游礼道沙州山寺宋师父杨师父等”（《敦煌莫高窟供养人题记》，第174～175页）；莫高窟第108窟主室东壁“大德拾年十月十三日赵德秀至山寺礼拜”（《敦煌莫高窟供养人题记》，第53页）；莫高窟第45窟东壁“僧人刘祖到？山寺焚香礼拜；至顺二年四月初一日道（到）了山寺记耳笔（《敦煌莫高窟供养人题记》，第16页）；莫高窟第98窟主室南壁“至正四年四月十五日云/游山寺圣□”焚香记耳”（《敦煌莫高窟供养人题记》，第48页）。，还发现了用西夏文题写“山寺庙（1shyan2miqʼ2ʼyen）”、用蒙古文题写榆林窟为“山寺（aγulan süme）”的题记②荒川慎太郎：《莫高窟、榆林窟、东千仏洞西夏文题记译注》，荒川慎太郎編：《西夏時代の河西地域における历史、言语、文化の诸相に关する研究》科研费报告书（No.19520598），第53页；敦煌研究院考古研究所、内蒙古师范大学蒙文系：《敦煌石窟回鹘蒙古文题记考察报告》，《敦煌研究》1990年第4期，第12页。。即，“山寺”作为对莫高窟、榆林窟的通称，在汉人、西夏人、回鹘人、蒙古人之间是共通的。可以说这显示出在敦煌地区，有语言差异的佛教徒们文化方面的交流。6A4a,---pala：大概是语末带pāla“a guard,protector”的梵文护法神名号（Lokap,Dharmap,etc.）的借用语。例如，可以设定为“要得到□□=帕拉（的佛像）”的语境。6a4b,darm-a üiri:“答儿麻失里”，来源于梵文dharmaśrī的人名。从第10行可知他是此题记的书写者。6A5,namasangid:～namasanggid，来源于梵文(mañjuśrī-)nāmasaṃg《真实名经》。6A8,toluy(ü)güz:回鹘文佛教文献中频繁出现二词一意的taluy ögüz“海；海河”③G.Clauson,An Etymological Dictionary of Pre-Thirteenth Century Turkish,Oxford,1972,p.502;庄垣内正弘：《ウイグル文アビダルマ论书の文献学的研究》，京都：松香堂，2008年，第648页。，敦煌藏经洞出土的回鹘文《善恶二王子经》中也证明了用taluy“海”的不同表记形式toluy。①J.Hamilton,Le conte bouddhique du Bon et du Mauvais Prince en version ouïgoure.Paris,1971,p.15；A.v.Gabain,Alttürkische Grammatik,3.ed.,Wiesbaden,1974,p.49。6A10，qočo(....)bi(……)：在题记书写者答儿麻失里（darm-a）的前面，因此可以看作是表示其出身地的单词，也许能够组合成高昌［国的］別失八里出身的”，但是在实地考察还不能准确的判断 。6A13，b n ditnmsŋ g(d)(....)bu l su n：这句八思巴文 ，可能是回鹘文bandit namasaŋg［i］(d)(....)bulsun“希望得到博士（bandit＜Skt.pandita）（的）《真实名经》……！”②笔者在旧文中，关于这条八思巴文的题记，引用2006年9月实地调查结果的一部分（松井太：《东西チャガタイ系诸王家とウイグル人チベット佛教徒》，《内陆アジア史研究》23，第37页）。但是现在“真实名经namasaŋg［i］(d)”的地方已无法判读。。

这条题记全部被烟熏黑，每一行都有模糊的地方，题记整体的解释很困难。尽管如此，但第5行的“学习《真实名经》（namasangidnip）”的记载，以及第13行的八思巴文“得到博士（的）《真实名经》！（bandit namasaŋg［i］(d)(....)bulsun）”，前述的敦煌出土的回鹘文书简Pelliot Ouïgour 16 bis中关于《真实名经》的授受关系一样，显示出《真实明经》的经典在敦煌的回鹘佛教徒间广为流通。

题记6B：榆林窟第2窟，主室南壁，最东侧的说法图东端的白框内，草书体回鹘文1行。

“有幸在龙年正月初（旬的）七日，我耆那伊濕伐羅（čina išvari）沙弥，

幸运的礼拜了这位文殊菩萨。善［哉］”

题记6C：榆林窟第2窟，主室北壁，中央净土变相图的右（即东）端黑色边框线内，回鹘文刻字2行。

02 bodisdw 菩萨”

第2行的bodisdw=PWDYSDW，是“菩萨（bodistv=PWDYSTV）”的误刻。

榆林窟第2窟，开凿于西夏时期，元代、清代重修。正面东壁中央描绘文殊变相图，因此其主尊一般认为是文殊菩萨③敦煌研究院编：《中国石窟·安西榆林窟》，东京：平凡社；北京：文物出版社，1990年，第242页。。现在中央基坛上的文殊菩萨塑像是清代塑造的，大概蒙古时代也供奉的是文殊菩萨。即，题记6b,6c，应该是礼拜榆林窟第2窟主尊文殊菩萨时留下的纪念。

题记6D：榆林窟第16窟，主室甬道北壁，甘州回鹘公主供养人像的西侧，草书体回鹘文2行+八思巴文1行。

此题记在已经刊布的彩色图版中也可以辨认④段文杰编：《中国壁画全集·敦煌9：五代、宋》，沈阳：辽宁人民出版社，1990年，图115；敦煌研究院编：《中国石窟·安西榆林窟》，图57。。第3行斜体表记的八思巴文“文殊师利”与第1～2行的回鹘文题记尺寸近似，大概是题记书写者亦黒迷失（）书写的。在榆林窟第16窟主室西壁南侧，还描绘了文殊变相图。①敦煌研究院编：《中国石窟·安西榆林窟》，第257页。

题记6E：榆林窟第15窟，前室西壁北侧，八思巴文题记1行。

因为书写此题记的壁面描绘了文殊变相图，此八思巴文大概也是书写的m n ju［ri］=man［ri］“文殊师利”。②敦煌研究院编：《中国石窟·安西榆林窟》，第256页。第2字的n大概是忘写的。还有语末ri的部分壁面剥落了。

题记6F：榆林窟第33窟，主室甬道南壁，供养人像的右肩处，草书体回鹘文2行。

01 bu qudluγ qacu［...］taγ(?) “幸运的是瓜州……山（？）

此题记是用草书体书写，推测还是属于元代。文中提到的瓜州，是距榆林窟最近的城市。第2行文殊师利之后的“建山（taγ qïlïp）”一词，是代表描绘文殊的道场五台山（参照下一节）的意思吗？或是可以读作 -ta k“在（文殊菩萨之下）来（礼拜）”。

榆林窟第33窟壁画与文殊菩萨并无直接关系③敦煌研究院编：《中国石窟·安西榆林窟》，第261页。，这是需要注意的问题。因此，这条题记提到文殊菩萨，与壁画内容无关。反之，应该可以认为记录这条题记的回鹘佛教徒，平常就极其信仰文殊菩萨。

与文殊菩萨信仰相关的题记6B～6E，不过是到目前为止笔者偶然所见到的。但是，据管见所及，敦煌石窟的佛教壁画中常常与文殊菩萨对称描绘的普贤菩萨，未见到有题记记载。敦煌石窟的回鹘文题记中，言及文殊菩萨的题记逐渐增加的历史背景（参照下一节），有必要进一步全面调查与检讨题记资料。

7.回鹘佛教徒与五台山

在上一节讨论了文殊菩萨信仰，相关的还要谈到回鹘佛教徒的五台山信仰。

如人们所知，中国山西省东北地区的五台山（清凉山），作为文殊菩萨化现的圣地，成为东亚全境崇敬的对象④赖富本宏：《五台山の文殊信仰》，《密教学研究》18，1986年，第93～112页。。在敦煌盛行信仰文殊菩萨的道场五台山，从莫高窟、榆林窟壁画中经常入画的五台山图，⑤日比野丈夫：《敦煌の五台山図について》，《佛教艺术》34，1958年，第75～86页；D.C.Wong,A Reassessment of the Representation of Mt.Wutai from Dunhuang Cave 61.Archives of Asian Art46,1993,pp.27-52；赵声良：《莫高窟第61窟五台山图研究》，《敦煌研究》1993年第4期，第88～107页。或是藏经洞出土的《五台山赞》、《五台山曲子》、“往五台山行记”类文献都可以看出这种信仰⑥杜斗城：《敦煌五台山文献校录研究》，太原：山西人民出版社，1991年；M.A.Cartelli,On a Five-Colored Cloud:The Songs of Mount Wutai.Journal of the American Oriental Society124-4,2004,pp.735-757；高田时雄：《丁类〈五台山讚〉小注》，高田时雄编：《涅瓦河辺谈敦煌》，京都：京都大学人文科学研究所，2012年，第6页。。从藏经洞出土的梵、藏文对译佛教词汇集以及梵、于阗文对译的会话练习册中，也可以看出公元10世纪左右，印度、西藏、于阗佛教徒盛行巡礼五台山，敦煌成为巡礼途中重要的中转地点①J.Hackin,Formulaire sanscrit-tibétain.Paris,1924,p.40；熊本裕：《西域旅行者用サンスクリット=コータン语会话练習帐》，《西南アジア研究》28，1988年，第53～82页；高田时雄：《敦煌莫高窟第十七窟发見写本から見た敦煌における多言语使用の概观》，桑山正進編：《石窟寺院の成立と変容》，京都大学，2002年，第3～4页；高田時雄：《李盛铎旧藏写本《驿程记》初探》，《敦煌写本研究年报》5，2011年，第3～6页。。11世纪以后西夏王朝统治河西时期的佛教，五台山信仰成为重要的要素。②公维章：《西夏时期敦煌的五台山文殊信仰》，《泰山学院学报》2009年第2期，第14～21页；杨富学：《西夏五台山信仰斟议》，《西夏研究》2010年第1期，第14～22页。

另一方面，吐鲁番地区发现的回鹘文佛典中，也发现了回鹘文译《五台山赞》的两张不同的写本残片（Ch/U6956;U5684a-c）③P.Zieme,Three OldWutaishanzanFragments.《内陆アジア言语の研究》17,2002年，第223～239页。，以及带有汉文《五台山赞》的回鹘字音写的册子本（U5335）④M.Shōgaito,S.Fujishiro,N.Ohsaki,M.Sugahara and A.Yakup,Chinese Text Written in Uighur Script U5335:A Reconstruction of the Inherited Uighur Pronunciation of Chinese(Berliner Turfantexte XXXVI).Turnhout(in press).等。在艾尔米塔奇美术馆所藏的西回鹘时期的柏孜克里克石窟壁画残片中，描绘了文殊菩萨及五台山⑤M.Pchelina：《オルデンブルグ·コレクション》，田辺胜美、前田耕作編：《中央アジア》（世界美术大全集东洋编15），东京：小学馆，1999年，第325～326页。。这些例子证实了回鹘佛教徒存在五台山的信仰。

笔者在此次调查期间，可辨认出与五台山有关系的回鹘文题记仅2条。

题记7：榆林窟第3窟，主室西壁南侧，普贤菩萨像的下方，在镶边框线内共有8条回鹘文题记。笔者暂将这些题记自南侧编号为(a)～(h)。

“我沙加班（šakyapal）去五台山时，以此留给后人的纪念”

这些题记也是用草书体书写，推断还是属于元代。题记7(a)之后，用蒙古文继续记录着“希望幸福！（qutuγ-tu boltuγai kemen）”的题记，一般认为与回鹘文的书写者不是同一人。

书写这些题记7（a）,7（c）的人都记录了“（从榆林窟）去uday”。这个uday，显然就是“五台”的音写，就是五台山⑥关于回鹘文uday词语的用法，在居庸关保存的用梵文、藏文、蒙文、回鹘文、西夏文、汉文六体合璧碑文中也可以作为佐证。回鹘文uday的藏文对是译rtse inga“五个顶”，即五台山（ri bo rtse inga）的略称。这个对译明显回鹘文uday是“五台”的音写，意为五台山，这是不可动摇的结论。参见村田次郎编：《居庸关》，京都：京都大学工学部，1957年，第228、238、263、276页。对于这一词语的用法，Röhrborn/Sertkaya提出与梵文udaya“the eastern mountain(behind which the sun is supposed to rise)有关，杨富学提出反对意见，认为是从回鹘佛教徒的文殊信仰、五台山信仰的观点变换而来，是“五台”的音写。但是，他们都没有关注到居庸关藏文、回鹘文对译例证。。即，这些题记是元代回鹘佛教徒从榆林窟去五台山巡礼时留下的。这是回鹘佛教徒之间流行文殊信仰与五台山信仰的旁证，同时也显示出他们的佛教巡礼圈是从敦煌开始（莫高窟、榆林窟）向东方行进，其间穿过瓜州、肃州、宁夏（西夏路）⑦关于回鹘佛教徒的巡礼圈，参照拙稿（Dai Matsui,Revising the Uigur Inscriptions of the Yulin Caves.《内陆アジア言语の研究》23，2008年，第27～29页;松井太：《敦煌诸石窟のウイグル语题记銘文に关する箚记》，第38～44页．，一直到山西五台山。

茨默介绍上述吐鲁番地区发现的回鹘文译、回鹘字音写的《五台山赞》诸写本，认为《五台山赞》的流行显示出敦煌佛教与吐鲁番回鹘佛教紧密的联系。⑧P.Zieme,Three Old Wutaishanzan Fragments，第223～234页。10世纪以后，敦煌佛教对回鹘佛教的影响巨大，这一观点自百济康义①百済康义：《妙法蓮華経玄賛のウイグル訳断片》，護雅夫編：《内陆アジア、西アジアの社会と文化》，东京：山川出版社，1983年，第185～207页。提出后，在学界被广泛认可，当然笔者也同意此观点。

但是，回鹘文译《五台山赞》(Ch/U6956)②P.Zieme,Three Old Wutaishanzan Fragments，第223～239页，文书A。和回鹘字音写的《五台山赞》册子本（U5335），是草书体书写的蒙古时代的写本。题记7（a），7（c）也很显然是蒙古时代的题记。由此，蒙古时代回鹘佛教徒间五台山信仰的流行，还应该考虑的一个要素是蒙古帝国也把五台山尊奉为佛教圣地的历史背景③日比野丈夫、小野胜年：《五台山》，东京：座右宝刊会，1942年，第85～91页；崔正森：《五台山佛教史》（上、下），太原：山西人民出版社，2000年，第540～546页。。

接受蒙古皇室皈依的藏传佛教中，历代帝师辈出的萨迦派特别尊崇文殊菩萨，1244年萨迦班智达赶赴凉州蒙古王族阔端处，在归途中巡礼了五台山④陈庆英：《元朝帝师八思巴》，北京：中国藏学出版社，2007年，第42页；福田洋一：《サキャ派と元朝の关係》，福田洋一、石滨裕美子：《西藏佛教宗义研究第4巻：トゥカン〈一切宗义〉モンゴルの章》，东京：东洋文库，1986年，第32、42页。。之后，第一代帝师八思巴，也在忽必烈登极前的1257年5月至7月巡礼了五台山，留下了颂扬文殊菩萨的诗⑤福田洋一：《サキャ派と元朝の关係》，第64～65页；陈庆英《元朝帝师八思巴》第65～70页。。藏传佛教中，从古代吐蕃帝国时代，五台山信仰就逐渐渗透⑥《旧唐书》卷一九六下·吐蕃传，长庆4年（824）9月“（吐蕃）遣使求五台山图”。参见日比野丈夫、小野胜年：《五台山》，东京：座右宝刊会，第63～64页。，以八思巴巡礼为契机，在蒙古时代流行起来，五台山也成为受宫廷保护的藏传佛教一大据点。萨迦班智达的弟子胆巴被忽必烈任命为五台山寿宁寺的住持，第4代帝师亦摄思连真（Ye shes rin chen,在位1286～1295）在五台山死去。大德5年（1301）4月28日第5代帝师乞剌斯八斡节儿（Grags pa’od zer，1291～1303）发行的汉文法旨，也是为确认五台山大寿宁寺免税特权在五台山发令的，这些例子都表明五台山成为了帝师的活动据点⑦蔡美彪：《元代白话碑集录》，北京：科学出版社，1955年，第49页；中村淳：《元代法旨に見える历代帝師の居所》，《待兼山论丛》史学篇27，1993年，第59页。。

蒙古时代，受到帝国统治阶层庇护的藏传佛教也影响到甘肃河西、东土耳其斯坦，甚至东欧亚大陆各地活动的回鹘佛教徒，这在旧稿⑧松井太：《东西チャガタイ系诸王家とウイグル人チベット佛教徒》，《内陆アジア史研究》23，2008年，第37～41页。中译：松井太著，杨富学、刘宏梅译：《东西察合台系诸王家与回鹘藏转佛教徒》，俄军、杨富学编：《回鹘学译文集新编》，兰州：甘肃教育出版社，2015年，第106～116页。中也有阐述。那么可以认为上一节与文殊菩萨信仰相关的回鹘文题记6B～6E，以及本节中回鹘佛教徒的五台山巡礼，很可能也是受到蒙古时代藏传佛教盛行的文殊信仰、五台山信仰的影响和感化。题记7（a）中想要去五台山的作者名字沙加班（šakyapal）是来源于藏语Shya dpal，也可看出他与藏传佛教关系密切的背景。

五台山与回鹘佛教徒的关系中，引起人们关注的是高昌出身的回鹘比丘尼舍蓝蓝（1269～1332）的事迹。根据《佛祖历代通载》卷22所收传记记载，她于成宗铁穆耳时代（1294～1307），拜第5代帝师迦罗斯巴斡即儿为师出家，武宗海山时代（1307～1311）侍奉皇太后答己，被尊称为“八哈石”（即蒙语baγsi,回鹘语bax“师僧”，来自汉语“博士”）⑨蒙古时期，baγsi是对非汉族地位高的宗教人物的称号（即汉语的八合失、八合赤、八合识、八哈室、八哈石），参照中村淳、松川节：《新発見の蒙漢合少林寺聖旨碑》，《内陆アジア言语の研究》8，2013年，第73～75页。。仁宗爱育黎拔力八达时代（1311～1320），她用宫廷得到的赐予作为资本，不仅在大都妙善寺，在“台山”即五台山也建立了普明寺，分别安置了佛经一藏。并且用泥金作成“番字（大概是藏文）”、“畏兀字”的经典，还在吐蕃的五大寺、高昌国的旃檀佛寺、大都的万安寺等储存了大量的资产①杨富学：《回鹘五台山信仰与文殊崇拜考》，郑炳林、花平宇编：《麦积山石窟艺术文化论文集》下，兰州：兰州大学出版社，2004年，第446页;中村淳：《元代大都敕建寺院の寺产》，《驹泽大学文学部研究纪要》71，2013年，第22页。。即，舍蓝蓝，受到萨迦派帝师传授的藏传佛教教义，一边在蒙古宫廷侍奉，接受萨迦派出身的帝师传授的藏传佛教，一边联络大都、五台山、高昌、西藏各处开展佛教活动。或许题记7（a）、7（b）中的回鹘佛教徒，想要去五台山的目标，可能是同族舍蓝蓝在五台山建立的普明寺。

根据至正七年（1347）在五台山的立碑《五台山大善法藏寺记》所传，泰定元年（1324）在五台山实施法会，建立大善法藏寺，之后由顺帝妥懽帖睦尔赐予“灌顶国师”称号的高僧阿麻剌室利板的答（Amalaī paṇŋita）“总治西域诸国僧俗部族”。“西域诸国”的具体地理范围、疆域不明，勉强可以推测，阿麻剌室利的出身地“罽宾国”即克什米尔，以及他获崇敬的“雅积国”即西藏西部及“撒思加瓦”即中部西藏，还包括甘肃河西、东部天山地区等回鹘佛教徒居住的地区：这个地域范围与前述舍蓝蓝的活动地区重合。灌顶国师阿麻剌室利板的答“总治西域诸国僧俗部族”这段记载，一般认为代表了他以五台山为据点，以宗教的权威统治崇敬文殊菩萨和五台山的“西域”地区的（大概也包括大多数的回鹘人）佛教徒②11世纪以后，回鹘佛教界的最高领袖称号用回鹘文表示šazïn ayγucï，汉译沙津爱忽赤、沙津爱护持或即“教义总统”（森安孝夫：《西ウイグル佛教のクロノロジー》，《佛教学研究》62/63,2007年，第16～19页），即使到了蒙古时代，也活跃在帝国佛教界的中心位置（中村淳：《元代大都敕建寺院の寺产》，《驹泽大学文学部研究纪要》71，2013年，第14页）。在吐鲁番出土的1280年回鹘文文书中（SUK Em01，即斌通解放文书）也提到回鹘佛教界的最高领袖是“教义总统”，还有《通制条格》卷4·户令“女多渰死”所引的至元十三年（1276）七月初二日世祖忽必烈圣旨，关于回鹘王国火州（高昌）、吕中（柳中）、禿儿班（吐鲁番）等领地的时间问题，哈儿沙沙津爱忽赤（Qarša šazïn ayγucï）可能直接地上奏元朝皇帝（梅村坦：《13世纪ウィグリスタンの公权力》，《东洋学报》59-1/2，第4～6页）。另外，吐鲁番出土的察合台汗国发行的蒙古文文书（BT XVI,Nr.69），是给佛教寺院的安堵状，言及“（这件文书）名称记载了沙津爱忽赤（šas-in aiγuci）、师僧们”管理这个佛教寺院。这件文书很可能是14世纪中叶以后的，由此可以推测这个时期吐鲁番地区的回鹘佛教徒也属于教义总统的统治范围内。作为统治回鹘佛教徒的领袖教义总统，和本文谈到的“总治西域诸国僧俗部族”的五台山灌顶国师阿麻剌室利板的答，或是14世纪后期受到察合台汗国保护的巡礼东部天山地区、敦煌的灌顶国师朵儿只怯烈失思巴藏卜（松井太：《东西チャガタイ系诸王家とウイグル人チベット佛教徒》，《内陆アジア史研究》23，第25～48页；中译：松井太著，杨富学、刘宏梅译：《东西察合台系诸王家与回鹘藏转佛教徒》，第93～116页）之间的关系，以及在蒙古帝国治下的佛教与统辖西藏地区的宣政院与回鹘佛教徒的关系，还有讨论的余地。（中村淳：《元代大都敕建寺院の寺产》，《驹泽大学文学部研究纪要》71，第15页）。。

从上述仅仅2条回鹘文题记7（a），7（b），反复推测了关于回鹘佛教徒与五台山的联系。今后，有必要广泛收集史料，同时，进一步调查在五台山，有没有留下与回鹘人巡礼者有关系的题记铭文、佛典中的其他回鹘文资料。

——译自弘前大学人文学部《人文社会论丛》（人文社会篇）第32号（2014年）第27～44页。