礼仪之争下西方“纳中入西”策略的历史演进

吴礼明

摘要：明末清初以来，以耶稣会士为先锋的西方文化征略者，在“中华归主”的共同理想驱使下，一以贯之地从事着“纳中入西”工作。西方文化的扩张主体从以耶稣会为主体的来华传教士，到康熙禁教后以学者为主体的欧洲思想界，再到鸦片战争后蜂拥而至的来华传教士。扩张的方式由侧身儒学的隐晦不彰，到自由平等的公开争论;由交流受阻后的单向“攻讦”，到倚恃武力的全面碾压。扩张的内容由为来华传教合理性，而进行的基督教与中国文化的相通性构建，到为文化竞争优越性，而进行的中国文化从属于西方的比附索隐式虚构，再到为资本主义精神自我实现，对包括中国文化在内的人类一切文化进行批判否定，最后为扩张合法性，把以儒家为核心的中国文化与包括基督教在内的西方文化，置于不同进化序列上的霸权建构。在此过程中，西方实现了对中华文化的享有而自强，国人对自身文化的自信却陷入了深重的危机。

关键词：礼仪之争;传教士;“纳中入西”;文化征略

中图分类号：K203    文献标识码：A    文章编号：1003-854X（2019）06-0102-07

中西交往虽源远流长，但真正直接而深入地精神交流是从明末清初耶稣会士东来才开始的。耶稣会士东来，不仅为中国带来作为传教媒介的西方器物和科技，更为中国带来一种新的宗教——天主教。在资本主义精神确立之前，以基督教为核心的西方文化和以儒家为核心的中国文化由于在思维方式、世界观、人生观、价值观上存在着巨大差异，具有强烈“排他”、“征略”特质的西方基督教文化和以儒家为核心的中国文化便产生持续的争论和冲突，这就是明末清初以来绵延近四百年的中西“礼仪之争”。在“中华归主”的共同理想驱使下，以传教士为主体的西方文化征略者一以贯之地从事着“以西化中”、“纳中入西”工作，以图实现“垂钓人类的渔人以自己特殊的方法吸引人们的灵魂落入他的网中”的目的①。在西方一以贯之的“纳中入西”策略诱迫下，拥有五千年文明的中华民族在近代遭受了“最耻辱的失败”——“文化上的失败”，“忍受不得不向征服者学习以实现自救的耻辱”②。这一切的发生，都与四百多年前开启的中西文化交流及伴随始终的“礼仪之争”有着密不可分的关系。对以传教士为主体的西方文化征略者是如何把中华文化一步步地纳入西方文化的话语体系之下，它的历史渊源、发展过程和内在逻辑，我们有必要讲清楚。张耀南先生曾就中土哲人在中西文化话语权争夺中的“格式”建构进行了阶段性探讨。③ 本文受此启发，把“礼仪之争”放在中、西文化四百年來兴衰更替的大背景下，试图探寻西方在中西近代“话语权”易势中的“格式”逻辑建构。

“礼仪之争”有广狭之分，狭义的“礼仪之争”是指从1610年利玛窦去世起，到1720年康熙皇帝签发禁教硃批止，110年间发生在西方基督教文明与中华儒家文明间的一场跨跃百年的文化争执。④广义的“礼仪之争”是指从1552年4月14日耶稣会传教先驱——沙勿略奔赴中国起，到1939年12月8日罗马教皇庇护十二世批准撤销关于中国礼仪的禁令止，“礼仪之争”在形式上才宣告结束。这个过程大概可分几个阶段，一是从沙勿略到利玛窦的侧身儒学蛰伏期;二是从龙华民到嘉乐的和平公开相争期;三是从1721年至1839年的隔膜中的单向“攻讦”期;四是从1840年到1900年的兵戎相见碾压期。在不同的历史时期，随着中、西综合实力的起伏变化，西方对待中国文化的态度和行为方式是存在巨大差异的，但“纳中入西”的策略却是一以贯之的。为完整呈现中西文化相遇时的历史状况，本文的“礼仪之争”放在广义的范围内进行考察。

一、侧身儒学蛰伏期——“趋儒”“合儒”中的相通性构建

1557年葡萄牙殖民者强占澳门，耶稣会在中国才有了传教的立足点。1582年利玛窦进入中国，“实开中西交通史之新纪元”⑤。然而，在明末清初之时，中国的国家规模、历史文化、社会治理、文明水平远非地处亚欧边沿、封建割据严重的欧洲社会可比，再加之立足中国传教的需要，此时的来华传教士，其文化征略中国的目的是幽暗不明的，“纳中入西”的文化征略实践，采取的只能是侧身儒学，积极适应中国文化的隐晦策略。

1601年利玛窦在呈万历皇帝的上疏中说：“大西洋陪臣利玛窦谨奏，为贡献土物事。臣本国极远，从来贡献所不通，狄闻声教文物，窃欲沾被其余，终生为氓，庶不虚生”⑥。从其奏疏看，利玛窦把其来华目的说成是向慕中华“声教文物”，并以“狄”自称，其谦卑恭敬之心无以复加。在向慕中华“声教文物”的“显性”目的下，利玛窦通过学华语、顺国俗、读儒经，积极融入中国社会;通过西洋礼物，广泛结交中国社会上层人物，寻求他们对耶稣会及其传教事业的保护和支持;通过介绍西洋的天文历法、地理算学等科学知识，增强西学的神秘性、西人的优越感;通过翻译著述，“渐以学术收揽人心”⑦。正是这些工作使利玛窦“隐蔽他的信德及司铎的品格，他单是用博学者的活动，为开启纯正宗教的接近工作”⑧。

在利玛窦隐晦而积极地适应中国文化传统的策略掩护下，人们对天主教及耶稣会士的认识是模糊和混乱的。与利玛窦有过交往的李贽在致友人的信中说：“但不知到此何为，我已经三度相会，毕竟不知到此何干也。意其欲以所学易吾周孔之学，则又太愚，恐非是尔”⑨。即使如徐光启、李之藻等少数有着“会通”“超胜”自觉的中国士大夫，由于对传教士来华目的不明，他们也被西方传教士精心装扮的儒风雅韵所惑。徐光启根据“西洋邻近三十余国，奉行此教（天主教），千数百年以至今日，大小相恤，上下相安，路不拾遗，夜不闭关，其久安长治如此”⑩ 的虚幻认识，得出天主教可“补益王化，左右儒术，救正佛法”{11} 的盲目结论，竟认为“如果让传教士进行劝化活动，则“数年之后，人心世道，必渐次改观”{12}。因此在明末，面对沈■等文化保守派对传教士及西方基督教的抨击，中西文化的会通派们不由自主地走向“维教”、“护教”甚至“扬教”的一面。

然而，对于人们的怀疑，利玛窦却辩解道：“人们不应认为他们隐瞒了他们来这里的目的，那就是要传播福音”{13}。这个辩解又恰恰说明利玛窦隐瞒传教目的的事实。正如其私下所说：“窦于象纬之学，特是少时偶所涉猎，献上方物，亦所携成器，以当羔雉。其以技巧见奖者，果非知窦之深者也。若止尔尔，则此等事，于敝国痒序中，见为微末，器物复是诸工人所造，八万里外，安知上国之无此？何用泛海三年，出万死而致之阙下哉！所以然者，为奉天主至道，欲相阐明”{14}。在此，利玛窦承认其所携来的西方“技巧”及“器物”不仅非其所长，更非其与中国交往的目的，传教士之所以“出万死而致之阙下”，其志在“为奉天主至道”。

面对以基督教为核心的西方文化与以儒家为核心的中华文化分歧，利玛窦利用明末社会崇尚经世致用实学的文化氛围，在以空疏为名对佛教、理学进行排斥的同时，一方面在自身语言、行为上“趋儒”、“合儒”，另一方面在精神及思维方式上，也“大费心思，从那儒教先师孔夫子身上觅取我们的见解，我援引着书中所有意向不明的章句，做有利于我们意见的解释”的“趋儒”、“合儒”工作{15}。“做有利于我们意见的解释”，便是利玛窦所确立的积极适应的以“超儒”为目的的“纳中入西”实践。这在中西文化争议较大的“Deus”译名、“祭祖”、“祭孔”等问题上得到充分体现。

关于“Deus”译名，自罗明坚译为“天主”后，利玛窦一方面采用了这个译法，另一方面为促使中国士大夫理解并接受基督教中神创万物的“天主”概念，利玛窦根据《尚书》、《周易》、《诗经》、《礼记》、《中庸》等儒家经典中反复出现的具有“天人合一”思维特征的“帝”、“上帝”、“天”概念，在《天主实义》中提出“吾天主乃古经所称上帝也”的命题，得出“可知历观古书，而知上帝与天主特异以名也”的结论{16}。利玛窦故意混淆中国文化形成初期，具有“天人合一”思维特征的“天”“帝”观念，与西方文化“神创”观念的巨大差别，把中国关于世界构成的“天人合一”思维粗暴地纳入西方的神创论框架中。在此前提下，利玛窦才有对中国“祭祖”、“祭孔”传统的包容性的非宗教性解释。然而对于具有自然崇拜特征的“祭天”观念，利玛窦就不像包容性地对待“祭祖”、“祭孔”传统那样，要求中国基督徒坚决摒弃。在此，利玛窦一方面坚持基督教“一神崇拜”的排他性原则，另一方面又注意与中国文化传统、社会现实相统一的灵活性原则。在这两个原则中，基督教“上帝崇拜”的排他性原则是根本的、首要的，只不过它在利玛窦灵活性原则的遮蔽下使中国人看不清其真面目。因此而有徐光启、李之藻等人得出天主教“合儒”、“补儒”、“正佛”的论断。然而，即使利玛窦为减少传教阻力而采取适应中国文化传统的灵活性原则，也引起了耶稣会内部及其他修会对此的不满，由此产生中西文化间无休止的“礼仪之争”。在利玛窦死后，随着中西“礼仪之争”由隐晦走向公开，来华传教士的“纳中入西”实践，从为来华传教合理性而进行的中西文化相通性构建，转入到为西方文化竞争优越性，而进行的中国文化从属于西方的比附索隐式虚构。

二、和平公开相争期——比附索隐的优越性虚构

如果说在利玛窦时期，他为减少传教阻力对基督教文化与儒家文化的分歧所做的相通性解释，是为基督教在中国传布的合理性寻找儒家经典支撑的话，那么随着来华传教士逐步在中國站稳脚跟，中西“礼仪之争”的公开化，来华传教士的“纳中入西”实践便由寻求传教中国合理性的相通性解释，转向为文化竞争优越性而进行的中国文化从属于西方的比附索隐式虚构。这在“礼仪之争”白热化阶段的利类思、白晋、马若瑟、傅圣泽等人身上得到充分体现。

在康熙初年的钦天监教案中，面对杨光先对天主教的攻击和责难，利类思撰写了《天学传概》。在谈到中国与西方的历史文化关系时，利类思写道：“方开辟时初人之孙，聚处如德亚，此外，东西南北，并无人居，当是时，事一主，奉一教，纷歧邪说无自而生。……考之史册，推以历年，在中国为伏羲氏，即非伏羲，亦必先伏羲不远，为中国有人之始矣。惟此中国之初，人实如德亚之苗裔，自西徂东，天学故其所怀来也”{17}。在此，利类思把中国历史文化纳入基督教的文化体系中，认为中国文化是从犹太国传入，中国三皇之首伏羲氏是亚当子孙，并从中国儒家经典旁征博引来论证此说。利类思的反驳不仅不能平息争论，反而引起中西文化间的更大纷争。然而，利类思的做法实开启了来华传教士“纳中入西”实践的新路径。

随着钦天监教案的平反，中西文化交流进入和平、公开、快速发展的新阶段。传教与科研的双重需要，与法国急于扩大海外影响的共同作用，促成以洪若翰为领队的“国王数学家”6人小组于1687年7月来到中国。其中包括对欧洲思想界影响深远的“索隐派”创始人白晋。白晋在致路易十四的信中说：“因为要教化中国人，使他们接受福音的真理，最有效的办法，就是编写出优秀的哲学著作”{18}。为此，白晋利用康熙帝命其研究《易经》的机会，探赜索隐，对中国历史文化大肆进行着穿凿附会式的“纳中入西”工作。

与对中国礼仪传统进行简单禁止的顽固派传教士不同，白晋遵循“利玛窦规矩”中坚持基督教“一神崇拜”的原则性，与尊重中国“祭祖”、“祭孔”传统的灵活性统一。然而，在坚持基督教“一神崇拜”的原则性上，白晋不仅就基督教与中国历史文化的相通性进行论证，还在利类思的基础上，认为“中国的古代经典所表述的思想不仅与基督教教义完全吻合，而且是基督教的最古老的文字记载”{19}。指出“真正宗教（指基督教的整个体系）都包含在中国的古籍经典中”{20}。然而，对于“圣子降生、救世主的生与死及其圣行等主要秘密”， 白晋认为中国人并不了解，中国人所理解的只是经典表层的字面意义，而深层意义只有在熟悉《圣经》、信奉基督教而成为基督徒后“才能发现和理解”{21}。白晋在此贬低儒家文化影响下的中国学者的认知能力，抬高基督教影响下的基督徒的辨别能力，是为基督教文化优越性而进行的虚幻编造，以此实现耶稣会传教中国合理性与基督教文化优越性的统一。

白晋通过对《易经》的研究，得出《易经》作者伏羲是亚当的长子该隐的儿子埃诺克;通过对《诗经·大雅·生民之什》的解释，比附《圣经》中童贞女玛利亚因“圣灵感孕”而生耶稣的故事，得出姜嫄是圣母玛利亚、后稷是耶稣的荒唐结论。面对《礼记》、《史记》以姜嫄为帝喾妃子而非童贞女的矛盾，白晋竟以“帝喾其实只是一个神话人物的代称，并无其人，实指上帝”的强盗逻辑搪塞{22}。

通过这些削足适履、先入为主、牵强附会式的“纳中入西”做法，白晋得出“中国人在远古时代就‘认识了基督教的全部‘真理，并将此记载在各种古籍中。但后来由于种种变故，中国人将基督教‘遗忘了，竟至连祖先留下的书也读不懂了。所以，传教士的任务首先在于唤醒中国人对基督教的记忆”{23}。正如耶稣会创始人罗耀拉“朝圣”耶路撒冷是为“穆斯林居民皈依”一样，白晋的所谓“唤醒”同样也是为了基督教的“纳中入西”、“中华归主”。然而，白晋得出中国人祖先早就是基督徒的过激结论，不仅使耶稣会不远万里前来中国传教的行动失去前提，也与耶稣会对中国文化是自然神论或无神论的一般认识相矛盾，更从时间上否定了《圣经》论述的真实性。即使如此，白晋的主张仍得到一部分传教士的赞同，如1697年白晋返欧招聘的博学者马若瑟、傅圣泽等人。在白晋的影响下，马若瑟通过比附索隐中国经典来寻找圣传痕迹，虚构中国文化与基督教的关系，这在他的《中国古书中基督教义之遗迹》中得到体现。此书当时没有出版，在欧洲影响不大，故在此不展开论述。

傅圣泽是极少数来华传教又返回欧洲且对欧洲思想界影响深远的人物。傅圣泽居华期间，正值中西“礼仪之争”最为紧张的时期。他在1718年撰写了《向热心于耶稣基督的光荣的学者们和在中国传布福音的使者们提出的神学问题》的长文，系统进行他的以索隐为特征的“纳中入西”理论创制。

在对待中西儒耶关系上，傅圣泽首先把中国符合理性的古代经典进行了“神学化”处理，认为它们都是神书，且都来源于“天”（实指“天主”或《圣经》）;其次把中国经典中符合理性的“道”、“太极”概念与基督教非理性的“上帝”概念等同;再次，从儒家经典中牵强附会出许多所谓神的启示和救世主的许诺，认为犹太古训与中国古训同出一源;最后通过对《易经》、《道德经》的解读，得出“易”就是耶稣基督的名字，认为《易经》的作者伏羲是诺亚的后代埃诺克，中国典籍中经常出现的圣人就是救世主弥赛亚。傅圣泽认为，不要说中国人，就是懂得基督教教义的人也对中国这些典籍的原貌不能辨认。这就为西方传教士来华“帮助”中国人，找回读懂古代经典钥匙的可能性和必要性提供了依据，也为耶稣会来华传教的合理性和合法性寻找了依据。傅圣泽的“纳儒入耶”、“纳中入西”逻辑与白晋如出一辙，结论也十分相近。

傅圣泽为使他的“纳中入西”逻辑与中国历史及《圣经》记载吻合，他又以《圣经》历史观为标准，对中国历史进行削足适履式的裁剪。他不仅把中国三皇之首的伏羲氏说成是诺亚后代埃诺克，更得出中国夏、商、周三代不存在、公元前4世纪之前的中国历史记载不可靠的结论，更不同意中国历史始于《圣经》记述的洪水之前的说法，以此达到“纳中入西”的目的。

怀着“中华归主”的“崇高”理想来到中国，在被耶稣会主流不见容和罗马教皇蛮横禁止中国礼仪的双重压力下，带着虚幻的、以《圣经》为标准的、以比附索隐为手段的中国历史、文化观，傅圣泽于1722年返回欧洲。他通过广泛接触包括教皇、历史学者、知名作家、思想家在内的欧洲社会名流，继续从事他未竟的比附索隐式“纳中入西”事业。法国著名作家德·布洛斯曾说：“他跟我谈的与其说是事实本身，不如说是他的想象：他说什么中国人来自迦勒底，他们的文字源于埃及的象形文字，他们那五本名书是对希伯来摩西五书的模仿，尽管这些书除了数字5之外毫无相同之处;类似的话还说了许多，纯粹是藏书癖特有的想象”{24}。然而，傅圣泽的虚妄观点、独断论断和比附行为深深地影响了欧洲社会对中国及中国文化的认知、思维和态度。这是后起的“日耳曼中心论”、“欧洲中心论”及“西方文化优越论”的逻辑源头。

对于西方出现的以《圣经》为标准、以比附索隐为手段建构的历史观、文化观，与傅圣泽有过接触的欧洲启蒙思想家伏尔泰，曾对此进行了尖锐的批评。他认为：中国古代的“这些古籍所以值得重视，被公认为优于所有记述其他民族起源的书，就是因为这些书中没有任何神话、寓言，甚至丝毫没有别的国家缔造者所采取的政治诈术”{25}。伏尔泰根据法国来华传教士宋君荣撰写的《中国天文史略》，得出中国人的历史是最真实可靠的结论，因为“中国人把天上的历史同地上的历史结合起来了。在所有民族中，只有他们始终以日食、月食、行星会合来标志年代………其他民族虚构寓言神话，而中国人则手中拿着毛笔和测天仪撰写他们的历史”，这“在亚洲是其他地方尚无先例的”{26}。最后，伏尔泰指出：西方编写的否认中国上古史的书都是错误的，因为耶稣会士所介绍的中国上古史证明了对西方“整个一个民族说：你们撒了谎”{27}！

三、隔膜中的单向“攻讦”期——困惑下的批判与建构

如果说从1610年利玛窦去世到1720年康熙皇帝无奈签发禁教硃批，是中西文化在和平环境下平等交流、自由公开的竞争期，那么从1721年到1839年鸦片战争爆发前，是中西文化交流壅滞不前的相持期，也是西方对中国文化的单向大肆“攻讦”期。在此期间，来华传教士在清政府的高压禁教政策下，其活动只能是潜行地下，并受到中央及地方政府的严密监视和不断打击。此一时期，“纳中入西”的主体由来华传教士转向享受中国文化的欧洲资产阶级思想家，“纳中入西”的内容由对西方文化的优越性虚构，转向对包括中国文化在内的人类一切文化进行批判否定的自我建构。这是中、西方综合实力发生偏转的关键120年。

正是自1582年以来，耶稣会士把中国的历史文化、典章制度和科技知识源源不断地西传欧洲，它刺激推动了欧洲在近半个世纪以来各方面取得了长足的进步。赫尔德曾说：“这批人使得欧洲认识了偌大的中华帝国及其邻邦，使我们熟悉了它们的语言、经籍、政体及风土人情。耶稣会士的这一功绩是不容抹杀的，现在，我们对中国的了解甚至超过了欧洲的一些国家”{28}。伏尔泰认为：“欧洲人只是在最近这半个世纪才在各方面取得长足进步的。这些进步比从巴比伦入侵开始一直到14世纪所取得的进步还要多”{29}。法国兰斯大学校长米歇尔·德韦兹指出：“如果我们回顾一下近代大约三个世纪，对中国和欧洲的商业交往进行衡量比较。就得承认：1800年以前，中国给予欧洲的，比她从欧洲所获得的要多得多。這种现象在当时世界上绝无仅有，而令人深思”{30}。享受、融和中国文化的西方在文化、科技、社会创新上逐步与中国拉开距离。在席卷中西社会各方的“礼仪之争”刺激下，在返欧的以傅圣泽为代表的“索隐派”传教士的误导下，自18世纪中后期，欧洲社会看待中国及中国文化的心态逐步起了变化，各种疑惑、批评、否定中国历史、文化的声音不绝于耳。西方掀起了以对中国文化批判和否定为特征的“纳中入西”新高潮。

自傅圣泽返回欧洲后，凡对中国有兴趣的人，来到罗马后都设法要见他。孟德斯鸠于1729年在罗马多次与其会晤，他将耶稣会士西传的中国报道与傅圣泽在顽固立场下形成的以《圣经》为中心的“索隐派”观点融和，再点缀以不得志商人如朗吉、安逊之流对中国的反感言论，杂糅进他的名著《论法的精神》，给世界“证明”出中国是一个令人憎恶的专制主义国家。

在《论法的精神》中，孟德斯鸠把主要基于欧洲历史又结合其所搜集的世界历史片段，把人类政治实践分成共和、君主和专制三类政体，把“品德”“节制”、“荣誉”、“恐怖”设定为三类政体的行为准则。然而对于中国政体，面对“我们的传教士告诉我们，那个幅员广漠的中华帝国的政体是可赞的，它的政体原则是畏惧、荣誉和品德兼而有之。那么，我所建立的三种政体的原则的区别也就毫无意义了”的尴尬{31}，他无视自己写在《随想录》中的“中国的政体是一种混杂政体”、“其中专制的成分较多”、“也有少许共和制的成分”、“当然也还有君主制的成分”、“如果说帝国的强盛使其成为一个专制主义的政体，那么这也许是所有专制制度中最好的了”的论断{32}，得出“中国是一个专制国家，它的原则是恐怖”{33} 的对当时欧洲及整个西方和人类世界影响深远的结论。