“儒家人文主义”的知识检证

任剑涛

摘要：“儒家人文主义”是不少儒家研究者对儒家精神特质进行概括时使用的辞藻。这是一个在知识上需要严格审度的概念。这一词汇是引进西方人文主义理念对儒家思想进行现代解释的产物。因此，在知识上，需要确立判断儒家思想是否人文主义的三个坐标：神文、人文与物理，并以三者的交叠互检，来定夺儒家传统思想是不是人文主义的定性问题。这是儒家人文主義可以获得公度性认可必须偿付的知识功夫。从儒家人文主义命题的自我生命力上讲，这一命题在中西学界获得的认可，已经具有底线上的公度性保证。

关键词：儒家;人文主义;现代人文主义;知识检证

中图分类号：B2;G02  文献标志码：A    文章编号：1001-862X（2019）02-0005-006

在现代学者的眼中，如何看待儒家的精神传统？如何理解儒家人文主义？如何确立儒家人文主义知识坐标？这涉及儒家人文主义的历史定型与现实转向。这是需要在知识学上进行复杂检证的学术论题。沿循西方人文主义的规范严谨，审视儒家思想的人文主义属性，恐怕是相关论者不得不应对的理论难题。在神文、人文与物理的三个知识坐标中，对儒家人文主义进行交互检证，是儒家人文主义命题保有底线公度性的前提条件。

一、何谓“儒家人文主义”

儒家人文主义可以说大约在60年前开始成为一个流行命题，这与20世纪50年代港台地区、海外新儒家的翻译和著述有着密切的关系。如今，再来厘清儒家人文主义，就需要进行一番探索和考辨。

在知识上，儒家人文主义需要重新确立、理解、确认，这种可公度性（commensurability）是20世纪80、90年代西方科学哲学中所强调的核心概念，在知识上可以说已经给予确证。在知识上要杜绝把可公度性变成不可公度性（incommensurability）。所谓不可公度性，就是各说各话，不能在一个平台上展开对话。关于这一点，美国著名科学哲学家托马斯·库恩在其晚期阐述的理论核心命题中，通过他的一篇纲领性论文，论述了可公度性的知识建构的决定性意义。因为更关键的是，可公度性与我们现代全球化世界中文化间的可比较性、可理解性和可交流性有着密切关系。 [1]

因此，儒家人文主义需要建立公度性基础上的知识坐标，这就要求我们所有的文化话题必须打破东西界限。在东西方学者之间，在全球范围不同文化背景之间，推动学者之间开展广泛对话，确认文化间可以比较、可以交流的公度特性，在寻求一个可公度性的知识坐标基础上，促成新型的全球文化。简言之，儒家人文主义的核心命题，就是要让儒家人文主义在全球化时代跨文化的知识群体中都能得到理解。

库恩的早期思想在《科学革命的结构》一书中得到系统阐述。将其与后期思想贯通来看，这本书强调的是，一个研究群体的范式对另一个群体来说是具有不可公度性。但科学革命的基本模式是曾经被视为主流的群体的研究范式，被非主流群体的范式所取代。（1）到了晚期阶段，他的说法有了巨大的变化，不再强调范式之间的转换，而强调研究的相互理解、理性交流和可公度性。他指出，可公度性是挪用数学的概念。圆周率与直径是不可公度的，但不等于说无法通过数学的定理转换成理论上可以比较的问题。将之转换为一个社会科学理论命题，就是不同的双方或多方之间，只要可比较，就可以保证不可公度的双方甚至多方达到最低限度的相互理解和相互交流，发现最低限度的可公度性。如果没有达到最低的可公度性，也就无法达到相互之间的可交流性与可理解性，最后一定只是各说各话，相互对立，既无法交流，也无法比较，更无法理解。所谓建立儒家人文主义的知识坐标，就是为了实现儒家与儒家之外的思想相互交流、理解与可公度。

历史地看，在古代儒家自成体系的背景条件下，无须断定在现代知识类型体系里它到底属于哲学还是属于宗教，抑或属于文化或文明等等。传统儒家不专属于哪一种现代学科，它不以任何现代学科为学科归宿。在古典儒家体系里，它基本上是自成社会、文化、传统的一个文明架构。但是，当西方文明跟中国文明开始碰撞之时，现代的专业分科知识，对儒学造成了结构性冲击，促使儒家在现代形态中，从不同侧面凸显其现代学科体系的具体学科归宿。

在某种意义上，儒学与西学的碰撞，接近于魏晋时期佛教传进中国的博弈情形。那就是传进的佛学，需要与传统儒学“格义”[2]，才能够被士人群体所理解和接受。由于西方的分科学术极为发达，不是传统儒学的混一建构所可以消化，因此“格义”的尝试比较魏晋隋唐时期有过之而无不及。现在儒家研究使用的很多重要概念，就此都具有舶来的性质。在这个意义上，儒家的哲学性质更具有合理性。因为哲学注重概念、判断与推理，能够将儒家思想清晰化、现代化、理性化。

我们在谈儒家人文主义的时候，大多数的涉题文献都强调传统儒家“观乎天文，以察时变;观乎人文，以化成天下” （《周易·贲卦·彖传》）。但是，此“人文”非彼“人文”——这句话里的“人文”，完全指的是儒家礼乐教化体系，是这一教化体系的代名词，与我们今天所使用的“儒家人文主义”这一合成性的概念，是两回事情。后者所指的是现代人文主义，其特性是重人不重神、重人的价值而不重自然界与神的价值，它凸显的是“人为自己立法”，对神圣秩序和物理秩序建构不同趣味，三者是完全不相同的精神结构。[3]

从新文化运动以来，由于白话文的兴起，古典语言文化转化为现代语言文化，来自西学的重要概念，楔入我们生活的各个层面，渐渐被我们所理解和接受。儒学也是这样，它的对外传播，必须经过跨语言和文化的翻译过程，才能够为西方文化、西方人士所理解、所接受。反之亦然，西方文化的诸多概念、判断和推理，也才能被以儒家人文主义为背景的中国人所理解、接受。在中外双方和古今史家相互碰撞的时候，怎么让古典语言文化与现代语言文化无缝对接，必须同时以中西双方能够成功对接为前提。从这个意义上讲，高度肯定“儒家人文主义”的命题，这个承接现代人文主义理念并用以定位儒家基本精神的概念，对于理解古典语文体系中的儒家所具有的重要意义。

由于这样一个命题所包含的极其复杂的翻译含义，也就是在古典语言翻译成现代话语的时候，中国语言要翻译西方语言，西方辞藻要翻译成中国用语，因此，势必对“儒家人文主义”发生不同的理解。比如说，对1950年代翻译西方人文主义作品的徐复观而言，他作为港台地区新儒家第二代的代表人物，依托于他的翻译，创作了相应的儒家人文主义的专门著作，尤其值得人们注意的是《中国人性论史》（先秦篇）。但是他并没有着重从中西文化比较的角度讨论何谓人文主义。这样的讨论主要由他的同道牟宗三和唐君毅二人完成。牟宗三主要从哲学上确立“儒家人文主义”的精神内涵，确定其基本努力的目标，并借助比较文化的研究，确信西方人文主义传统乃是具有严重缺失的体系，而儒家人文主义完全超越了西方人文主义。唐君毅特别强调，由于西方人文主义是想对治或反抗某种文化上的偏蔽而兴起，儒家人文主义却没有这样的负担，因此西方人应当谦恭地理解和接受儒家人文主义。[4]此外，牟宗三强调，在西方学术思想传统里人文主义不是主流。它不过是世俗时代，也就是西方现代最基本的命题。因此西方人文主义不仅不是主流，而且还处于蛰伏状态，时隐时现。在中世纪，主流是神学，人文主义始终没有彰显出来而完成自身系统。直到文艺复兴以后，它才成为领导西方文化前进之骨干。[5]可以说，徐、唐和牟抓住了西方复杂的人文主义的真实处境。大陆新儒家蒋庆走得更远，完全拒绝从人文主义的角度定位儒家精神特质，将其视为宗教。杜维明的看法，可以说是徐复观、牟宗三、唐君毅与蒋庆的中间主张。他强调儒家是一种精神人文主义。[6]作为人之所以为人的“仁”的核心价值，其贯通个人修养与社会活动，它不将人视为物化之人。这样的人文理念肯定是一种精神性人文主义。精神性人文主义的价值在于既能够成就人的内在价值，不被外物异化，也能够提高处理外在世界事务的能力，并为之提供坚实的精神支持，让人可以过上一种内外圆融的和谐生活。

二、儒家人文主义的三个坐标

确定儒家人文主义的精神定位以后，我们就可以看到，儒家人文主义既然是在西学背景下对儒家做出的现代定位，那么对人文的准确理解就变得非常重要了。

我们强调，不能简单以西学来理解儒学。但以西学为背景提出的“儒家人文主义”命题，却需要对其两个指向加以明确：一是人文主义这一现代概念的西方原始含义是什么，二是用人文主义来定义儒家精神特质究竟着意于什么。前者关系到儒家人文主义这一合成词的现代含义清理，后者关系到儒家人文主义定位的现代导向问题。

在历史意义上，西方人文主义渊源流长。它被论者具有充分道理的区分为三个阶段，一是西方古典的人文主义，二是意大利开启的现代人文主义，三是当代的新人文主义。[3]但是这个历史脉络并不是我们关注的核心问题。在某种意义上，苏格拉底三代师生建立的神文、人文、物理体系也不是我们关注的核心，因为它只是人文主义的一个思想源头。不过理解人文主义的基本导向在这里已经基本清楚。在三个坐标中，人文主义并不把神文和物理统纳入人文的范围。如果在人文主义的坐标中，让三个坐标高度合一，将神文与物理变成人文坐标中的陪衬要素，那么人文主义就得不到准确的理解。在历史与特质的相关性上，更为关键的是，人文主义的现代属性具有首要性。一般而言，意大利人文主义是标准意义上的现代概念，是人们理解现代人文主义的原型。

人文主义的三个座标，可以在关联性上得到解释。

第一，在人的坐标处理人和神、人和自然的关系。人文与神文相对而言，人学与神学比较而立。在神文坐标中，上帝创造了世界的一切。即便现代人文主义也无法完全离开神文而得到理解。像法国哲学家雅克·马里坦便使用过一个“神为中心的人文主义”的概念。[7]在神学的范围内发展人文主义，是西方思想界一种强势的思想进路。人既然是由神所造，理解人文，就必须对“神造”与“人为”有一个精准认识。这就催生了现代科学以及哲学。在神文的背景下，人文才得以彰显。神学家因此构造出以神意统合一切的人文主义。但即便如此，西方并没有把人文、神文、物理三者直接合一。

在儒家三纲八目的人文主义体系中，重在德性培养与扩展，修身是为根本（2），其间是不存在神文、人文与物理高度关联的人文论题的。在三者关联的坐标中，人文主义不妨崇拜至上神，因此与神本主义牵扯在一起。但人文主义终究是以崇尚人性为标的。即使人们充分意识到意大利人文主义很想挣脱中世纪神学，但是所有的重要人物从来就没有想试图挑战和颠覆神文。只不过人文主义兴盛以后，神文与人文划界而立。进而，在神造世界的立说之下，人们致力精准研究神所造之自然物，形成自然科学。因此，西方人即使高度崇尚人性，但人性、人文、人道作为人文主义的价值坐标，总是以安顿神和物两者紧密联系在一起。科学主义曾经被视为只崇尚客观真理，实际上这是一种误解。离开了神造世界与人的理性认知，科学简直就不知所谓。（3）可见，人文主义的三个座标应该是我们充分理解现代人文主义不可避免的交叉参照，人们不能以西方人文主义作为单一指标来理解何谓人文主义。

儒家人文主义，可以是在神文背景下的人文主义重建结果，也可以是在世俗精神引導下的人文主义再造产物。面对现代社会的疾速发展，日益世俗化的浩荡潮流，港台地区、海外新儒家的第三代，比如说杜维明先生，就特别强调儒家精神性人文主义的特质，这就是前一种尝试的代表。大陆新儒家试图将港台海外新儒家的儒家人文主义之哲学定位扭转为儒教定位，是一种比杜维明走得更远的做派。但儒家人文主义只能在世俗化的框架中得到坐实。我们从前述三个坐标可以看到，无论是神文主义、人文主义、自然科学或者是科学的自然主义，它们的复杂互动，是理解现代人文主义的基本框架。仅仅限定在世俗人文主义范围内试图确认何谓人文主义，常常是不得要领的。什么是人文主义，因为在源头上非常复杂，在流变上就更是错综。与其纠缠儒家“是”何种人文主义，也就是将全部精力用来确定儒家实在是人文主义而不是其他，不如确立一个反思性的人文主义立场。换句话说，就是我们怎么样以三个坐标的交叠措置，展开一种从人文里看神文、看物理，从神文中看人文、看科学，从物理中看神文、看人文，这样的反思性平衡，才能让我们理解什么是现代人文主义。就此而言，无论是儒家人文主义的自我确认性还是自我颠覆性，在知识探究上都还有很多工作可做。

第二，在科学视角审视人文主义与神文主义。科学家们也有长期迷惑不解的问题，这正是建构经典力学的牛顿居然虔信上帝存在的缘故。奥地利物理学家薛定谔在《科学与人文主义》一书中。先是存疑，然后肯定回答，科学究竟对社会会发生什么积极作用。这对我们理解科学与人文和社会的关系具有帮助作用。一方面，薛定谔认为科学对人文与社会没有确定无疑的帮助作用。另一方面，在自然、人、社会的关联机制中，他指出尽管科学不能直接帮助人解决自身所有的认识问题，但科学一定能够增进人类对自身的认识。[8]就此而言，今天儒家不能接受镜像神经元生物学对人性善和恶认识的帮助，就有些滞后于现代知识的进展了。借助镜像神经元生物学的测定，自然无法完全解释人性善恶问题，但人们能够提高对人性善恶的认知精确度。儒家长期认定，不能将道德换算成科学问题。这一主张也有其道理，但重视道德作用的人文精神，不应构成排斥科学对人文化成辅助效用的理由。同时，薛定谔还认为，虽然科学不能显著增加人类解决难题的能力，但科学之能够增强人类解决难题的能力也是确定无疑的。比如说人类对社会自身事务的筹划，只要对人的生物性特征和社会物理性基础有清晰的认识，在组织社会活动的时候就不会硬生生地超越自身的能力而去强求，但可以顺应物理以求实现人的某些目标。进而，科学并没有显著提升人类幸福感的作用，但科学有助于改善人类对幸福的认知和寻求幸福的行动。可见，科学和人文主义不仅不是对立的，我们不能把物理与人文作为截然分离的两个东西对待;而且，科学与人文主义是可以积极互动和相互促成的。

当我们借助人文主义定义儒家精神品质的时候，确实必然涉及“天人之辩”。“天”在古代儒家体系中是高于“人”的。但这样的“高”，到底是本体的高还是认知的高，需要澄清。蒋庆强调，在儒教经典中，最高本源与最高主宰都是人格之天。（4）在较少的自然之天指涉以外，古典儒家几乎提及的天均是人格之天。孔子是如此，孟子也是如此。所谓“天与之”之天正是人格之天无疑。这与确信儒家人文主义的牟宗三正好相反。按牟宗三的说法，儒家面对宗教、哲学和科学，均系于道德主体所开发而出。儒家的人文含括神文与物理，不将他们离析开来对待。人文主义之为一切建构、一切成就所本的全蕴，是非常圆融的。显然，大陆新儒家要打破这一圆善立论，构造一个由神统摄的儒家思想体系。这无异于完全重造古典儒家。

在牟宗三他们那里，儒家人文主义成为一个综摄的系统，它不与一切包含真理与价值的文化体系相对立，却能与之相及相融，并成為引导文化生命向上发展的基本原则。各种流于一偏的文化体系，都需要在儒家人文主义这里找寻昂扬向上的健康生命。这在一切非儒家文明体系里是不存在的东西。然而，规范意义的人文主义是不是人类自足主义？显然不是。在某种意义上，自足之人的自我设限，让圆善论的论证成了问题。同时，圆善论是可以论证的，但却是不可能实践的。因为自足之人只是理想之人，不是现实之人;圆善是一理想境界，却在现实中不可能实现。非如此设定儒家人文主义立场，等于就将儒家人文主义悬空了。

现代的人文主义的行为方式与自足之人的设定是错位的。人就其身体而言首先是物理之人，就其精神寄托而言是在神统摄之下，对人的不同侧面加以认知才能整合成一个“人”的完整概念。而且，这个“人”是行动性导向的，而不是观念性导向的;是境遇性指向的，而不是境界性指向的。从这一意义上讲，儒家境界立意确实很高，但在现实中境遇很难实行。人总是境遇中人，而不是境界中人，没有在神、人与物的交叠定位中获得真实之“人”，这个“人”、“人文主义”就失去了现实性品格。

在某种意义上，人格之天是神的拟人化还是人的拟神化，需要辨别清楚。前者走向宗教，后者走向政治。前者需要真“神”，后者是拟制之“神”。蒋庆曾言，儒家之天具有的是准人格神意义，它不是一般意义上的宗教的高级人格神。（4）众所周知，儒家重视天听与民听、天视与民视关系，董仲舒建构的是天人相副、天人感应与天人遣告系统。在某种意义上，中国的基督教研究者提醒我们，中国重视的是万物自化之“道”，西方重视的是上帝之“言”，二者的基本趣味大不相同。（5）作为活生生的人，人自身具有某种消解罪恶、提高境界的能力，无需借助外在力量。但人确实需要依靠外在力量的帮助和推动，才有望准确理解自身。当下大陆新儒学要朝神学这个方向走，是需要审慎思考和谨慎判断的。

第三，在神、人与物的交叠坐标中审视人文主义。古典儒家是具有一种交叠审视人的问题的思维取向的。三纲八目的体系，就体现了这一点。如果说“三纲”主要着意于德性的自我修为与外推，以及展现其理想境界的话，那么“八目”就是在交叠的结构中审视人与物、人与人、人与社会、人与天下的递进关系。不过，由于八目的层次区别，中间位置的“修身”是核心节目。“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”（《礼记·大学》），可见道德修身的极端重要性。在这样的背景条件下，格物的目的是借助事事物物发现儒家道德的大作用，以便实现“豁然贯通”之的道德修为目的。这就有将其功利化、手段化的危险。在古典儒家特别强调认识有见闻之知与德性之知之分的情况下，决然主张“德性之知不萌于见闻”（《正蒙·大心》）。德性觉悟的主张，就将神圣的启迪、物理的认知排除在外了。理学与心学的分流发展，其实对理解儒家人文主义是很重要的：理学可谓循规蹈矩，严守儒家三纲八目的正脉。而心学则诉诸一己之心，将一心顿悟视为必须确立的“大者”，但这已经具有明显的禅家特色，内涵颠覆儒家道德修养设计的危险。

三、“儒家人文主义”的公度性

必须承认，人文主义的确定性含义究竟是什么，不是没有分歧，而是分歧巨大。在某种意义上，世俗性人文主义与精神性人文主义、以人为中心的人文主义与统合性人文主义、工具性人文主义和目的性人文主义等等区分，既启发人们不可将人文主义简单确定为某种牌号的人文主义，也指示人们必须在多重人文主义界定中寻求对人文主义的大致定义。对现代儒家人文主义来讲，这个命题首先要自证儒家自身的价值，并不需要考虑人文主义的关联性概念，其反思性特点、反思性平衡的含义是比较弱的。理解儒家人文主义，自然不必拘泥于三个座标中的任何一个，也不必拘泥于地方性知识的人文主义，且不拘泥于排斥性的人文主义。在这一点上，我们不能让儒家人文主义论说成为完备性学说（comprehensive doctrines）（6）之间的争执——一旦将儒家人文主义视为完备性学说，就会将其固化，将其与其他人文主义完全区隔开来，而无法实现知识上的可公度性目标。只有将儒家人文主义视为一笔流动性的文化遗产，将之安顿在反思性人文主义的理性平台上，其重视人的价值和人性化制度设计的现代基本精神品质，才能得到最大限度的彰显。这才是中国和西方以及其他的人文主义可以相对从容地谋划人类意义上的人文主义的高点站位。