古希腊的演说术与修辞术之辩(下篇)

刘小枫

(中国人民大学 文学院，北京 100872)

1 柏拉图的演说辞与诗术

无论《会饮》《斐德若》还是《普罗塔戈拉》，其中出现的演说辞有的出自苏格拉底，更多出自智术师及其学生。可是，这些对话作品本身无不出自柏拉图手笔，由此便产生一个问题：这些演说辞真的出自柏拉图笔下的那些历史人物吗？难道柏拉图写的是纪实性报告文学？有没有可能是柏拉图的模仿——甚至戏仿？

在短篇作品《默涅克塞诺斯》中，这个问题尤为突出。从中我们看到，甚至苏格拉底也发表过一篇葬礼演说，尽管仍然仅仅是对一个人即贵族青年默涅克塞诺斯演说。

这篇对话的戏剧场景是：苏格拉底在路上碰见刚参加过城邦议事会回家的默涅克塞诺斯，他告诉苏格拉底，这次议事会的主题是为城邦将要举行的阵亡将士葬礼挑选一位演说者。苏格拉底说，勇于战死沙场是高贵行为，死者理应受到赞美。可是，智术师们培养的演说家们在这类场合“绞尽脑汁地赞美城邦，赞美在战场上死去的人，以及我们所有从前的祖先”“以便迷惑我们的灵魂”，让听众觉得自己“立马变得更伟大、更高贵、更俊美了”(《默涅克塞诺斯》234c1-b4，李向利，译)。

随后，苏格拉底谎称自己也精通演说术，而他的老师正是伯利克勒斯的著名女友阿斯帕西娅(Aspasia)，她有篇葬礼演说辞堪称典范。接下来苏格拉底就复述了这篇演说辞，其开场白有这样一段话：

任何一篇这样的演说，都应该能够充分地赞扬阵亡者，友好地规劝生者——鼓励儿子们和兄弟们模仿这些人的德性，安慰父亲们、母亲们以及仍然在世的[其他]长辈们。(《默涅克塞诺斯》236e4-9)

可以看到，苏格拉底没有否认葬礼演说这类演示性政治演说辞应该“赞美城邦，赞美在战场上死去的人，以及我们所有从前的祖先”。问题在于：应该赞美什么，以及如何赞美。显然，模仿先辈们的高贵德性是关键。在谴责智术师培育的演说家们时，苏格拉底批评演说家仅极尽言辞美化先辈和战死沙场的将士，却不问德性品质的优劣。

苏格拉底说，他所转述的这篇葬礼演说辞，仅部分出自阿斯帕西娅的即兴构思，另一部分则出自伯利克勒斯在公元前430年冬天发表的著名葬礼演说(《默涅克塞诺斯》236b)，似乎这篇演说辞一半来自实例，一半来自虚构。

然而，在苏格拉底复述的这篇演说辞中，甚至出现了一些他死后13年才发生的历史事件，以至于古典学家没法认为，这篇演说辞真的出自苏格拉底的转述。毋宁说，柏拉图伪造了这篇演说辞，或者说他戴着双重面具发表了一次葬礼演说：让苏格拉底戴着阿斯帕西娅的面具演说，而柏拉图自己则戴着苏格拉底的面具演说。

为什么柏拉图要让作品中的苏格拉底说，阿斯帕西娅即兴构思的这篇演说融合了伯里克勒斯实际发表过的那篇葬礼演说？据说，柏拉图写作《默涅克塞诺斯》时，修昔底德的《伯罗奔半岛战争志》或许刚刚发表不久。换言之，《默涅克塞诺斯》明显有意针对修昔底德笔下出现的那篇伯里克勒斯的葬礼演说。

修昔底德的笔法并非仅仅实录伯里克勒斯的葬礼演说，而是暗含对伯里克勒斯所表彰的自希波战争以来雅典城邦史的评价。同样，柏拉图戴着双重面具发表葬礼演说并非是在戏仿伯里克勒斯或修昔底德，毋宁说，通过自己编写的葬礼演说，柏拉图提供了对雅典城邦史的另一种解释(卡恩，2019)。如果说修昔底德的《伯罗奔半岛战争志》是在施行城邦政治教育，那么，柏拉图的《默涅克塞诺斯》同样如此。两者的差异明显在于：柏拉图仅仅对个体灵魂发表演说，而修昔底德则似乎在对整个城邦民发表演说。

由此可以理解，对话开始之前，苏格拉底对贵族青年默涅克塞诺斯说，你“小小年纪就着手统治我们这些较年老的人，以便你们的家族会始终不断地提供我们的主事人”(234c9 - b1)。这意味着，在苏格拉底—柏拉图看来，就城邦的政治教育而言，首要之事是教育城邦中为数不多的天资优异的青年——名义上称为贵族青年。因此，苏格拉底所模仿的葬礼演说，仅仅是对默涅克塞诺斯一个人在演说。

雅典城邦的纪事家并非如今意义上的史学家，无论希罗多德的《原史》还是修昔底德的《战争志》抑或色诺芬的《希腊志》，都不是今天实证史学意义上的史书，反倒像是按演说术的写作技艺写成的纪事。

从这一意义上讲，高尔吉亚说得没错，这类政治言辞“凭靠技艺”展示的是修辞性推论。换言之，苏格拉底—柏拉图并没有拒绝修辞性推论本身，问题在于用这种言辞样式从事怎样的政治教育。正如《王制》中的苏格拉底指责赫西俄德和荷马“给世人编织虚假故事”，并非因为他们编织的故事虚假，而是“虚构得不美好”(377d5-9)。

在这段对话里，苏格拉底提出了“制作美好故事”的问题(377c1)。柏拉图的葬礼演说辞就是一种“制作”，即以诗术方式写作演说辞(Walker, 2000)。通过回顾雅典城邦所经历的百年战争史，柏拉图戴着苏格拉底的面具以高妙的言辞暗示了雅典人的政治德性的实际衰变史。换言之，即便他看到雅典城邦的政治德性在民主政体时期的衰变，仍然以鼓励为主，并告诉雅典城邦未来的担纲者，他们的责任是引导雅典民众趋向高贵的德性。

现在我们可以说，苏格拉底—柏拉图所理解的rhetorikē应译作“修辞术”，他们所攻击的智术师们搞的rhetorikē只能译作“演说术”。如果智术师的演说术是一种政治术，那么苏格拉底—柏拉图的修辞术同样是一种政治术。两者的差别在于：智术师关切如何让民众摆脱痛苦和恐惧，苏格拉底—柏拉图关切城邦的政治德性，而引导民众的灵魂则需要为数不多的天资优异的人。因此，教育贵族青年远比直接教育民众更重要。

2 演说术与雅典城邦的终结

在《斐德若》临近结尾时，苏格拉底谈到了比自己小30多岁的伊索克拉底(Isocrates，公元前436—338)。柏拉图仅比伊索克拉底小10岁，两人算同辈人，他让青年伊索克拉底出现在自己的作品中，无异于委婉地对他提出批评。由此可知，苏格拉底与智术师的冲突，在双方的学生辈身上进一步延续。

伊索克拉底和色诺芬是同乡，都来自加提亚半岛，其父在雅典开了一家制作簧管的工场，拥有大批奴工。伊索克拉底曾师从智术师普洛狄科和高尔吉亚，与苏格拉底交往甚密。公元前393年，也就是柏拉图学园创立的前几年，伊索克拉底在雅典建了一所演说术学校，以高尔吉亚和吕西阿斯的演说辞为范本教书育才，并写作了大量演说辞(李永斌，2015；P. Cloché, 1963 ; F.Seck, 1976 ; Chr. Euchen,1983; S.Usener, 1994; Y.L.Too, 1995)。

公元前354年，柏拉图正在写《法义》时，伊索克拉底写了关于演说术技艺的《论交替诉讼》，开篇就影射柏拉图在《斐德若》中戴着苏格拉底面具对修辞术所下的定义(《斐德若》261a6-b2)，并两处攻击柏拉图及其学园。

诸多有名的外邦智术师到雅典发展，与雅典城邦崛起并试图取得泛希腊地区的领导权有直接关系，或者说，与希腊人形成自己的“大一统”国家有直接关系。高尔吉亚积极主张建立统一的希腊国家，他的晚辈学生伊索克拉底寄望长期相互打斗的雅典和斯巴达捐弃前嫌，联手实现泛希腊城邦的统一，共同对付波斯帝国。马其顿崛起之后，他马上转而寄望腓力王统一泛希腊城邦，并没有什么雅典情结。19世纪至20世纪之交的德国古典语文学家如墨耶(Eduard Meyer，1855—1930)和维拉莫维茨(1848—1931)都对他评价很高，因为这两位德国古典学家都主张大德意志能实现政治统一。换言之，现代欧洲的古典学家在看待雅典时期的政治思想冲突时，未必会关切问题的内在实质，而是受自己时代的政治处境左右。

柏拉图晚年之时，雅典城邦的势力已经衰落，马其顿王国迅速崛起。这个时候，雅典城邦出现了一批出色的演说家[政治家]，德摩斯忒涅(Demosthenes，公元前384—322，有位著名的雅典将军也叫这个名字，不要搞混)名气最大。他出身名门，其父是伯罗奔半岛战争中的名将、雅典城邦的英雄(曾大破斯巴达军，被俘后遭处死)，他本人则是伯利克勒斯精神的继承人，雅典民主政体最后的捍卫者。虽然天生口吃，经过刻苦锻炼，德摩斯忒涅成了口若悬河的演说家(汉森，2014；Ian Worthington, 2000)。

德摩斯忒涅说服忒拜城邦与雅典联手抗击马其顿，成了雅典城邦的政治领袖。公元前338年，希腊人与马其顿人在希腊半岛中部波俄提亚地区的凯罗内亚(Chaironeia)决战，马其顿国王菲力(公元前359—前336)分兵两路，自己亲率左路军突击。雅典—忒拜联军虽然人数占优势，但指挥失当，被菲力用方阵战法击破，雅典人称为“黑暗之日”。

凯罗内亚战役之后八年，雅典城邦给德摩斯忒涅送上了一顶荣誉“桂冠”，以示坚持城邦政体的决心。德摩斯忒涅获得桂冠后发表了演说，大谈自己如何配得上雅典城邦民给与他的荣誉，以及为什么要捍卫雅典城邦的独立。

下面这个段落是整个演说辞的高潮(第208节)，激情的展露、细腻的表达以及有力的叠套长句激起后人无尽的赞叹。

可是，你们千万、千万不可迷惘啊，雅典乡亲们，你们曾为所有希腊人的自由和福祉不畏艰险——我愿发誓说：你们的祖先就曾在马拉松战役冲锋陷阵，在普拉泰阿战场浴血奋战，在萨拉米战役从阿忒米希安出海抗敌，无数英勇儿女长眠在烈士公墓，我们的城邦一视同仁地以他们配得上的让人敬仰的方式安葬了他们所有的人，听着！埃斯奇涅斯，安葬了所有人，而非他们中打过胜仗的人，也绝非仅仅只有其中的豪杰——公正地说，如此英雄儿女们的功业是他们所有人杀身成仁的，他们获得的幸运是神灵赋予每个人的。(刘小枫，译)

这里中提到的埃斯奇涅斯(Aischines，公元前389—314)也是当时的著名演说家，但他是雅典的亲马其顿派分子，主张马其顿统治是解决泛希腊分裂局面的唯一方案，因此遭雅典城邦当局驱逐，流亡到罗得岛开办演说术学校(后来的西塞罗即在此学习演说术，并翻译过埃斯奇涅斯的演说辞)。埃斯奇涅斯曾经发表演说宣称，与马其顿王作战的雅典人不会得到公葬。德摩斯忒涅在这里痛斥埃斯奇涅斯的说法，并高调宣称：即便雅典人与马其顿人作战失败了，捐躯者同样会获得雅典的公祭。

腓力控制越来越多的泛希腊地区之后，德摩斯忒涅的城邦主义的生存空间日益狭小，雅典的亲马其顿政治势力逐渐坐大，德摩斯忒涅被迫流亡。公元前323年，马其顿国王菲力遭暗杀，被征服的希腊城邦纷纷趁机摆脱马其顿的控制。德摩斯忒涅随即重返雅典，试图组织抵抗运动。他没有料到，菲力之子亚历山大比父亲更为铁腕。公元前322年，马其顿军队进驻雅典，德摩斯忒涅不得不逃往一个小岛，雅典的亲马其顿政治势力缺席判处德摩斯忒涅死刑，他本人在小岛上闻讯后服毒自杀，绝不做“逸民”。

西塞罗出于罗马城邦主义立场十分推崇德摩斯忒涅斯，近代英国的伊丽莎白时代，领土性民族国家的观念走红，作为雅典城邦政体卫士的德摩斯忒涅斯也跟着走红。到了19世纪末，随着民主政治观念的扩展，德摩斯忒涅红到发紫，而看不起他的人则说，他仅会写宣传性“传单”。这提醒我们值得意识到，近代以来欧洲文史上的诸多政治性小册子，就性质而言，其实是古希腊演说辞的翻版，或者说，古希腊的演说辞迄今仍然是西方人写作政治作品的范本。

3 与论辩术对衬的演说术

柏拉图与伊索克拉底的冲突延续到双方的学生辈，我们应该意识到，亚里士多德(公元前384—322)与德摩斯忒涅是同时代人，而且刚巧同年生、同年离世。虽然德摩斯忒涅与伊索克拉底在政治立场上誓不俩立，就演说术的传承而言，他要算伊索克拉底的好学生。

亚里士多德是柏拉图的学生，但他在《修辞术》中仅主要探讨了三种样式的演说辞。好学善问的施特劳斯提出了一个问题：难道亚里士多德不知道，在他老师笔下的苏格拉底看来，演说辞并不仅仅只有这三种样式？亚里士多德当然熟悉《斐德若》中的爱欲修辞术，但他为何在自己的《修辞学》课程中仅仅限于讨论三种公共样式的演说辞？(1)参见伯格为施特劳斯的讲课稿撰写的导言，施特劳斯，2016：7-10。

在《论演说家》中，西塞罗复述并解释了亚里士多德的这个定义：

亚里士多德《修辞术》的开头说，这门技艺似乎从某方面对应论辩术(Aritoteles principio artis rhetoricae dicit illam artem quasi ex altera parte respondere dialecticae)，可以说二者之中的不同点在于，论辩术的言说规则较宽泛，而演说术的讨论规则较狭窄(Orator，32.114；王焕生，译)。

演说术与论辩术的差异真的仅仅在于“言说规则较宽泛”和“较狭窄”吗？何谓“宽泛”、什么叫“狭窄”？西塞罗的解释同样含糊其辞，看来，要理解“演说术与辩证术/论辩术对衬”究竟是什么意思，我们还得求助于亚里士多德的老师。

相应于治邦术，健身术的对衬者是立法术，治病术的对衬者是正义[审判术]。(《高尔吉亚》464b3-c3，李致远译文)

《高尔吉亚》中的苏格拉底接下来还说，

更确切地说：化妆术之于健身术，正如智术之于立法术，同样，烹调术之于治病术，正如演说术之于正义[审判术]，就像我讲的，就这样自然地分开了；但智术师们与演说家们密切相关，他们彼此混在一起，处于相同的位置，关心相同的东西，而且他们不懂如何利用自己，其他常人们也[不懂如何利用]他们。(《高尔吉亚》465c2-9)

这里举的例子都涉及“对衬”，最为基本的“对衬”即灵魂与身体，我们同样可以说：身体与灵魂对衬。苏格拉底由此提出这样的问题：对人的生活来说，应该由灵魂照管身体，还是让身体自己照管自己。烹调术和治病术显然服务于让身体自己照管自己，而演说术如果相当于灵魂的治病术，那么，演示性演说就不应该仅仅有颂扬功用，它还应该有“审判/惩罚”功用。换言之，政治性演说不应该仅仅是颂扬式修辞，也应该是惩罚性修辞。所以，苏格拉底最后说，

既然如此，我肯定演说术是什么东西，你已经听到了：[465e]即烹调在灵魂里的对衬者，正如后者是[演说术]在身体里[的对衬者]。(《高尔吉亚》464d9-e2)

现在我们值得回想苏格拉底在《斐德若》中对斐德若的说法：

会有某种即便抛开这些[辩证术/论辩术]靠[演说术]这门技艺仍然把握得到的美玩意吗？千万别小看它啦，你我都别——必须得来说说，演说术给漏掉的东西究竟是什么。(《斐德若》266d1-4)

这段话听起来就像是亚里士多德的“演说术与辩证术/论辩术对衬”这一说法的注解，麻烦在于，这里的rhetorikē究竟应该译作“修辞术”还是“演说术”，殊难断定。

从形式上讲，论辩是简短问答，“辩证术/论辩术”是关于简短问答的技艺，演说是长篇大论，演说术是关于长篇大论的技艺，但两者都属于修辞术。在《苏格拉底的申辩》中可以看到，苏格拉底的法庭辩护演说虽然是长篇大论，其中也用了“论辩”的简短问答程式。同样，无论在《普罗塔戈拉》《会饮》还是《斐多》这样的多人场合，苏格拉底在简短问答式的论辩过程中都不乏长篇大论。

亚里士多德的《修辞术》明显讨论的是演说术，开篇第一句“演说术与辩证术/论辩术对衬”的含义指两者都属于rhetorikē。一旦我们懂得，这个语词在智术师那里仅仅指“演说术”，而在苏格拉底那里则指引导灵魂的“修辞术”，那么，我们对rhetorikē在历史语境中的具体语义就会了然于心。

然而，仅仅知道rhetorikē既可译作“演说术”也可译作“修辞术”还不够，还需要懂得权衡在何种文脉中应该译作“演说术”，在何种文脉中则必须译作“修辞术”。若要懂得权衡，我们就得明白一个常识性的道理：面对众人发表长篇大论才算演说，或者说，演说是面对公众的言辞行为，但我们可以设想一个人与众人“论辩”吗？

与众人无法论辩意味着，政治秩序的建立问题极为复杂，绝非仅仅靠演说就能成就。本文开始时提到，亚里士多德在《尼各马可伦理学》结尾时曾批评智术师把演说术当政治术，这表明智术师根本不懂何谓政治术。在这样说之前，亚里士多德还说过一段话，值得我们细看：

事实上，逻各斯虽然似乎能够影响和鼓励心胸开阔的年轻人，使那些天生性情优异、热爱正确行为的年轻人获得一种对于德性的意识，却无力使多数人去追求高尚[高贵]和善。毕竟，多数人都只知道恐惧而不顾及荣誉，他们不去做坏事不是出于羞耻，而是因为惧怕惩罚。因为，他们凭靠感情生活，追求他们自己的快乐和产生这些快乐的东西，躲避与之相反的痛苦。他们甚至不知道高尚[高贵]和真正的快乐，因为他们从来没有经历过这类快乐。(《尼各马可伦理学》1179b7-16)

这段说法可以与亚里士多德在《修辞术》中谈到论证推论不要冗长以免含义模糊不清时的如下说法对观：

亚里士多德把智术师培育的演说家称为“无教养者”，因为他们喜欢趋近众人的心理，以便取悦于众人受追捧，演说时讲究言辞轻快简洁。苏格拉底的修辞术培育的演说家与此相对，亚里士多德称他们为“有教养者”，他们在演说，言辞详尽细微，甚至句式很长。由此可见，亚里士多德开设“修辞术”课程，为的是改造智术师学校传授的演说术。

严格来讲，就对民人性情的认识而言，苏格拉底与智术师并没有分歧。在《普罗塔戈拉》最后的一场对话中，苏格拉底与普罗塔戈拉一起尝试理解何谓常人心性，并达成了一致：常人心性的基本品质是趋乐避苦。苏格拉底与智术师的分歧在于：智术师热衷于顺应常人心性，想方设法为趋乐避苦出点子，苏格拉底则认为，应该引导常人心性趋向一个有德性的城邦所需要的政治德性。

亚里士多德在《尼各马可伦理学》中说，民众心性的普遍品质是“只知道恐惧”。若与高尔吉亚在《海伦颂辞》中的说法对观，我们可以认为，亚里士多德的这一说法其实就来自高尔吉亚。问题在于，应该如何对待这种常人心性或普遍人性。高尔吉亚主张通过言辞制造幻影来“平息恐惧，去除痛苦，产生愉悦，助长怜悯”，而亚里士多德在《修辞术》第二卷尤其考察了民众如何“凭靠感情生活，追求他们自己的快乐和产生这些快乐的东西”，显然不是为了实现高尔吉亚那样的目的。

由此可以说，亚里士多德的《修辞术》虽然主要讨论了政治演说的三种样式，其主题应该是智术师所说的“演说术”，但作为书名的rhetorikē的确只能译作“修辞术”。

由此我们值得想到西方思想史上的一个看似不起眼的大问题：霍布斯在提出公民社会哲学之前，对亚里士多德的《修辞术》下过功夫，而生存性恐惧在他的公民哲学中具有奠基性位置。与此相似，在海德格尔的《存在与时间》中，“畏”是基本的生存论体验，而他在写作《存在与时间》之前，同样深入研读过《修辞术》。我们需要理解但又难以理解，为何霍布斯和海德格尔从《修辞术》的情感论那里都走向了智术师的方向。

尽管如此，我们至少可以理解，亚里士多德的《修辞术》为何不是如今所谓的修辞学或语言学论著，更不是文艺理论或美学经典，而是政治哲学经典。

附论：修辞术与修德

最后还需要就我国古代的修辞术问题说几句。

汉语的“修辞”原本意思是修(饰)(言)词(=通“辞”)，而古希腊的rhetorikē则指一种政治性的言说技艺，无论译作“演说术”还是“修辞术”，都并不与汉语的“修辞”对应(2)我国古学并无“修辞学”一科，相关内容见于小学书、史书、诗(词)话一类。“西学”来了后，方有杨树达(1885—1956)的《中国修辞学》(杨树达，1933)，增订后更名为《汉文言修辞学》(杨树达，1980)。比较郑奠、谭全基，1980；郑子瑜，1984。。

我国古代很早就出现了城市，就人口而言，好些规模还不小，更不用说“都城”。拿笔者的故乡今四川来说，蜀地虽在被秦惠王征服(公元前316年)之后才迅速发展起来，至西汉时，蜀郡已有15县共26万8千多户，人口约124万5千余人，而集中在成都的就有7万6千多户(萧国钧，1988：252)。尽管如此，中国古代没有演说家，也没有演说辞这种文体，古学传统中也没有演说术。究其原因恐怕得说，我国古代的城市无不隶属更高的政治单位，城市本身毕竟不是城邦政体(曹洪涛，1995；杨宽，2006)。即便战国时代的七国争雄，也与古代的泛希腊城邦地缘政治状态不是一回事。

但我们不能由此断言，我国古代的智慧人不知言辞在政治生活中的重要性。《诗·大雅》中有言：

辞之辑[和顺]矣，民之协[融洽]矣；辞之绎[通“怿”，悦美]矣，民之莫[安宁]矣。

可见，我国古代的智慧人很早就懂得，言辞对于形塑政治秩序具有决定性的作用。

刘向(约公元前77—前6)的《说苑》中有《善说》篇，史称我国最早的专论政治修辞术的古典文本。作者开篇即明“谈说之术”为何“唯君子为能贵其所贵也”的道理，而“君子”相当于古希腊所谓的“治邦者”或如今的政治家，但“君子”显然不是演说家，其德性品质更不可同日而语。

文章一开始，刘向就将孔门弟子子贡所谓“出言陈辞，身之得失，国之安危也”与《诗》云“辞之绎矣，民之莫矣”联系起来(向宗鲁，1997 / 2009)。由此可以断定，刘向属于儒家智识人，他所阐发的“谈说之术”体现了儒家对政治生活秩序的理解。

接下来刘向就写道：

昔子产修其辞，而赵武致其敬；王孙满明其言，而楚庄以惭；苏秦行其说，而六国以安；蒯通陈说，而身得以全。夫辞者乃所以尊君、重身、安国、全性者也。故辞不可不修而说不可不善。

这段言辞以精炼的形式不仅展示了《善说》的要旨，而且让我们看到整篇文章的写作样式：以史例阐发儒门的修辞术。刘向将子贡的“出言陈辞，身之得失，国之安危也”更为具体地明确为“尊君、重身、安国、全性”四个要点，由此我们可以看到，儒门修辞术的要点在于两个方面。首先是政治的方面，所谓“出言陈辞”指君子与君王的关系，具体而言，即君子引导君王正确认识何为好政治。正因为如此，“出言陈辞”才涉及“身之得失，国之安危也”。第二，“出言陈辞”也关涉到君子的“全性”，这听起来具有所谓宇宙论式的味道，实际上仍然与“国之安危”有内在关联。

与此可以理由，通过以明史例的方式阐发“修辞”原理，《善说》篇传承了孔子关于修辞的遗训：

子曰：“其旨远，其辞文，其言曲而中”(《周易·系辞下》)。

孔颖达疏：“其旨远者，近道此事，远明彼事，是其旨意深远，若龙战于野，近言龙战，乃远明阴阳斗争，圣人变格，其旨远也。其辞文者，不直言所论之事，乃以义理明之，是其辞文饰也，若黄裳元吉，不直言得中居职，乃云黄裳，是其辞文也。其言曲而中者，变化无恒，不可为体例，其言随物屈曲，而各中其理也。”

这段言辞让我们得以理解，君子引导君王正确认识何为好政治凭靠的是对自然秩序的形而上的认识。从而，属于政治实践的“谈说之术”绝非仅仅是一种实用性技艺，毋宁说，君子之言辞当体现自然正确之理。

《善说》篇的修辞本身，也堪称效法儒家心目中的“圣人”。

《春秋》之称，微而显，志而晦，婉而成章，尽而不汙，惩恶而劝善，非圣人谁能修之？(《左传·成公十四年》)

《善说》篇以28则故事逐一展示何谓尊君、重身、安国、全性，重在君子的成仁成义。由此我们看到，刘向所谓的“谈说之术”实际体现了儒家的政治哲学传统，即后来经学中的《春秋》学传统——尤其公羊学传统(张高评，1982；段熙仲，2002)。

苏格拉底的修辞术与儒家创始人对修辞的政治理解庶几一致，即修辞作为政治行为，其目的在于成人之美同时成己。就此而言，我国古代没有演说家这种类型的政治人，也没有演说辞这种“说服/欺骗”民众的文体样式，未必算得上是一个文明缺陷。

如果演说家是西方古代政治人的一种重要类型，而君子则堪称中国古代政治人的重要类型，那么，我们就值得比较两者在政治德性上的差异。由于在西方的政治传统中还有苏格拉底的修辞术所培育的政治人类型，我们就不能说，西方政治史上没有君子式的政治人。

倘若如此，至少有两个问题有待于我们进一步思考。第一，我国古代没有演说术和演说家，是否等于没有智术师心性类型的政治人？第二，随着与西方文明接轨，智术师式的政治人类型是否会成为我们追慕的榜样？