论朱熹“理”学思想的历史缘起

陈永宝

（1．三明学院马克思主义学院，福建三明，365004；2．辅仁大学哲学系，台湾新北，24205）

朱熹（1130—1200）重视文本，也重视与历史的结合；重视历史，也重视文本的证据。因此，只有二者有机结合，才是朱熹的立学本意。正如钱穆所说：“故知为学必务本原，必通大体。若仅以校勘为校勘，考据为考据，而谓朱子亦复从事于此矣，则既非朱子重视校勘考据之本意，亦非余草此文之用心所在也。”[1]233-234因此，在朱熹思想研究 中将文本的研究与历史的研究相结合，才可能最大程度缩减对朱熹“理”思想理解的偏见和误解。朱熹思想 义理 研究中的“历史取向 ”，或朱熹历史研究“义理 取向”，都是不可或缺的部分。正所谓“道者，文之根本；文者，道之枝叶。惟其根本乎道，所以发之于文皆道也。 ”[2]3319注重朱熹思想研究中的历史面相，是一个不可被忽视的问题。正如钱穆所说：“讲明理学，吃紧为人，是其根本。言教言治，及其末梢。然若截去末梢，徒存根本，则非朱子之意。”[1]101在这一思路下，研究朱熹“理”思想形成的历史是十分必要的。

一、宋高宗施政方针的“委曲求全”

宋高宗赵构（1107—1187）是一位悲凉的开国之君。之所以用悲凉来形容他，原因有三：一是他的帝位来源于宋钦宗、宋徽宗二朝的靖康之难，二是金国强大的军力导致南宋王朝的 “偏安一隅”，三是他的畏惧强战却欲要有所作为的双重执政性格。《宋史·高宗本纪》对前两点已有明确记载，不需多言。对于第三点，需要略作解释。他的有为作为表现为力排众异，重新启用李伯纪（李纲，1083－1140）为相。《中兴至今日人物上李赵张汪黄秦》中记载曰：“李伯纪，……，建炎初召。汪黄辈云：‘李好用兵，今召用，恐金人不乐。’上曰：‘朕立于此，想彼亦不乐矣！’遂用为相。”[2]3138他的畏惧强战在《绍兴和议》的签订过程中展现无疑，显示出他委曲求全的矛盾心理。从绍兴十一年秦桧复起到与金国签订“绍兴和议”的大致过程中，可以发现其端详：

秋七月戊戌，秦桧上徽宗实录，进修撰以下各一官。庚子，以翰林学士范同参知政事。以旱，减膳祈祷，遣官决滞狱，出系囚。丁未，加秦桧少保。甲寅，罢刘锜兵，命知荆南府。乙卯，诏优奖永兴、凤翔、秦陇等州县官，到任半年减磨勘，任满迁一官。己未，加张俊太傅。癸亥，大雨。是月，命张俊复如镇江措置军务，留岳飞行在。八月戊辰，立祚德庙于临安，祀韩厥。甲戌，罢岳飞。乙亥，命诸王后各推年长一人权主祀事。癸巳，胡世将起复。……戊寅，诏修玉牒。下岳飞、张宪大理狱，命御史中丞何铸、大理卿周三畏鞫之。壬午，遣魏良臣、王公亮为金国禀议使。乙酉，虚恨蛮主历阶诣嘉州降。癸巳，韩世忠罢为醴泉观使，封福国公。……己酉，雷。壬子，萧毅等入见，始定议和盟誓。……是月，与金国和议成，立盟书，约以淮水中流画疆，割唐、邓二州界之，岁奉银二十五万两、绢二十五万匹，休兵息民，各守境土。诏川、陕宣抚司毋出兵生事，招纳叛亡。骆科余党欧幻四等复叛桂阳蓝山，犯平阳县，遣江西兵马都监程师回讨平之。十二月丁卯，责降徽猷阁待制刘洪道为濠州团练副使使、柳州安置。癸酉，命尚书省置籍勾考诸路滞狱。甲戌，罢川、陕宣抚司便宜行事。乙亥，兀朮遣何铸等如会宁见金主，且趣割陕西余地。遂命周聿、莫将、郑刚中分画京西唐邓、陕西地界。壬午，命州县三岁一置产业簿，籍民赀财田宅以定赋役，禁受赇亏隐旧额。丁亥，立讥察海舶条法。癸巳，赐岳飞死于大理寺，斩其子云及张宪于市，家属徙广南，官属于鹏等论罪有差。[3]368-370

虽然“绍兴和议”的签订充分表现出宋高宗执政的软弱性，但重新启用李伯纪又表现出他希望光复旧山河的政治宏愿。从宋高宗执政之始（1127年）到其禅位于宋孝宗之终（1162年），他的整个政治活动充斥着“求和”和“自强”两种矛盾的执政理念。作为朱熹“理”思想形成和发展时期的主要国家主宰者，他的矛盾行為也決定了以朱熹思想为代表的学术思想的历史命运。

何忠礼认为，如果以“功过论”的方式来评价这位南宋的开国皇帝，他是有功有过的，并且是功大于过。①参见何忠礼在《南宋·遥望中原》记录片中的表述，浙江卫视，2015年12月7日。当然，对宋高宗功过比例的讨论不是本文的重点，然而这种政治背景至少说明了三个问题：一是宋高宗成功地开创了南宋立朝的根基，奠定了南宋王朝153年的统治基础；二是他在位时的“倾和抑战”思想，为南宋士大夫的立论找到了历史平台；三是他的禅让之举，应征了他统治的矛盾执政理念。因此，朱熹、陆九渊等南宋理学家士大夫矛盾的治世理论，终是受他的这种矛盾历史纠葛的影响。

二、朱熹“理”学的抗金背景

冷兵器时代草原民族相对于农耕民族的天然优势，使北宋在与金朝对抗中屡占下风。《朱子语类》中曾有这样一段记载：“龟山张惶佛氏之势，说横渠不能屈之为城下之盟。亦如李邺张惶金虏也。龟山尝称李奉使还云‘金人上马如龙，步行如虎，度水如獭，登城如猿。’时人目为‘四如给事’。”[2]2574强敌弱兵的南宋王朝，虽不至让所有的士大夫都沦为“四如给事”，但军事实力的差距却是不可忽视的。这并非是为秦桧等主降派作翻案文章，现实的差距注定了朱熹对治世问题的思考持有面对现实的态度。宋高宗个人“倾和抑战”的执政原则，固然是导致“绍兴和议”的主要原因。然而理学家们不成熟的治世理念，也具有不可推卸的责任。朱熹曾说：

南渡之后，说复雠者，惟胡氏父子说得无病，其余并是半上落下说。虽魏公要用兵，其实亦不能明大义，所以高宗只以区区成败进退之。到秦桧主和，虏归河南，上下欣然，便只说得地之美，更不说不义。若无范伯达如圭，则陵寝一向忘之矣！[2]3196

国家的危亡虽然决定了南宋理学家的救亡图存的历史使命，但强敌弱兵的历史现实也注定了士大夫阶层的悲观无奈。宋孝宗的励精图治，使南宋士大夫联想起宋神宗与王安石的历史偶遇，影响了他们共定“国是”[4]的治世理想。余英时指出：

王安石变法是一次彻底失败的政治实验——这是南宋士大夫的共识。但这场实验的效应，包括正面的和负面的，都继续在南宋的政治文化中占据着中心的地位。王安石的幽灵也依然附在许多士大夫的身上作祟。最明显的，理学家中有极端反对他的，如张栻；有推崇其人而排斥其学的，如朱熹；也有基本上同情他的，如他的同乡陆九渊。无论是反对还是同情，总之，王安石留下的巨大身影是挥之不去的。所以我们有充足的理由说：朱熹的时代也就是“后王安石的时代”。[5]序8-9

王安石的历史机缘和宋孝宗的励精图治，激起南宋士大夫阶层的救亡图存的历史责任感。邵武黄中（1096—1180，字通老）等人的主战思想也激发了以朱熹为代表的理学家求强图存的历史夙愿。朱熹曾裁书曰：“‘今日之来，将再拜堂下，惟公坐而受之，俾进于门弟子之列，则某之志也。’其为人敬慕如此。”[3]9297黄中“为南宋主战派大臣，进见辄言边事，决策用兵，防御方略。……朱熹极敬慕中公人品才华。卒赠太师，谥简肃，朱熹为公作墓志铭。”[6]由此可以感受到朱熹等一派南宋士大夫的抗战救国之念。

然而，同王荆公（王安石）变法的“外王”失败的历史教训一样，南宋军事上的失败又导致理学家们将“破题点”集中于“天理人心”的“内圣”之路上。无疑，在这种政治理想下，《孟子》的心性思想被重视，也就不足为奇了。“淳熙十四年（1187年）十月高宗死后，孝宗曾部署了一次大规模的改革行动，在这一部署中他与当时理学派士大夫结成联盟，激起了持续十几年的政海波澜，著名的庆元党禁即其最后的结局。”[5]序2因此，“回到三代”的政治理想、打破“士贱君肆”现实追求、“尊德性”与“道问学”求道方法，最终都是要解决“抗金”这一历史难题。

三、宗教思想对士大夫的“治世束缚”

与金战事的频繁和南宋王朝的“偏安一隅”，收复失地的绝望和临安城的繁华，促使了南宋佛教的兴盛。以临安城（今杭州）为例，当时可被证实的佛寺数量达95座，而这明显是一个比较保守的数字。据牟振宇的研究：南山区有60所佛寺，城西北区有佛寺22座，北山区有佛寺13所。灵隐山区虽数量不多，但其历史悠久，规模宏大，影响力较高。其中，以灵隐寺和天竺寺最具典型。他认为，南宋的寺庙的特点有：一是寺庙布局分散；二是有大量的功德庙；三是虽分布广泛，但又相对集中在几个区域内：南山区、城西北区、北山区和灵隐区；四是不同区域之间佛寺类型和功能存在较大差异。[7]96-97概括说来，南宋佛寺的特征可总结为：区域广，数量多，分类细，禅宗盛。

除了佛寺，道观的规模和影响力也不可忽视。牟振宇认为，南宋的道观分布呈现以下两个鲜明的特征：一是集中分布在靠近大内或官府的要害之地或者环境尤佳的西湖孤山；二是有鲜明的方位性：以太乙宫为例，城内的位于西北方向与城外的西南方向遥相呼应。[7]98从中可明显看到官办性质或士大夫参与的痕迹。

除了以佛道为主的宗教影响，琳郎满目的民间信仰也充斥其中。自然神庙、人格神庙、和沿海沿江宗祠更是“百花争艳”，不胜枚举。外患的困扰导致了百姓对内心世界的追求，佛道及民间信仰的安心之法在这一时期便有了强大的发展空间。因此，从大量的官办寺院、官办道观可以看出，上至皇帝，中至士大夫，下至平民百姓都表现出的内心上的空虚及求解脱的倾向，以及北宋高僧智圆、契嵩、宗杲等人的“援儒卫释”的思想，从另一个侧面应证了南宋理学家的 “内圣”探求的历史责任感。

至此可以看出，王荆公的“外王”失败和以朱熹等南宋理学家对“内圣 ”的探求，有历史的存在依据，而非只是简单的学术研究兴趣的转变。朱熹的思想由信佛、信道转变为辟佛、辟道，正是因为佛、道的泛滥足以影响到南宋王朝初期的统治秩序。士大夫集团及宋高宗、宋孝宗同佛道的纠缠不清，导致了内政和外交上的接连失败。钱穆一针见血地指出，“两宋理学家当时思想大敌，厥为释氏之禅宗。”[1]407因此，在这一背景下，朱熹等南宋思想家在寻求一种新的治世方式，那么他的思想由佛、道转入儒学，就可以解释得通了。

南宋有着不同于北宋的社会背景，相较于北宋社会矛盾更加激化，主要表现为以金辽蒙为主的“外患”，和皇帝、士大夫佛道思想的“内忧”。相比于外患，“内忧”的解决更容易被以朱熹为代表的士大夫所选择。国内“和战难统”的局限，也映射了南宋社会生活中的大量问题。李延平指出：“今日三纲不正，义利不分，故中国之道衰而夷狄盛，人皆趋利不顾义，故主势孤。 ”[8]。这是南宋的真实历史背景。

孔子曰：“大道之行也，天下为公。”[9]兴国之道，必须在于统一治世思想。而统一的治世思想的选定与甄别，则是以朱熹为代表的南宋理学家毕生的追求。辟佛兴儒、承道二程，皆是南宋理学家在当时的社会理论中寻求的，被认为最为适合的治世方式。而朱熹对 “先师”的批评，并非出于个人的学术偏好和年少轻狂，而是在他所处的历史背景无奈的选择。

四、李延平的儒学熏陶

关于朱熹“理” 思想的转变，普遍的观点是其于绍兴三年（公元1153年）赴泉州同安县任上，初遇李延平（1093—1163，名侗）时，治学思想开始发生变化。然而，这种观点存在几个问题。一是人的思想是否可以短时间转变？这就是所谓的“顿教”与“渐教”的争论。笔者认为，就朱熹本人主张的通过“道问学”来达到“尊德性”这一治学方法论来看，至少认为他本人采取 “顿教”的方法来达到思想的转变说法存在着很大的争议。二是家庭的背景是否影响一个人的思想转变？朱熹之父朱韦斎（1097—1143，名松）与李延平同时受教于罗豫章（1072—1135，名从彦），而罗豫章的授业恩师杨龟山（1053—1135，名时）受教于河洛之学的二程，这是典型的儒家道统。那么，朱熹在未遇到李延平之前，其父朱松定然向其传授儒家的思想，只是朱松由于外任官的因素，所受儒学熏染的程度在后世学者看来还有所争议。钱穆曾指出，“绍兴十年庚申，朱子父韦斎为吏部员外郎，以不附秦桧和议出知饶州，请祠居家，时朱子年十一岁。是朱子之力反和议，亦自幼于家学有濡染也。”[1]84三是三君子（刘屏山、刘白水、胡籍溪）对朱熹的教导是否只停留于存佛学一系？这也是被质疑之处。陈来认为， “朱松命朱熹往从刘子羽之弟刘子翚等三人学，是因为三人皆有程学渊源。”[10]28同时，他指出：“刘子翚早年曾留意佛老，后读儒书，两相比较，乃知儒学之道，其大可包容佛老，而其体用之全，又佛老之所不及。”[10]31以上三个角度的讨论，目的在于指出朱熹的辟佛思想不能被简单看作是 “偶遇先师式”的“顿教”的结果，而是佛教传入中国后，朱熹对长期的思想积弊的反驳。

以上的讨论目的只在于强调朱熹“理”思想转变的历史背景，而非否定李延平对朱熹“理”思想转变的影响。在与李延平的四次会面，确实对朱熹由佛入儒的思想的转变起到了关键作用。

李延平对朱熹的治学治世思想影响较大，多表现于其日后治学的表述中。以下略举《朱子语类》中几例，以示说明。如义刚录： “昔见延平说：‘罗先生解春秋也浅，不似胡文定。后来随人入广，在罗浮山住三两年，去那里心静，须看得较透。’”[2]198又如盖卿录，“今人皆不肯于根本上理会。如‘敬’字，只是将来说，更不做将去。根本不立，故其他零碎工夫无凑泊处。明道延平皆教人静坐。看来须是静坐。”[2]210又如贺孙录，“须是且就合理会底所在理会。延平说，是穷理之要。若平常遇事，这一件理会未透，又理会第二件；第二件理会未得，又理会第三件，恁地终身不长进。”[2]398《朱子语类》中李延平对朱熹“理”思想的影响材料甚多，在此不再多加赘述。

五、程门后学的治学反思

朱熹虽然对李延平的儒学思想大多是倍加推崇的，但对程门后学如尹和靖、游定夫、杨龟山、谢良佐等人，却不十分欣赏。他曾有“程门诸公不能尽闻伊川之说，然却据它所闻各做工夫。今语录悉备，向上道理知得明，皆说得去，只是就身分上切实工夫大欠了。”[2]531而朱子对程门后学的批评不是一概而论，而是略有侧重。其中，他对尹和靖最不欣赏，称其为“和靖在程门直是十分钝底”[2]2782，可见其轻蔑之意；对游定夫，他称其学说为“七圣皆迷”之说[2]1533而加以排斥；对杨龟山，则说“师从龟山门人自言龟山中庸枯燥，不如与叔浃洽”[2]1485；对谢上蔡，称其“杂佛老”[2]2558。唯独对吕与叔（吕大临，1044—1091）批评甚少。对十分重视“道统 ”的朱熹如此的批判“先师”，虽看似有些“离经叛道 ”，对先人不敬；实则是朱熹力求维护儒家正统，追求“纯粹的理 思想”的历史任务所至。

从《朱子语类》的大量材料中可以看出，北宋理学理论的一个显著特征：喜于将对儒的推崇与对佛的关爱杂糅在一起。他指出：“非独如今学者，便是程门高弟，看他说那做工夫处，往往不精切”[2]3037。这种关于程氏门人杂糅佛儒的事例非常多，如“程门高弟如谢上蔡游定夫杨龟山辈，下梢皆入禅学去。”[2]2556又如：

问：“程门诸公亲见二先生，往往多差互。如游定夫之说，多入于释氏。龟山亦有分数。”曰：“定夫极不济事。以某观之，二先生衣钵似无传之者。 ”又问：“上蔡议论莫太过？”曰：“上蔡好于事上理会理，却有过处。”又问：“和靖专于主敬，集义处少。”曰：“和靖主敬把得定，亦多近傍理。龟山说话颇浅狭。范淳夫虽平正，而亦浅。”[2]2556-2557

又如，“程门诸子在当时亲见二程，至于释氏，却多看不破，是不可晓。观中庸说中可见。如龟山云：‘吾儒与释氏，其差只在秒忽之间。’某谓何止秒忽？直是从源头便不同！”[2]2558被后世称颂的二程弟子们，也难以避免“不纯粹的理学”的嫌疑。而这种不纯粹引起了朱熹的不满，导致他追求一种“有别于佛教思想影响的理学”，即本文所称的“纯粹的理学”。

正是在这种思想的引导下，朱熹认为程氏门人对《四书》的解法可能存在问题。他指出，“程门诸高弟觉得不快于师说，只为他自说得去。 ”[2]2559他在向门人弟子解《四书》时，屡屡以程门弟子做反例。如他在论《中庸》时，评游定夫、杨龟山说：“游杨吕侯诸先生解中庸，只说他所见一面道理，却不将圣人言语折衷，所以多失。游杨诸公解中庸，引书语皆失本意。”[2]1485他谈《论语》时，评尹和靖说：“若中庸所谓忠恕，只是‘施诸己而不愿，亦勿施于人’，此则是贤人君子之所当力者。程子观之亦精矣，然程门如尹氏辈，亦多理会不曾到此。若非刘质夫谢上蔡侯师圣之徒记得如此分晓，则切要处都黑了。”[2]699他在训诫弟子时，评游定夫说，“且如程门中如游定夫，后来说底话，大段落空无理会处，未必不是在扶沟时只恁地听了。”[2]2763

朱熹对程氏门人的治学思想及治世思想大为失望，认为“程门诸公，如游杨者，见道不甚分明，所以说着做工夫处，都不紧切。”[2]2770基于此，他推断说程氏门人“尽背其师说”。在谈“知觉言仁”时，他指出：

上蔡诸公不把爱做仁，他见伊川言：“博爱非仁也，仁是性，爱是情。”伊川也不是道爱不是仁。若当初有人会问，必说道“爱是仁之情，仁是爱之性”，如此方分晓。惜门人只领那意，便专以知觉言之，于爱之说，若将浼焉，遂蹉过仁地位去说，将仁更无安顿处。[2]199

在朱熹看来，“觉”是形下的部分，如心的 “虚灵知觉”,而“仁”是形上。然而对于谢上蔡来说，“觉”为“即体即用之情”,是一种觉悟，而与仁同。于是形成“今之学者有三样人才：一则资质浑厚，却于道理上不甚透彻；一则尽理会得道理，又生得直是薄；一则资质虽厚，却飘然说得道理尽多，又似承当不起”[2]2782的窘境。

六、朱熹的治世之道

朱熹的治世思想，除前面所谈的“清除儒学杂质”，建构“新儒学”体系外，还有其治世思想中的“大学之道”和“中庸之道”。朱熹一生的治学与治世，都离不开“大学”思想与“中庸 ”思想。大学中“内圣外王”之道，将“格物致知、正心诚意”与“治国平天下”做了有机的结合。这也是朱熹追求的治世的基本理论。相较于“佛家”的无为出世，和“道家”的清心寡欲，儒家的积极治世，在一个“国破家亡”而又“偏安一偶”的南宋王朝，应该是他理解中的历史选择下的最佳结果。

然而，在朱熹维护儒家道统，批判“杂糅思想”的过程中，出现了“辟佛重于辟道 ”的怪现象。就前面的举证可知，佛、道两教对赵宋王朝的影响几乎趋同。那么，为什么道教没有同佛教一样成为被朱熹批判的对象？这个问题的提出是否表明朱熹“治世”思想也存在着不纯粹的面向，这似乎和他所追求的“纯粹儒学”方向相左。对这个问题，简单从其存世文本中是很难寻求答案的。然而，如果将目光对准南宋王朝的历史背景，特别是朱熹委以希望的宋孝宗等人对道教的态度来看，便一目了然。

始建于唐代的天庆观，亦为朝廷所重，获赐颇丰。如绍兴二十六年（1156）高宗赐良田500亩并免其赋税、咸淳六年（1207），度宗再增拨官田200亩……据《朝野杂记》记载：“景灵宫以奉塑像，岁行四梦飨，主上亲祀之。帝后大忌，宰臣率文武官僚行香，僧道作法事，后妃六宫亦皆继往。”……（四圣延祥观）高宗定都临安城后立即建祠祭祀，且极尽奢华，规模宏阔。西太乙宫，淳佑年间析延祥观地修建，东有延祥殿，作皇帝临幸之用。[7]98

于是，复杂的南宋士大夫的政治内部斗争，和王室与道教的苟合[7]98，导致以理学为主的“理学家”们“捉襟见肘”。在此历史背景下，以往学者简单从“大学”的文本角度来诠释朱熹的治世思想，显然有所偏颇。而朱熹治世的“中庸”思想，却常常被人忽视。对此，笔者补充如下：

一是后世学者总结朱子的治世理念时认为“朱子志不在为官，一心专注于学术研究与授徒讲学，故朝廷屡次征召，他屡次辞命。”[11]然历史的现实又让其在宋宁宗赵扩任命其为焕章阁待制兼侍讲时，最终还是选择入朝为官。他希望通过“帝师”的方式实现其外王的政治理想。二是知南康军时，面对“值岁不雨，讲求荒政，多所全活”[3]9966的现实境况，提出为民谋利的措施，“一为‘设社仓’，一为‘正经界’”。[3]前言2朱熹这两种面对危机时刻的治世之道，并非激烈的“劫富济贫”，而是以“不偏不依”的中庸思想化解地主与农民的矛盾。三是辟佛道中对 “道教”的忽视和对“佛教”的偏重。

摒弃历史背景，简单以文本作为依据，固然使后世学人对朱熹的正面评价有所质疑。更有人 将其理学思想加以否定，甚至有稗官野史将其污化，皆都是只重文本，不求历史现实的结果。笔者在此赘述多言，将朱熹的“理学”背景尽其所能加以详细阐释，目的在于还原朱熹“理”学思想产生的历史背景，消除文本对其理学思想的误解。然而，正如朱熹面对“佛道 ”对治世思想的无奈，笔者欲将纠错，必也需要引用大量文本，才能达到“以毒攻毒”之效。

七、结语

朱熹“理”学思想的形成和其所存在的历史背景息息相关。对朱熹“理”概念的诠释就不能只局限于对朱熹及后学所留下的文献（即言的部分），而是要将研究视野投至文献之外，将其放置于历史（即事的部分）的大背景下，找到其核心思想的定位。

南宋作为一个“悲情”的王朝，其残酷的历史命运，天然地赋予了生活其中的思想家一副悲天悯人的现实情感和理想救国的现实企盼。身处南宋政治统治阶层的朱熹，无论是其生卒背景，还是其血脉因缘，都决定了他与这个悲情的王朝有着一样的共通命运。对先秦儒学的复兴，特别是对孟子学的重新定位，是他作为一个祈求改变家国命运的学者，所不能避免的 “时代梦想”。而梦的核心理念便形成以“理”为主的天道人欲观。作为因“偏安一域”和主降思想为主的南宋王朝，赋予这个朝代的臣民寻找救亡图存之道和消除时世之弊的有效方式。

南禅的兴盛推动中华文化在世界传播，日本的茶道就在此时得以形成。然而佛学文化的 “思想洗涤”导致士大夫们的避世思想愈发严重。南宋武力的衰败和统治阶层的不思进取，最终导致了朱熹对儒家思想的追求和对佛家的深刻批判。因此，当学者研究朱熹由佛至儒的思想转变时，多将研究目光投向了南剑洲的李延平，认为《延平答问》成为朱熹“理”学转变的主要构成要件，而从未重视朱熹“理”思想形成的时代背景，未免有失妥帖。这种拘泥于文献的作法自然使他们在朱熹思想的研究中被束缚了手脚，得不到更加完满的解答。

以史学视角来解答哲学问题，确实不是最佳的方式，常常会因“史学材料”的“有待考证”而陷入“无穷无尽的论辩”。历史的“孤证不立”思想也为“以史解哲”带来巨大的难题。然而由于这些史学考证上的弊端而导致学者“因哽废食”，未免可惜。钱穆先生曾说过：“治史当有本原，即是义理。治史不有归宿，则在当前当身之人事。朱子教人要识已前事，即是历史也。莫困于流俗之见。流俗之见只是不懂历史，不晓得义理”[1]7。义理与史学结合，才能还原思想家以真实、鲜活的姿态，他的思想理论才能以 “现实的人的平等姿态”与民众对话，为当今的社会发展解惑建言。这也是朱熹思想的初衷和归宿。