冯梦龙对《太平广记》接受的文化诉求与文学意义

曾礼军

（浙江师范大学国际文化与教育学院，浙江金华，321004）

《太平广记》是由宋太宗诏令李昉等儒臣编纂而成的类书体小说总集，古代文言小说由此而第一次得到了官方的重视和整理。《太平广记》的编纂成书对于后世的小说发展产生了深远影响。浦江清说：“《太平广记》的结集，可以作为小说史上的分水岭。”[1]186所谓“分水岭”,一方面是指《太平广记》对宋前小说具有承上的总结作用，另一方面则是指《太平广记》对后世小说发展具有启下的创新作用。明代冯梦龙小说的编著即深受《太平广记》的影响，无论是《太平广记钞》，还是《情史》《智囊》《古今谭概》等文言小说辑纂，抑或是《喻世明言》《警世通言》《醒世恒言》等话本小说再创作，都有着《太平广记》的文学渊源和文化烙印。冯梦龙对《太平广记》的接受既有特定的历史机缘，又是出于作者强烈而明确的文化诉求。就前者而言，冯梦龙正处在《太平广记》开始广泛传播的时代。虽然《太平广记》早在宋初就已编纂成书，但“言者以为非学者所急，收墨板藏太清楼”，直到明代后期才开始广泛刻印和传播。先是有嘉靖、隆庆年间谈恺刻本刊印，后又有隆庆、万历年间的活字本和明末许自昌刻本等版本刊印。就后者而言，冯梦龙接受《太平广记》具有非常明确的目的性，即借助《太平广记》旧文本接受来重构情本内涵、诠释经国理念和重估“三教”关系，以宣扬其身处庙堂之外而不能实现的经世理想。冯梦龙的《太平广记》接受虽然有突出的经世致用目的，但同时也推动了小说的文体独立和地位提升，具有重要的文学意义。

一、接受形式：钞删、辑纂与再创作

冯梦龙对《太平广记》的接受主要是通过钞删、辑纂和再创作三种形式来进行的。钞删的接受形式主要体现在《太平广记钞》当中。冯梦龙非常喜欢《太平广记》，但“厌其芜秽”，于是以钞删的方式对其进行了“芟繁就简”的接受。《太平广记钞》“小引”曰：“予自少涉猎，辄喜其博奥，厌其芜秽，为之去同存异，芟繁就简，类可并者并之，事可合者合之，前后宜更置者更置之，大约削简什三，减句字复什二，所留才半，定为八十卷。”[2]1具体而言，钞删的接受形式表现在三方面：类目合拆调整、文本删减重组、文献校订考辨。

第一，类目合拆调整。《太平广记》原有类目92个，《太平广记钞》则通过合并、拆分和重拟等方式调整为131个。一是类目合并。如《太平广记钞》卷十“道术”眉评：“原本道术外，尚有方士，而事义多相类，故去方士部，并入道术。”卷十九“感应”眉评：“旧另有情感在妇人部，今并入。”卷二十二“名贤”注曰：“旧尚有儒行，今并入。”还有一些未注明者，如“虎”和“狐”两个类目合并为“野兽”。二是类目拆分。由于《太平广记》原有类目统绪的文本内容异常丰富，由此也造成类目与文本不能一一对应的矛盾，冯梦龙根据文本内容对原有类目进行了拆分。如《太平广记》原有“草木”类目被拆分为“木”“花”“果”“竹”“五谷”“蔬”“茶”“草”“苔”“藟蔓”“芝菌”和“香”等12个类目。原有“水族”类目则拆分为“鳞族”“介族”和“海杂产”等3个类目。三是类目重拟。如卷二十九“侠客”注曰：“旧名豪侠。”此外，冯梦龙对原有类目的顺序也有微调。如《太平广记》中“禽鸟”类目居于动物类目板块的末尾，《太平广记钞》则调整到前列。类目增多和调整，体现了接受者对于文本分类的思路更为清晰和明确，体现了知识分类的时代进步。

第二，文本删减重组。所谓“芟繁就简”，主要体现在文本删减上，由原来500卷变成后来的80卷。这种“芟繁就简”既包括文本篇目的删减，也包括文本文字的删减，以前者为主。一是文本篇目删减。《太平广记》原有篇目7100多篇，经冯梦龙删减后只剩下2500余篇，删去了约65%的篇目。如“仙”类目原辑有55卷257篇，删为7卷121篇；“鬼”类目原辑有40卷467篇，删为4卷112篇。二是文本文字删减。如卷一《老子》原有2100多字，删为500余字；卷三《阴长生》原有1000余字，删为170余字。三是文本顺序调整。如卷七《古元之》眉评：“此条元本载蛮夷中，今移入神仙。”卷十九《卖粉儿·崔护》原为两篇，合为一篇，总评曰：“二事恰好对股文字。”两者都是叙男女相爱，死而复生，前者为男死复生，后者为女死复生。文本删减重组主要体现了接受者对文本主题凸显的要求。如七卷“仙”类目分别有眉评曰：“杂载周秦及汉初仙迹”“杂载两汉仙迹”“杂载汉晋唐得道之士”“多载唐开元天宝中仙迹”“多载唐时天仙及仙官降世者”“多载信心之事”“多载仙境及杂事”。这既体现了文本内容的时间性，又突出了文本主题的集中性。

第三，文献校订考辨。由于明代刊刻的《太平广记》多有错讹，《太平广记钞》“小引”曰：“间有印本，好事者用闽中活板，以故掛漏差错，往往有之。万历间，茂苑许氏始营剞厥，然既不求善对校，复不集群书订考，因讹袭陋，率尔灾木，识者病焉。”[2]1因此，冯梦龙对文献进行了校订考辨。一是文献出处校订。如卷十五《孙敬德》注出《冥报录》，《太平广记》作《冥祥记》；卷十九《晋元帝》注出《洞庭记》，《太平广记》作《洞林记》；卷七十二《朱都事》注出《原化记》，《太平广记》作《广异记》。二是文字异同考辨。如卷二《东方朔》有“得声风木十枝”句，眉评曰：“《杂俎》作声木，亦作汗杖。里语生年未半杖不汗。”卷三《韩愈侄》眉评曰：“本传云韩愈外甥。今从《酉阳杂俎》改作侄。世传韩湘子，不知何据，然为侄无疑。”三是内容辨析补充。如卷七《僧契虚》：“故学仙者当先绝三尸。”眉评：“《太上三尸中经》云：上尸彭在人头，中尸彭质在人腹，下尸彭矫在人足，状如小儿，或似马，长二寸。在人身中，利人之死，乃出为鬼。”卷四《孙思邈》叙孙思邈与胡僧斗法胜利后，眉评曰：“或作叶法善事。龙为东海龙，僧为婆罗门。五月五日，秘丹符救之，海水复旧，龙为致泉，名天师渠。”①关于冯梦龙《太平广记钞》删订情况，还可参阅傅承洲：《冯梦龙〈太平广记钞〉的删订与评点》，《南京师范大学学报》2012年第6期。

辑纂的接受形式主要体现在《情史》《智囊》和《古今谭概》等文言小说辑纂上。文言小说辑纂对《太平广记》接受主要表现在类目编排和文本辑录两个方面。

从类目编排来看，文言小说辑纂接受了《太平广记》以类相从的编排原则，同时把《太平广记》类目统绪文本具有专题性的特点充分放大，使全书的类目编排围绕一个专题来进行。《情史》分为情贞类、情缘类、情私类等24个类目，全书围绕“情教”专题来编排类目。其序曰：“是编分类著断，恢诡非常，虽事专男女，未尽雅驯，而曲终之奏，要归于正。善读者可以广情，不善读者亦不至于导欲。”[3]1《智囊》分为10个类目，上智部、明智部、察智部、胆智部、术智部、捷智部、语智部、兵智部、闺智部、杂智部，全书围绕“益智”专题来编排类目。《古今谭概》分为迂腐部、怪诞部、痴绝部等36个类目，全书围绕着“疗腐”专题来编排类目。《太平广记》有些类目在辑录文本时还往往以小字标示出二级分类，冯梦龙对此也有所接受。《情史》几乎每卷下面都有二级分类，如卷一情贞类下面分“夫妇节义”“贞妇”“贞妾”“贞妓”等。《智囊》则直接以二级类目来作为全书的标卷，如上智部有4个二级类目，分别是卷一见大、卷二远犹、卷三通简和卷四迎刃。

从文本辑录来看，文言小说辑纂大量辑录了《太平广记》的小说文本。其中，《情史》是突出代表。全书共有870篇作品，其中有211篇作品载于《太平广记》，约占《情史》四分之一的篇目数量，这211篇作品中又有130余篇作品载于《太平广记钞》。除了卷三情私类、卷七情痴类、卷十五情芽类、卷十七情秽类等四卷无《太平广记》载有的小说文本外，其他各卷都有。其分布如下：卷一有7篇，卷二有8篇，卷四有16篇，卷五有11篇，卷六有4篇，卷八有10篇，卷九有13篇，卷十有17篇，卷十一和卷十二各有6篇，卷十三有8篇，卷十四有5篇，卷十六和卷十八各有6篇，卷十九有31篇，卷二十有17篇，卷二十一有24篇，卷二十二有3篇，卷二十三有9篇，卷二十四有4篇。②具体篇目可参见曾礼军：《〈情史〉研究》，浙江师范大学2005年硕士论文；金源熙：《〈情史〉故事源流考述》，凤凰出版社2011年版。由此可见，《太平广记》对于《情史》文本辑纂的重要性。《情史》接受《太平广记》的小说文本多着眼于男女之情的文本。如卷四《红拂妓》，原是《太平广记》卷一百九十三《虬髯客》，辑纂者着眼于红拂妓与虬髯客李靖之间的两情关系，突出红拂的“情侠”情怀：“红拂一见，便识卫公（李靖），又算定越公（杨素）无能为，然后相从，是大有斟酌人。”[3]123由于选题的特殊性，《智囊》《古今谭概》两部小说集对《太平广记》的文本接受则要少许多。

再创作的接受形式主要体现在《喻世明言》《警世通言》《醒世恒言》等话本小说创作上。“三言”与《太平广记》有关联的作品，包括入话和正话，共有25篇作品，约占“三言”全部作品的21%。③统计资料源于谭正璧：《三言两拍资料》，上海古籍出版社1980年版。其中，《喻世明言》有11篇，《警世通言》有6篇，《醒世恒言》有8篇。“三言”对《太平广记》的接受是以再创作的形式进行，涉及到题材再创作、母题再创作、局部情节再创作和入话再创作。其一，题材再创作，即以原题材为基础的小说书写，两者故事内容基本相同。如《醒世恒言》卷三十七《杜子春三入长安》就是以《太平广记》卷十六《杜子春》为基础再创作而成的。此类作品还有《喻世明言》卷五《穷马周遭际卖䭔媪》、卷六《葛令公生遣弄珠儿》、卷八《吴保安弃家赎友》、卷十三《张道陵七试赵升》、卷二十《陈从善梅岭失浑家》、卷三十三《张古老种瓜娶文女》，《醒世恒言》卷五《大树坡义虎送亲》、卷六《小水湾天狐贻书》、卷二十六《薛录事鱼服证仙》、卷三十八《李道人独步云门》等。其二，母题再创作，即以原题材的叙事范式为基础的小说书写，两者叙事情节基本相同。如《醒世恒言》卷三十《李汧公穷邸遇侠客》与《太平广记》卷一百九十五《义侠》的叙事情节相同。两者都是叙甲官宦救出乙囚徒，乙得救后为官负义，派侠客刺杀甲，侠客得知真情后杀死乙向甲谢罪。此类作品还有《喻世明言》卷九《裴晋公义还原配》，《警世通言》卷十一《苏知县罗衫再合》、卷二十八《白娘子永镇雷峰塔》，《醒世恒言》卷三十一《郑节使立功神臂弓》等。其三，局部情节再创作，即部分故事情节与《太平广记》的一些小说文本内容相同。如《警世通言》卷八《李谪仙醉草吓蛮书》叙述李白创作《清平调》三首词的情节即与《太平广记》卷二○四《李龟年》相同。此类作品还有《喻世明言》卷二十一《临安里钱婆留发迹》、卷三十七《梁武帝累修归极乐》，《警世通言》卷四十《旌阳宫铁树镇妖》等。其四，入话再创作，即话本小说的入话由《太平广记》的文本故事改编而成。如《警世通言》卷三十八《蒋淑真刎颈鸳鸯会》入话即是由《太平广记》卷四九一《非烟传》改编而成。此类作品还有《喻世明言》卷二十八《李秀卿义结黄贞女》入话、卷三十《明悟禅师赶五戒》入话，《警世通言》卷三十六《皂角林大王假形》入话、卷四十《旌阳宫铁树镇妖》入话等。由此可知，“三言”对《太平广记》的接受方式也是广泛而又多样。

二、接受诉求：经世理想的寄托与阐释

冯梦龙对《太平广记》接受不仅有着多样的接受形式，而且还往往自作评点，其评点条目数量众多，内容丰富，与多样的接受形式相得益彰，传达了冯梦龙接受《太平广记》的主观意图和文化诉求。这种文化诉求即是围绕其经世理想来重构情本内涵，诠释经国理念，重估“三教”关系。

第一，情本内涵的重构。晚明盛行王学左派哲学思潮，其中“情本”思想是其重要组成部分，李贽、徐渭、袁宏道、汤显祖、张琦等是情本思想的代表人物。冯梦龙与这些人物交往密切，受时代思潮影响，其哲学思想亦主情本。冯梦龙接受《太平广记》很重视情本思想的宣扬，《情史》辑纂即是典型。贯穿《情史》的核心观念是情本思想。《情史序》曰：“天地若无情，不生一切物。一切物无情，不能环相生。生生而不灭，由情不灭故”“万物如散钱，一情为线索。散钱就索穿，天涯成眷属”。“情”是生命的根本和源泉，生命因情而存在，无情就无生命。因此，《情史》“择取古今情事之美者，各著小传，使人知情之可久”[3]1。由于情本思想的贯彻，《太平广记》的旧文本被赋予了新内涵。如卷十四《莺莺》原属《太平广记》卷四八八，为元稹《会真记》，叙张生与崔莺莺的故事。原文对张生始乱终弃的行为持肯定态度，冯梦龙对此则作了批判。其尾评曰：“传云时人以张为善补过者，夫此何过也？而如此补乎？如是而为善补过，则天下负心薄幸，食言背盟之徒，皆可云善补过矣！女子钟情之深，无如崔者。”[3]484冯梦龙的其他作品对情本思想亦有贯彻。如《太平广记钞》卷一《秦役夫》叙仙人古丈夫对毛女说：“吾与子邂逅相遇，那无恋恋耶？”眉评曰：“邂逅犹恋恋，乃知仙家非真无情，特无尘世恶薄之情耳。”[2]10卷十三《支遁》眉评：“生死交情，孰谓佛子无情哉！”[2]247

虽然冯梦龙也大力倡导情本思想，但他又对情本内涵有所修正和重构。如汤显祖是情本思想的突出代表，他认为“情”与“理”具有水火不容的对立性。其《寄达观》曰：“情有者理必无，理有者情必无。”冯梦龙则重视调和“情”与“理”的矛盾，认为“理为情之范，情为理之维”，把忠孝节烈都纳入到“情”当中。其曰：“自来忠孝节烈之事，从道理上做者必勉强，从至情上出者必真切。……世儒但知理为情之范，熟知情为理之维乎。”[3]36冯梦龙的《太平广记》接受很重视贯彻“情”“理”调和的思想观念。如《情史》卷一《邺中妇人》，叙邺中妇人原为魏文帝宫人，为窦建德掘墓所得，并受到宠爱。唐太宗灭窦建德后欲纳邺中妇人，邺中妇人感于窦建德之情而饮恨自死。该文原属《太平广记》“再生”类目，作者辑入“情贞类”，评曰：“独其守窦公之节，硁硁不渝，是可录耳。”《太平广记》的旧文本接受过程中，冯梦龙既张扬了男女情爱观念，又倡导了传统的节烈思想。

冯梦龙调和“情”“理”矛盾，既不是为了否定尊情思潮，也不完全是对理学思想的肯定，而是为了重建和重构儒学话语系统，从而拯救世风、经国治世。这固然有其保守的地方，却为经世实践提供了可行的建设性话语系统。因为以李贽为代表的晚明尊情思潮，虽然有助于传统礼教压制下的生命个体获得解放，回归本真，求得真心，但往往重“破坏”轻“建设”，对原有儒家话语系统作了极大的破坏，却未能提出切实可行的建设性话语系统；并且在“尊情”的名义下同样容易导致个体沦落和世风日下，缺乏有效的话语系统来制约。冯梦龙的《太平广记》接受对情本内涵进行重构，调和“情”“理”矛盾，正是出于经世实践的需要，其意义不言而喻。

第二，经国理念的诠释。冯梦龙出身于“理学名家”，自小习经治儒，虽几经科场沉浮，但晚年也担任过县令、训导、知县之类小官，经国治世一直是其理想追求。《中兴实录序》曰：“余草莽老臣，抚心世道非一日矣。”因此，冯梦龙的《太平广记》接受也贯彻着其经国理念。具体而言，包括两方面内容：一是倡导仁政爱民，二是强调重视人才。

贯彻仁政爱民的文本接受如《太平广记钞》卷四《翟乾祐》，此篇属《太平广记》“神仙”类目，本是叙翟乾祐调集诸龙和神女铲平险滩以除商旅之劳的神仙故事，冯梦龙则在文末总评中结合现实事例，借题发挥，宣传为官者的牧民要诀。其评曰：“‘宁险滩波以赡佣负，毋利舟楫以安富商’此语直是牧民要诀。盖久习劳者不苦，骤废业者难堪。裒多益寡，自然之理也。犹记昔年吾吴一抚台，欲行维风之政，首革游船。于是富家儿争赁山寺园亭，挟妓宴乐如故。而舟人破业数百家，怨声腾路，未几复之，此足永鉴。”[2]66这种文本接受有很强的现实针对性。冯梦龙认为，牧民之策应持宽恕之道。《太平广记钞》卷五十二《一字天王》眉评：“上帝设阎罗，犹尚恕而恶严，况阳间牧民者。”[2]1005因此，冯梦龙在文本接受中对于酷政暴政屡有批评。如《太平广记钞》卷十七《长孙无忌等》总评：“害人人害，总此杀机。杀机动时，此身之生机便已绝矣。商鞅殉车，周兴试瓮，仰天喷唾，还堕己身，刻薄者果何利哉？”[2]319并且告诫为官者需慎用权势。《情史》卷四《裴晋公》尾评：“以裴晋公之人品，而郡牧犹有强夺人妻以奉之者，况他人乎！一分权势，一分造孽，非必自造也，代之者众矣。当要路者，可不三思乎？”[3]136

冯梦龙还善于在旧文本接受中贯彻重视人才的思想观念。如《太平广记钞》卷五《李泌》眉评：“往时天子爱才如此，故天亦往往产奇才以应之。吁！今亡矣夫。”[2]93同书卷三十《李固言》眉评：“怜才至矣。若遇今人，方将借之以立名誉，肯置榜首乎？”[2]569卷二十五《李邕》眉评：“想见古时人情好才，若今日争认尊官高第耳。”[2]489《情史》卷四《于崸、韩滉》尾评曰：“于、韩两公，固一代豪俊，亦见唐时之重才矣。设当今世，虽日进万言，何益！”[3]139这些评点都是借助旧文本接受，通过古之惜才与今之弃才的对比来批判当下统治者不重视人才。

第三，“三教”关系的重估。在晚明的文化格局当中，儒释道三教早已形成了一主二从的“三教合一”形态，儒学占据着绝对中心的地位，而释道则自觉地依附于儒学，成为儒学的附庸和配角。虽然宋明理学的理论建构充分吸收了释道的文化精华，但程朱理学及其继承者往往批判甚至否定释道文化；阳明心学论者重视禅道文化，却过从甚密，乃至以狂禅自居。冯梦龙从经世致用出发，在《太平广记》旧文本接受过程中，对“三教”关系作了重估，以儒学为中心，既不简单地肯定释道，也不简单地否定释道。首先，冯梦龙认可“三教”并存的状态。《太平广记钞》卷五十七《王弼》眉评曰：“三教不妨并存，先辈何轻？”[2]1106其次，冯梦龙并不信教，尽管他在《情史序》中戏言死后“必当作佛度世”，但他在小说文本接受过程中对佛道信仰持怀疑和批判的态度。如《太平广记钞》卷一《黄安、孟岐》叙孟岐“年可七百岁”“后不知所之”。评曰：“谁人对证，颇似少君大言，流为醒神说谎。”[2]7同书卷五十四《柳智感》眉评：“修福免祸，岂可不信，但必非僧道家斋醮可转耳。”[2]1042而对于儒教，冯梦龙非常尊崇，文本接受中贯彻了崇儒的思想。如《太平广记钞》卷八《织女婺女须女星》叙夫人（仙女之母）召孔子教三婿，“夫人临阶，宣父拜谒甚恭。”眉评曰：“胡说可笑。”又叙夫人“命周尚父示以玄女符玉璜秘诀”，眉评曰：“胡说！”[2]157《情史》卷十九《织女婺女须女星》亦评曰：“夫人是何名号，夫人之偶又是何人？能令宣尼、尚父伛偻奉命，真可怪也！”[3]662再次，冯梦龙主张三教并存，其目的在于“以二教为儒之辅”，充分发挥佛道服务于治世经国的文化功能。《三教偶拈序》曰：“是三教者，互相讥而莫能相废，吾谓得其意皆可以治世，而袭其迹皆不免于误世”“余于三教概未有得，然终不敢有所去取。其间于释教，吾取其慈悲；于道教，吾取其清净；于儒教，吾取其平实。所谓得其意皆可以治世者，此也！”[4]1-2冯梦龙的《太平广记》接受贯彻了佛道服务于治世的文化观念。如《太平广记钞》卷一《老子》总评曰：“安息国者，喻身心休歇处。黄金还汝，欲以金丹度之，非顽金也。‘不能忍’三字，极中学道者之膏肓。所以不能忍者，由贪财好色故。阅《神仙传》等书，须知借文垂训，若认作实事，失之千里。”[2]2借神仙修炼来批评贪财好色的世俗丑态。

概而言之，冯梦龙的《太平广记》接受在于其经世理想的寄托和阐释，有着强烈的主体性、时代性和功利性，其接受行为既激活了旧文献的人文价值和社会作用，又传达了接受者新的思想观念和价值取向。

三、接受意义：小说文体的确认与重释

冯梦龙接受《太平广记》固然是出于其强烈的主观诉求，但同时也推动了小说的文体独立和地位提升。这主要表现在冯梦龙对《太平广记》的接受确认了小说的文体特征，拓展了小说的文体内涵，宣扬了小说的社会教化作用。

《太平广记》的小说文体性质在宋代就已经得到认可。《杨文公谈苑》曰：“太宗诏诸儒编故事一千卷，曰《太平总类》（即《太平御览》）；文章一千卷，曰《文苑英华》；小说五百卷，曰《太平广记》；医方一千卷，曰《神医普救》。”[5]48宋敏求《春明退朝录》卷下对此有同样的记载。《玉海》卷五四《景德册府元龟》引《册府元龟》御制序亦云：“编小说而成《广记》，纂百氏而著《御览》，集章句而制《文苑》，聚方书而撰《神医》，次复刊广疏于《九经》，校阙疑于《三史》，修古学于篆、籀，总妙言于释、老。”[6]1032因此，《太平广记》编纂凸显了宋人对小说文体观念的认识。此后，《宋史·艺文志》把《太平广记》编入子部“小说家”类当中，进一步确认了其“小说”的文体性质。冯梦龙对《太平广记》的接受正是基于其小说的文体性质，并对小说的文体特征作了评点和确认。《太平广记钞》中冯梦龙屡屡用“奇”字来评点其钞录的小说文本。如卷四《魏方进弟》眉评：“奇事！”卷七《李清》眉评：“奇志奇策，真奇人也。”卷八《白螺女子》眉评：“蜗斗何物，乃能除残，大奇！”卷四十三《黄彻》评：“奇谈。”卷六十《郑生》眉评：“魂嫁魂，更奇。”全书涉及“奇”字评点的条目多达45条。此外，还有7条“异”字评点。如卷二《凤纲》总评：“未闻采百花为丹者。吁！亦异矣。”卷六十二《崖山》眉评：“鬼神亦救护亲家，异哉！”有3条“怪”字评点。如卷四十二《刘录事》眉评：“事怪甚，得非鱼崇乎？”这些“奇”“怪”“异”等文字评点不仅揭示了《太平广记》的文体性质，还确认了小说的文体特征，因为志怪传奇小说的本质就在于“怪”和“奇”。有些评点则直接揭示了“作意好奇”的传奇文体特征。如《太平广记钞》卷五十八《薄太后庙》尾评：“相传《周秦行纪》乃崖州李相门客伪譔，欲以累奇章，想当然耳。”[2]1144同书卷八《织女婺女须女星》总评：“此皆小说家有托而云。”《情史》卷二十一《猿精》评：“纥子欧阳诵面似猴。长孙无忌嘲之曰：‘谁于麟阁上，画此一狝猴？’同时因戏作此传以实之。非实录也。”[3]824这些都表明冯梦龙对《太平广记》接受有着明确的小说文体观念导向。

冯梦龙的《太平广记》接受不仅巩固了小说固有的文体特征，而且还适时拓展了小说文体的新内涵。“三言”的话本小说创作虽不完全是接受《太平广记》固有题材的结果，但其序论基本上体现了冯梦龙对小说文体新旧观念的认识，是建立在《太平广记》接受为基础上的理论总结。冯梦龙认为，“小说”有“文人之笔”和“说书之流”的区分，前者是志怪传奇，盛行于开元以降，后者是通俗演义（包括说书话本），自宋代开始兴起。两者最大区别就是“文心”与“通俗”的差异：“大抵唐人选言，入于文心；宋人通俗，谐于里耳。”冯梦龙不仅动态地把握了小说文体的历史演变，而且以历史进化的眼光肯定和重视小说新文体，即通俗演义。其曰：“以唐说律宋，将有以汉说律唐，以春秋战国说律汉，不至于尽扫羲圣之一画不止，可若何？”“天下之文心少而里耳多，则小说之资于选言者少，而资于通俗者多。”这是时代的发展规律，应该“惟时所适”，而不应该食桃废杏。[7]2就小说内容而言，冯梦龙重视志怪传奇的“事奇”性，而强调通俗演义“事不必真赝”“人不必有其事，事不必丽其人”“事真而理不赝，即事赝而理亦真”。[8]663这是对小说虚构理论的肯定和重视，体现了冯梦龙进步的小说文体观念。冯梦龙说“史统散而小说兴”，即指出了小说观念由“事真”到“事奇”再到“事赝”的历史演变过程。

冯梦龙的《太平广记》接受还宣扬和凸显了小说文体的社会教化功能。《太平广记钞·小引》曰：“宋人云：‘酒饭肠不用古今浇灌，则俗气熏蒸。’夫穷经致用，真儒无俗用；博学成名，才士无俗名。凡宇宙间龌龊不肖之事，皆一切俗肠所构也。故笔札自会计簿书外，虽稗官野史，莫非疗俗之圣药，《广记》独非药笼中一大剂哉！”冯梦龙认为，《太平广记》是一大剂“疗俗之圣药”，因此辑钞《太平广记钞》以充分发挥其社会教化作用。其友人李长庚也指出了冯梦龙辑钞《太平广记钞》的教化目的：“友人冯犹氏，近者留心性命之学，书有《谭余》，经有《指月》，功在学者不浅。兹又辑《太平广记钞》，盖是书闳肆幽怪，无所不载，犹龙氏掇其蒜酪脍炙处，尤易入人，正欲引学者先入广大法门，以穷其见闻，而后可与观《指月》、《谭余》诸书之旨也。”[9]2-3《情史》中冯梦龙更是提出“情教”说来凸显小说的教化作用。其曰：“六经皆以情教也。《易》尊夫妇，《诗》有《关雎》，《书》序嫔虞之文，《礼》谨聘奔之别，《春秋》于姬姜之际详然言之，岂非以情始于男女！凡民之所必开者，圣人亦因而导之，俾勿作于凉，于是流注于君臣、父子、兄弟、朋友之间而汪然有馀乎！”其辑选《太平广记》等小说文本，编纂《情史》就在于“教诲诸众生”“子有情于父，臣有情于君”“无情化有，私情化公，庶乡国天下，蔼然以情相与，于浇俗冀有更焉”。[3]1-3“三言”等话本小说的再创作也有很强的社会教化意图。其曰：“以《明言》《通言》《恒言》为六经国史之辅”“明者，取其可以导愚也；通者，取其可以适俗也；恒则习之而不厌，传之而可久。三刻殊名，其义一耳”。[10]1具体而言，其义即是“说孝而孝，说忠而忠，说节义而节义，触性性通，导情情出”[8]663。

冯梦龙之所以重视小说的社会教化功能，是因为小说比经史更具“适俗”性，更能吸引广泛的读者群体，因而能更好地发挥社会教化作用。冯梦龙指出，“经书著其理，史传述其事，其揆一也”，皆“归于令人为忠臣，为孝子，为贤牧，为良友，为义夫，为节妇。为树德之士，为积善之家”。但是“理著而世不皆切磋之彦，事述而世不皆博雅之儒”[8]663，且“尚理或病于艰深，修词或伤于藻绘”，皆“不足以触耳而振恒心”。[10]1冯梦龙从与经史比较的角度来凸显小说的社会教化作用，这无疑极大地提升了小说的社会地位，对于“君子弗为”和“刍荛狂夫之议”[11]1745的传统小说观念进行了间接而有力的反拨和辨正。

当然，冯梦龙的小说教化观主观上是出于传统知识分子的理想抱负，因为冯梦龙有丰富的治经生涯，有根深蒂固的经国治世理想，他希望以小说教化来拯救晚明腐败政治和颓废世风，但客观上却促进了小说的地位提升。因此，冯梦龙的《太平广记》接受对于小说的文体独立和地位提升都具有重要的文学意义。