唐武宗会昌毁佛与晚唐文学的“新变”

方 胜，孙丹丹

中国佛教在唐宋之际发生了巨大变化，最重要的表现就是学理佛教向世俗佛教转变，“中晚唐恰在这一转变过程中起到了关键作用。正是在中晚唐时期，佛教的外来文化特质渐次消融，成为中国思想文化巨构中的有机组成部分。”[1]唐武宗会昌年间(841～846)开展的“会昌毁佛”运动是这个过程中的一个重要转折点。会昌毁佛以后，原本作为文人读书习业重要场所的寺院遭到毁废，其济困习业功能不断弱化；“不立文字”“教外别传”的禅宗得到空前发展，作为本土化的佛教，禅宗兴盛深刻影响到文学创作；同时，佛教发展遇挫后，为了吸引信徒、追求布施，佛事活动出现了俗化的倾向，与此相对应的俗讲、变文、宝卷等也都增加了很多世俗的内容，这就为叙事文学的发展奠定了基础，雅俗文学的交流互动也对晚唐士风和文风的改变产生了一定的影响。①

一、佛寺济困习业功能逐步弱化

有唐一代文人与佛道二教关系极为密切，常寓身于名山大川的佛寺和道观之中，游走于僧道之间。唐代著名书法家颜真卿《泛爱寺重修记》云：“予不信佛法，而好居佛寺，喜与学佛者语。人视之，若酷信佛法者然，而实不然也。予未仕时，读书讲学，恒在福山，邑之寺有类福山者，无有无予迹也，始僦居，则凡海印、万福、天宁诸寺，无有无予迹者。既仕于昆，时授徒于东寺，待客于西寺。”[2]3419不独颜真卿如此，“好居佛寺，喜与学佛者语”“读书讲学，恒在福山”，洵为唐代文人的普遍喜好。

佛寺的济困和供给，可以显著促进文学创作。中唐以前，寺庙不但数量极多，环境清幽，而且经济发达，藏书丰赡，大量文人寄宿其间。严耕望《唐人习业山林寺院之风尚》列举了很多文人于寺院读书习业的例子[3]。李芳民分析了唐代诗人游居寺院习尚形成的四点原因：一是寺院的山水之趣与园林化倾向对诗人有着很强的吸引力，二是寺院对世俗世界的开放与容留，三是诗人存在着与佛教徒交结以消解失意的苦闷并追求超脱尘累的愿望，四是诗人们乐意与多才多艺的寺僧交往。[4]寺院具有着独特的社会文化功能，在唐诗中围绕佛寺和僧人的诗篇俯首可拾，题材丰富多样，有游寺、寺学、宿寺等，或描写佛寺之景，或阐发佛理之奥，或抒发对高僧的仰慕思念之情。

唐武宗即位之后，自会昌三年(843)即着手拆并佛寺，日僧圆仁《入唐求法巡礼行记》卷四记会昌四年七月：

又敕下，令毁拆天下山房兰若、普通佛堂、义井、村邑斋堂等：未满二百间，不入寺额者。其僧尼等尽勒还俗，宛入色役。具令分析闻奏。且长安城里坊内佛堂三百余所，佛像、经楼等庄校如法，尽是名工所作。一个佛堂院敌外州大寺。准敕并除罄尽。诸道天下佛堂院等不知其数，天下尊胜石幢、僧墓塔等有敕皆令毁拆。敕召国子监学士及天下进士及第身有学者，令入道教。[5]

此后，朝廷更是多次下诏要求省并佛寺，将僧尼集中到大寺院居住，勒令僧尼还俗。至会昌五年达到毁佛运动的高潮，据会昌五年八月壬午(七日)《毁佛寺勒僧尼还俗制》统计，共“拆寺四千六百余所，还俗僧尼二十六万五百人，收充两税户，拆招提、兰若四万余所，收膏腴上田数千万顷，收奴婢为两税户十五万人”[6]，仅留存了部分制作精妙的寺院和少量的僧尼[7]。虽然武宗卒后，宣宗即位立刻开始恢复佛教，但还是可以看到，这段时间除了有部分文人在作品中讨论是否应该恢复佛教外，描写寺院美景、记叙佛教法事、与僧侣谈禅论法等相关题材的作品数量锐减。

会昌毁佛之后，寺院的济困习业功能弱化是不争的事实。一方面，大量佛寺遭到毁废，文人们自然无法与之前一样读书习业于寺院之中；另一方面，毁佛之后，佛寺的经济实力大为减弱，佛寺供给功能大为削弱。宣宗大中二年(848)《禁天下寺观停客制》：“闻天下寺观，多被军士及官吏诸客居止。狎而渎之，曾不畏忌，缁黄屏窜，堂居毁撤，寝处于众设之门，庖厨于廊庑之下。缅然遐想，慨叹良深。自今已后，切宜禁断。”[2]4204由此制可知，寺观不堪重负，已经不再是合适读书习业的幽静场所。故有学者认为：“会昌灭佛以后，经历五代之乱后普通院消失旅馆取而代之成为住宿场所。”②大中六年(852)再次下诏：“其有山谷险难，道途危苦，羸车重负，须暂憩留，亦任因依旧基，却置兰若。”[8]此类重建兰若之举，似乎与恢复佛教关系不大了，更主要是为了方便商旅交通。从王播“饭后钟”故事和敦煌文书的记载来看，虽然中唐以前读书人寓居寺院可能有些也要缴纳食宿费用，但经济负担应该不重，而晚唐以后的情况就发生变化了。唐末李洞《废寺闲居，寄怀罢举知己》诗：“病居废庙冷吟烟,无力争飞类病蝉。槐省老郎蒙主弃,月陂孤客望谁怜？税房兼得调猿石，租地仍分浴鹤泉。处世堪惊又堪愧，一坡山色不论钱！”[9]卷723除了“一坡山色”，吃饭住宿都是要钱的，而且可能价格不菲。

佛寺济困习业功能的弱化直接导致文人与僧众的关系也发生了变化。赵嘏《题僧壁》：“溪头尽日看红叶,却笑高僧衣有尘。”[9]卷550毫不掩饰自己对“高僧”的嘲笑；汪遵《梁寺》：“立国从来为战功,一朝何事却谈空！台城兵匝无人敌，闲卧高僧满梵官。”[9]卷602咏史中否定佛教,嬉笑怒骂,更为犀利。吴融(850-903)《还俗尼(本是歌伎)》：“柳眉梅额靓妆新,笑脱袈裟得旧身。三峡却为行雨客,九天曾是散花人。空门付与悠悠梦，宝帐迎回暗暗春。寄语江南徐孝克,一生长短托清尘。”[9]卷684这首写还俗尼姑的诗，根本没有对佛教人士的丝毫尊重，先是描写尼姑的外貌，再叙述其曾为歌妓的经历，在锦绣帐中“迎回暗暗春”，诗写得相当下流，最后两句“寄语江南徐孝克,一生长短托清尘”，江南的徐孝克啊，连人家尼姑都已经还俗了，你还要把一生的幸福都寄托在念经修行上吗？更是直接劝诫别人不要信佛。

经过会昌毁佛，佛教遭受沉重打击，寺院被拆，僧尼还俗，佛像佛器被毁，田地庄园被收回，财产充官，直接导致寺院原本具有的济困和习业功能被弱化。因此，文人与佛教有关的作品数量减少，与僧人之间的关系也发生了改变。

二、禅宗空前兴盛带来的文学新变

会昌毁佛是中国佛教史上的一个重要转折点，毁佛可以毁废一切与佛教有关的物质存在，但无法摧毁不依赖寺院和经籍而传承的禅宗思想，“不立文字”“教外别传”的禅宗逐渐成为中国佛教的主流。禅宗追求以心传心，不像法相、天台、华严等义理学派那样注重精细的文本阐释，而是更强调在已经开悟的禅师地引导下明心见性。[10]162尤其是唐末战乱频仍，民生凋敝，再加上寺院被拆、佛经被烧、佛像被毁，这些都很难再恢复，台、贤、唯识各宗都衰落了。“独有禅者，山边林下，到处安身。深入东南山地，辟土开荒，讲求经济自足。以法堂代佛殿，过着专精、笃实、淡泊、强毅的出家生活。”[11]会昌毁佛给禅宗带来了新的发展机遇，禅宗史上“一花开五叶”，指的就是南宗禅在晚唐五代时期衍生出沩仰宗、临济宗、曹洞宗、云门宗和法眼宗，其中沩仰宗大约创立于会昌毁佛前后、临济宗大约创立于宣宗朝。但无论禅宗有哪些宗派，实质上都只是接引方式有所差异，根本理论还是与慧能的“明心见性”思想保持高度一致的。既然如此，禅宗对于文人及文学创作的影响存在着很多共同之处。

禅宗的盛行对于晚唐士人和文学创作都带来了“新变”。“一股前所未有的崇禅思潮在当时的社会各阶层广泛延展开来，禅宗思想深入浸透人心，尤其是在这群遭逢乱世的穷途末路之读书士子当中，犹如一剂清心凉血的灵丹妙药，使他们心境逐渐变得平和，精神也得到了暂时的休歇。借助佛禅思想，不少晚唐诗人调整了自己对于人生与世界的认识，建立了新的生活方式，使自己得以在这衰乱之世生存下来。”[12]209这是禅宗从精神面貌和思想层面对文人产生的影响。具体到文学创作来说，禅宗与文学的关系已经有多位学者进行了深入研究，取得了丰硕成果，如周裕锴《中国禅宗与诗歌》从空灵的意境、机智的语言、自由的性灵等多方面分析了禅宗与诗歌的关系。[13]“唐宋以降文学艺术的新变，特别是士大夫阶层的创作，很多成就取助于禅宗。”[14]1852尤其是在晚唐禅宗成为中国佛教主流以后，禅宗给文学在很多方面都带来了“新变”。

禅宗的创造性让文人们“顿悟”。与外来佛教相比，禅宗极具创造精神，它打破了传统佛与经的约束，塑造了自己的祖师，并以此替代了传统佛教所尊崇的佛与菩萨；创造了自己的经典——《坛经》，并且经典就源自家祖师“顿悟”所得的偈颂和语录，而不是从印度翻译过来的经与论。无须沿袭、无须苦修、无须出家，普通大众任自己的心性自由发展、自然流露、真实呈现也可以达到理想的境界。“它的简单宗义既适应思想发展的大趋势,又适合中土思维方式而容易被人们接受。它的世俗的性格和浓厚的艺术色彩更有助于迅速普及到各个文化领域。从这种角度看,禅宗把佛教的影响空前地扩大、加强了。禅宗特别在知识阶层中尤其受到热烈欢迎。”[14]1849概括来说，禅宗的创造性既表现在自我内在心灵世界的开拓，也表现在自我真性情的自然流露，同时也呈现出了一定的世俗化的风格。“禅宗的精神，完全要在现实人生之日常生活中认取，他们一片天机，自由自在，正是从宗教束中解放而重新回到现实人生来的第一声。运水担柴，莫非神通。嬉笑怒骂，全成妙道。中国此后文学艺术一切活泼白然空灵脱活的境界，论其意致理趣，几乎完全与禅宗的精神发生内在而很深微的关系。所以唐代的禅宗，是中国史上的一段‘宗教革命’与‘文艺复兴’。”[15]唐诗不同于其它朝代作品的一个重要表现就在于它的真实自然，无拘无束地抒发自我性情，毫无俗滥之调，这与禅宗或多或少存在着一定的关系。晚唐大家李商隐更是将笔触深入内心，以隐秀妙笔抒发缠绵的情思和凄侧的心怀,显然与佛教有着紧密关联。

禅宗的偈颂给诗歌注入了新的内容，尤其是哲理化、议论化和通俗化倾向，影响到晚唐至宋代诗歌的发展。僧人之间常用诗偈来对答、辩论，“斗机锋”和“举话头”成为了禅宗问答辩驳、抒发己见、传示心法的重要手段。这些论辩言辞基本上都具有一定的象征意义和哲理意味，而且经常通过加工、组合的方式直接借用或化用前人诗句。周裕锴认为：“禅家机锋对诗人更重要的影响是随心所欲的任意联想和随机应变的表达方式,即所谓‘参禅学诗无两法,死蛇解弄活泼泼’(葛天民《寄杨诚斋》)。苏轼的‘横说竖说，了无剩语’，江西诗派的‘活句’‘活参’‘活法’，可以说都是从禅家机锋中化出。诗人得此‘切玉刀’，从此灵根透脱，游刃有余，不主故常，变化万方。”[13]22显而易见，宋代江西诗派所谓的“点铁成金”和杨万里等为代表的哲理诗以及宋诗“以文字为诗”“以议论为诗”与禅宗言辞有着千丝万缕的联系。

禅宗语录、灯录、禅史等给文学带来新的白话形式。梁启超《翻译文学与佛典》说：“自禅宗语录兴，宋儒效焉，实为中国文学界一大革命。”[16]胡适说：“六朝以下，律师宣律，禅师谈禅，都倾向白话的讲说；到禅宗的大师的白话语录出来，散文的文学上遂开一生面了。”[17]翻开《祖堂集》《景德传灯录》和《五灯会元》，就很明显地看到，无论语录、灯录，还是禅史，都接近于白话散文。孙昌武总结了这些作品的艺术成就：描绘了一系列生动的人物形象；创造出独具特色的语录文体和文风；相当真切地记录了当时的口语、俗语。[14]2012-2020尤其是禅宗语录，具有相当高的文学价值，对后世散文的发展和白话小说的发展都产生了广泛、深刻的影响。

禅宗在会昌毁佛之后得到了一个迅速发展的机缘，它既影响到文人的思维方式，带来新的创作灵感，也丰富了文学艺术作品的题材和内容，创造出了新的表达手段和表现方法。当然也应该看到，唐末文人面对乱世，意识消沉，原本就散失了积极进取的热情，再加上很多人信奉禅宗，产生隐遁意识和消极的情绪，是造成唐末诗歌格调卑弱的重要原因。

三、佛事活动的俗化与叙事文学的兴起

讲经是佛教传播佛法的重要活动，因听讲者不同，所讲的内容和形式有所区别。其中，与文学关系较为密切、颇受人关注的是俗讲。俗讲大约产生于隋末唐初，是僧徒依经文为俗众讲佛家教义、“悦俗邀布施”的一种宗教性说唱活动，很多学者对俗讲进行了深入研究。③周绍良认为：“俗讲之与正式讲经，仪式相同，但所讲者不同。正式讲经，为探求经义，而‘俗讲’则多佛经故事，加以演染而成。……唐代僧寺之俗讲，约以经论为根据，不作高深探讨，只就日常行事，演饰讲之。”[18]路工《唐代的说话与变文》：俗讲是僧徒根据佛经的教义，用俚语宣讲佛经故事，或者采取民间故事进行‘改编’，加入佛经‘轮回’、‘因果报应’之说。[19]俗讲是用通俗的语言讲解佛经，以说唱兼施的方式将佛经中的故事通俗化演绎出来，深受普通民众和文人们的喜爱。多位文人在诗文中记述了自己听讲的情况，如姚合《听僧云端讲经》诗说：“无上深旨诚难解，唯是师言得正是。远近持斋来谛听，酒坊鱼市尽无人。”[20]卢纶《送契玄法师赴内道场》诗说：“昏昏醉老夫,灌顶遇醍醐。……深契何相密,儒宗本不殊。”[9]卷276雍陶《安国寺赠广宣上人》诗说：“马急人忙尘路喧,几从朝出到黄昏。今来合掌听师语,一似敲冰清耳根。”[9]卷581都展示了当时俗讲的盛况。

会昌毁佛以后，俗讲的内容和形式都发生了变化。俗讲早期主要是为了宣扬佛法而讲经，后来变成了追求布施、吸引听众和信徒而讲世俗故事。从开俗讲的时间和地点来说，早期也是有限制的，通常是佛教节日或民间重大节日在寺院中举行。但毁佛之后，由于寺院经济急剧萎缩，佛教信众大量减少，为了寻求布施和吸引信徒，俗讲的时间就不再固定了；而且为了吸引听众，与道教争布施，俗讲的内容也不再局限于佛经故事，增加了很多世俗与媚俗的内容。李小荣指出：“俗讲因受‘顺合俗心’之影响，故其中的‘俗’字，从原来的 ‘僧俗’之‘俗’，演变成了后来的‘世俗’‘通俗’甚至‘媚俗’之‘俗’。”[21]内涵的变化恰恰体现了僧俗关系的变化，这一点在会昌毁佛之后表现得尤为明显。

与佛教关系密切，具有较高文学性的另一种作品——变文，在会昌毁佛后“俗化”的倾向同样非常明显。现代学者多认为，变文在六朝之前就已经出现，是在佛教通俗的讲经方式如转读和唱导(读)基础上形成的，“所谓‘变’，应该解释为‘故事’之意,所谓故事图像就是‘变相’，而故事文就是‘变文’。”[22]也就是说，变文一开始是服务于佛教讲经的，因此也有人认为，唐代俗讲所用的底本或记录本就是变文。美国学者梅维恒对于变文的体裁、“变文”词含义、变文形式、套语和特征、变文演艺人、作者和抄手等进行了细致研究，总结了变文的三个特征：独特的引导韵文的诗前套语，韵散结合的说唱体制，与图画的密切联系[23]。与俗讲的发展演变类似，在佛教发展遇挫后，讲经僧不得不增加佛教故事来吸引听众；再后来，虚无玄幻的佛教故事也难以让普通听众满足了，于是世俗故事便成为了变文的重要内容。并且，变文还进一步发展，演变出宝卷等新的作品样式。郑振铎认为，宝卷“实即‘变文’的嫡派子孙，也当即‘谈经’等的别名”[24]。从变文到宝卷的演变过程还有待进一步探讨，但有一点可以肯定，变文对于宝卷、诸宫调、弹词、鼓词、戏曲、小说等所谓的“俗文学”都产生了重要影响。正如孙昌武所论：“变文在晚唐已演化为一般民间曲艺形式了。变文作为民间文学创作,后来在社会变动中逐渐湮没、消失，被新的文艺形式取代了。然而当初它确实创造了古代讲唱文学的一个高峰，作为宝贵的艺术遗产潜移默化地、长远地影响于后来。”[14]2135

唐武宗会昌毁佛导致寺院经济遭到沉重打击，虽然毁佛运动持续的时间不长，但影响极大，改变了佛教在中国的传播方式与发展路径。原本作为文人读书习业重要场所的寺院遭到毁废，其济困习业功能不断弱化；毁佛之后，禅宗得到空前发展，从艺术思维到表现方式都深刻影响到文学创作；同时，佛教发展遇挫后，为了吸引信徒、追求布施，佛事活动出现了俗化的倾向，与之相关的俗讲、变文也增加了大量世俗化的内容，并且在形式上出现了很多新的变化，这一切都影响到后世小说、戏曲等叙事文学的发展。

[注 释]

① 曹胜高《会昌前后僧俗关系的变化与文学之“转变”》(载《济南大学学报》(社会科学版)2009年第6期)从会昌前后的寺院经济形态、僧俗关系的转变、寺院佛事的“转变”等方面讨论了中晚唐时期僧俗关系变化，认为中唐寺院经济转型及僧俗关系调整是中晚唐文学转变的动力之一。本文总体上赞同这个观点。该文认为在这个“转变”过程中产生了俗讲和变文，表述不够准确；俗讲与变文早已产生，但其内容和形式在此期间发生了很大的变化。

② (日)河野保博撰，葛继勇、齐会君译《唐代交通住宿设施——以宗教设施的供给功能为中心》，《唐史论丛》2014年第1期。日本学者日比野丈夫认为，由于《五台山图》和《参五台山日记》《参天台五台山记》中并未出现“普通院”一词，会昌灭佛以后，经历五代之乱后普通院消失旅馆取而代之成为住宿场所。小野胜年也提出了同样的观点。但河野保博认为，五代时期的《参五台山日记》中有记录“普通、楞严禅院、胜愿尼寺”“团伯谷口普通禅院宿”等的条目，这些均是以巡礼五台山的人为对象的供给设施。北宋的《大宋僧史略》中也有普通院的相关记录，由此可知，直到五代、宋代普通院仍然发挥着它作为供给设施的功能。

③ 向达《唐代俗讲考》(载《燕京学报》第 16 号，1934 年 12 月；又见《唐代长安与西域文明》，三联书店 1987 年版，第 294-336 页)首次研究了俗讲仪式。孙楷第《唐代俗讲之科范与体裁》(载《国学季刊》第 6 卷第 1 期，1937 年 6 月)和《唐代俗讲轨范与其本之体裁》(载《俗讲、说话与白话小说》，作家出版社 1956 年版)阐释得更为详尽。王庆菽《试谈“变文”的产生和影响》(载《新建设》1957 年3 月号)、王文才《俗讲仪式考》(载《敦煌学论集》，甘肃人民出版社 1985 年版，第 100-119 页)及近年新出的多种敦煌文学论著等都对俗讲进行了探讨。