得与失：从《中国新文学的源流》看周作人启蒙思想的复杂性

武 帆

（山西师范大学，山西 临汾 041004）

序言

《中国新文学的源流》是周作人应沈兼士之邀，于1932年3—4月间在辅仁大学讲演的讲义，后经邓恭三整理成册，成为周作人为数不多的论文专著之一。然而称其专著似乎也不确切，因为其篇幅简短，全书仅五讲兼及附录二则、小引一章不过八篇，且在论述中举证不多，而常多自述，稍显笼统。周作人在本书的小引中亦作了自己的一番解释：“我本不是研究中国文学史的，这只是临时随便说的闲话，意见的谬误不必说了，就是叙述上不完不备草率笼统的地方也到处皆是，当作谈天的资料对朋友们谈谈也不妨，若是算他是学术论文那样去办，那实是不敢当的。”[1]这里自然不乏自谦的成分，但从中同样能感受到周作人自身对待治学的严谨。这样的严谨中又传达出周作人成熟的自我意识。

止庵以1930年为界，把周作人的创作分为了前期和后期，并在《关于〈知堂文集〉》的序文中说道：“三十年代初，周氏在完成文章路数变化的同时，还对自己此前的一个时期（从‘五四’或更早些时候算起，不妨称之为周作人创作生涯的前期）加以总结，讲演《中国新文学的源流》是为一例，几种自选集性质的作品的编辑出版又是一例……这里打算展现的，与其说是‘过去的东西’，不如说是‘留下的东西’，体现了作者此时（从某种意义上讲是真正进入了成熟期）的一种自我意识。”[2]值得注意的是，本册成书的时间是1932年。后一年（1933年）周作人亲手编辑的《知堂文集》由上海天马书店出版。对于这一时期的周作人，是经历了轰轰烈烈的新文化运动的文学斗士，也是深切感受到“五四”“第一个十年”带来的阵痛的敏感思想者。他的启蒙思想和文学修养在这一过程中经过了反省和历练，从他《知堂文集》中对于其前期所著文章的筛选中就可看出，1930年代以后，“他的学问追求，他的散文格局、美学境界，基本上定型了。”[3]

《中国新文学的源流》的出版虽看似出于偶然，实则包含着作者有意为之的心理。其传达出的关于新文学的源流的讨论，也能让读者窥探出作者超前的现代启蒙的审视，以及处于当时历史环境下时代性的局限。同时，从这本书出发，对于周作人启蒙思想转变及其复杂性的把握也具有重要意义。

一、现代启蒙的色彩

“现代性”这一源自西方的概念被用于中国，其实质代表着政治、经济、文化的变革，意味着融入世界的全球化的历程。它和“现代化”一词，共同成为几代中国人共同奋斗和追求的目标。如果说“现代化”是偏重于社会实体领域，如科学技术和上层建筑的进步与前瞻，那么“现代性”则是侧重于精神层面的先进思想和意识理念。在钱中文看来，所谓现代性是一种理性精神、启蒙精神，也是包括科学精神与人文精神在内的现代意识精神，杨联芬对此有一个精确的概括：“我们对‘中国的现代性’的理解，就往往是兼备工具理性（科学主义）和价值理性（人文主义）的一系列启蒙主义指标。”[4]《中国新文学的源流》正体现了这样的启蒙色彩。

（一）人文主义

人文主义这一概念，早在新文化运动初期，就被周作人在其著作《人的文学》里提出，并把人道主义和人性解放的光辉注入到文学的创作与鉴赏中。虽然后期周作人对自己早先的这一观念稍有改变（从广义的人道主义变为个人主义），但人的权利和人道主义思想却是他一以贯之的主张。周作人主要研究的是明史，对于晚明和五四时期，一直有着历史循环的看法；另外，周作人也极为喜爱古希腊的文学与思想，并把它称为“爱智”。这两方面的思想渊源和知识储备成为他在《中国新文学的源流》中人文主义思想的集中体现。

在《中国新文学的源流》中，周作人从明末公安派和竟陵派考察新文学的源流，并以“言志”和“载道”两种此起彼伏的循环方式梳理了中国文学自古以来发展的潮流。前者被称为“即兴的文学”，后者被叫做“赋得的文学”，即兴与言志都强调了作者在创作过程中对自我感情的把握和抒发，他在书中说：“古往今来有名的作品，通是即兴文学。”[5]足见周作人对诗言志的推崇。而他推崇的缘由即是公安派与竟陵派“独抒性灵，不拘格套”[6]和“信腕信口，皆成律度”[7]的文学主张。前八个字是对人性本身的追求，后八个字则体现了对于冲出樊笼和道统后该具备的自信，这与古希腊智者学派主要代表人物普罗泰戈拉所言“人是万物的尺度”相契合。他着重摘出来的这十六个字不仅是周作人对于文学创作与鉴赏的标准，同时也是他内心的人文关照和对个性解放的激赏与主张。

如果我们把人文主义从西方思想史的演变中抽象出来，就会发现这一范畴的基本元素就是个人主义或称个性主义，它极为看重自由和个体存在的价值。这恰是周作人所追求的，周作人就是一个从人道主义所秉持的博爱回归到个人主义的自由和自爱的知识分子。如他在书中所讲到的文学无用论：“文学是无用的东西。因为我们所说的文学，只是以达出作者的思想感情为满足的，此外再无目的之可言。”[8]可见在他的观念里，文学除了表达自我的意愿和倾吐郁结的心事之外，对于社会和他人的功利作用实在微不足道。这里同样体现出周作人对个体自我的关注和回归。

杨联芬说：“‘人’的尺度所带来的生命关怀与人性解放，带来中国文学空前的活跃，也使晚清以来就酝酿的新文学，终于彻底冲破儒教伦理，找到了超越政治启蒙的、表现‘现代’思想情感的新话语。”[9]周作人的人文主义观里正体现了这样的现代启蒙话语。

（二）工具理性

“工具”从来就不止限于器物，而在于一切辅助人类改造思想、生活的方式。白话作为新文化运动的表达工具，从1917年胡适发表《文学改良刍议》起就被认为是替代文言文的必然要求。[10]周作人在《中国新文学的源流》中也列出了胡适所要用白话的理由：“ （1）文学向来是向着白话的路子走的，只因有许多障碍，所以直到现在才入了正轨，以后即永远如此。（2）古文是死文字，白话是活的。”[11]可见作为思想革命先锋的周作人对这种形式的转变也有着自己的关注。他在本书中所给出的理由并不和胡适相同，而体现出一种更深层次的理性思考。

诚如上述，周作人也是推崇白话的，但其着眼点并不在于白话是改造世界和落后思想的工具，而是把白话作为在思想转变和社会变革中所必须使用的方式加以考量。他说：“我以为古文和白话并没有严格的界限，因其死活也难分。”[12]在周作人眼中，中国文学的发展从来不在于古文还是白话，而在于言志和载道，思想的自由是文学发展和繁荣的必要保证，使用哪种工具的表述并不能证明社会的进步。他给出必须使用白话的理由是：“因为要言志，所以用白话。”[13]和“因为思想上有了很大的变动，所以须用白话”。[14]

由此可见，周作人对于语言工具的选择和思考，是从一个现代性的超前眼光来审视的，如果文学还是用来载道而没有从实质上达到解放思想的目的，如果人们无法改变对自我价值的认知，那么就算使用了白话，写出的文章只不过是换了形式的古文。工具对人的觉醒的启蒙作用并不显著，只有从人自身加以改变，再辅助以白话这样的语言工具，“话怎么说，就怎么写”[15]“必如此，才可以‘不拘格套’，才可以‘独抒性灵’。”[16]周作人从理性精神考察语言工具的作用，并且旨归仍然回到人性觉醒的启蒙主义之上，体现了他思想中现代启蒙色彩。

二、时代环境的局囿

新文化运动第一个十年的努力和有限的成效让启蒙知识分子备受煎熬，历史总是在回眸中才能得到借鉴和启发，身处于当时环境的新文化斗士只能从封建思想的落后性和当时更符合历史进程的西方文化中寻找借鉴，导致其运动本身带有一定的盲目性和试验性。这种对于启蒙进步期盼的革新热情和无法让全部国人快速步入现代化的焦虑，催生出他们不得不矫枉过正的偏执心态，周作人也不例外。而在无数次的尝试之后，一方面激发出一部分人的战斗热情，另一方面也致使许多启蒙运动的先驱者陷入迷茫的失望境地，周作人显然属于后者，消极的情绪让他退出了五四运动的主战场，转而走向自己的园地，体现出相对悲观的反应。应该承认，这是时代的局囿造成的正常现象，并不能归责于个人所做出的选择。

（一）程序正义的牺牲

在《中国新文学的源流》中，周作人把文学言志与载道的范畴对立起来，并呈现出鲜明的扬弃观点，但正如学者王瑜在其论文中论述的：“我们注意到‘言志’与‘载道’作为我国古典文学批评领域使用的两个术语，本不具有价值判断色彩……周作人《源流》褒‘言志’、抑‘载道’表面上看是在传达自己的文学观，实质则是通过一褒一抑达到捍卫新文学传统的目的。”[17]这里周作人所谓“言志”其实质是表达自我心中的道，而实际上在汉民族传统文化中，自己的道又源于内心的信仰和传统文化的熏陶，就汉民族本身来说，是儒道互补造就了一个统一的心理结构，因此，独善其身和兼济天下不仅是儒道学说的主张，也是士大夫“以天下为己任”的固有传统。其志与道其实是合二为一的，并不能分别看待。就连五四运动中反孔批儒的新文化斗士们亦是承续着积极入世的心态，因此呈现出一种矛盾的状态，一面喊着打倒传统文化，追求个体主义的自由，一面又无法摆脱儒家实用理性精神的传统。

因而周作人这一对立性范畴的建立，确实是在捍卫自己个性主义的人文理念。然而在书中，为坚持自己实质正义的一面，周作人也使得中国历史文化和同时代的人遭到了并不符合历史真相的贬斥。前者如书中周作人对晚周至五四历代文学的评价，此处略引一二，“西汉……自董仲舒而后，思想定于一尊，儒家的思想统治了整个思想界，于是文学也走入了载道的路子。这时候所产生出来的作品，很少作得好的，除了司马迁等少数人外，几乎所有的文章全不及晚周，也不及这时期以后的魏晋。”[18]“虽然韩愈号称文起八代之衰，六朝的骈体文也被他打倒了，但他的文章，即使是最有名的《盘古序》，据我们看来，实在做的不好。”[19]这里我们对这样结论的正确与否不予置评，而从一个理性客观的角度加以分析，首先看文学的定义，用周作人自己的话来说“文学是用一种美妙的形式，将作者独特的思想和感情传达出来，使看的人能因而得到愉快的一种东西。”[20]可以看出，无论是作者的思想和感情，还是读者的愉快，都是意识形态领域的自我感受，那么在创作和鉴赏的过程中，“美”作为一种有意味的形式，就是见仁见智的，并不能以单纯的好坏高低作为唯一的评价标准，其实背后蕴含着的依旧是自由而复杂的人性，而人性正如李泽厚所说：“它是感性中有理性，个性中有体会，知觉情感中有想象和理解。”[21]对我们来说，须知这样的理性和感性的形成是社会整体背景下塑造的，应承认一个时代有一个时代的文学，只要体现了人性的意味，符合感性与理性，形式与内容，合规律性与合目的性的统一，就都可称之为人类历史的伟大成果。那些“载道”的文学在历史上的贡献和审美评价似乎并不是完全可以从“即兴的文学”和“遵命的文学”中轻易得出的，而应该考虑从历史的发展和时代因素的宏观角度，探讨其美学的价值。因此，周作人上述的观点，把“载道”与“言志”作为评判文学好坏的标准，可以说是有失偏颇的，而只是作为时代的需要。

此外，在同时代人中，林纾一直是被五四激进知识分子批判的对象，周作人在本书关于桐城派的论述中，亦有对林纾的评价：“林纾译小说的功劳算最大，时间也最早，但其态度也非常之不正确。”[22]此处周作人从林纾“载道”思想出发，肯定了林纾的介绍科学思想和西洋文学的贡献，同时也将林纾归于了反动文学革命的主要人物。但根据许多学者的考察，林纾在历史上并不是一个对新文化运动坚定的反动者，他只是以一个晚清启蒙者的身份，对新文化的极端措施，采取了一种审慎的立场，这当然与他传统的儒道思想不能分开，但由此就把他看作文学革命的反动者似乎也不符合历史的真相，杨联芬就指出，林纾的卫道言论很大程度上含有被逼过去的成分，“他们（五四新青年）出于确立新文化的现代性策略，选择了‘痛骂’而使对手无力辩解的方式。五四的方式，确出乎林纾的‘常识’；而五四少年的解构姿态，倒也激发了林纾作为小说家的‘酒神精神’，遂写小说对骂。”[23]此处我们并非要为林纾正名，而是通过考察历史的细节和事件，来探讨周作人眼中扭曲的林纾形象形成的原因，这一方面是周作人为抑“载道”文学的思想所致，另一方面也与他们所处时代的关联很大，为了使其“拨乱反正”的意义更具说服力，就不得不树立一个边缘和守旧的典型，并给予坚决的批判和界限的划分，才能彰显新思想的合理性与正义性。这其实是为求实质正义，而忽略过程正义的典型表现。由此读者也能够体会到周作人身处那个时代，对于个性解放思想宣传的迫切需要。

（二）悲观主义的显现

周作人在新文化运动之初是极为积极甚至是激进的，留学日本的他，对自由、民主的西方文化和现代文明充满了欣赏和向往。《域外小说集》就是周作人和鲁迅对启蒙的积极尝试，除此之外还支持日本“新村运动”在中国的试验，与其共同支持的人包括早年毛泽东。此外，发表了《人的文学》《美文》等文章，宣扬人文主义观念，批判军阀，参与同守旧派的论战等，可谓是坚定的五四新文化斗士。后来则如前文所述，二十世纪三十年代的周作人进入了自己思想的成熟期，但同样也显现出消极避世的悲观倾向，这在《中国新文学的源流》中有所体现。

本书中，周作人提出循环论的历史观，即“中国文学始终是两种互相反对的力量起伏着，过去如此，将来也总如此。”[24]这两种互相反对的力量就是“诗言志”和“文以载道”，并且举出了新文化运动中许多作者的例子加以证明，如对胡适、冰心和徐志摩等作者、作品的评价，看作是古文优秀作品的重现，并随后在书中强调了这似乎是“无意中的巧合”，[25]借此来印证规律的正确和合理性。但其实新文学的进步性和超越性是从内容到形式上的与时俱进，周作人在这里刻意忽视了这样的关照。进步性的否认和忽视，某种程度上体现了周作人悲观主义的倾向。这其中的原因是多方面的，但与他曾经并肩战斗或持相同主张的人，面对相同的复杂环境和背景，却显现了截然不同的态度。

比如，几乎在同一时期，和周作人一样赞成过“新村运动”的毛泽东，于1930年1月5日发表了《星星之火，可以燎原》，正如毛泽东所言：“马克思主义者不是算命先生，未来的发展和变化，只应该也只能说出个大的方向，不应该也不可能机械地规定时日。”[26]尽管也无法预测未来，但他依然肯定了进步性和革命性的必然发生。同样不知未来发展的趋势，囿于时代的局限，而只能根据眼下的环境和身处的时代背景给出自己的判断的时候，周作人提出循环论的观点，一方面是因为时代性的局限，另一方面也是自身悲观主义的呈现。

三、周作人思想的探究兼结语

对于本书中所传达出的关于周作人自身思想和价值理念的关注，还需回到当时的历史语境。二十世纪三十年代是新文学运动由启蒙转向救亡的“第二个十年”，意味着新文学运动的主要任务已经不是针对古旧封建思想和文化的愚昧，而承担起改造国民性以及重新审视和思考如何真正建立自由、平等的民主国家的任务。包括鲁迅、周作人在内的知识分子在这轰轰烈烈的思想文化运动中，深切感受到了来自“第一个十年”的种种力不从心，同样作为新文化运动开创者的兄弟二人，在后来所追求的目标和从事的文学实践中走上了不同的道路，也由此形成了新文学传统的两大流脉。

众所周知，鲁迅的文学实践是用绝望反抗绝望，而与此传统相对的是周作人自我完善之路，如果说鲁迅让自己走上了战场，那么周作人就是为自己设立了一个民间岗位。陈思和先生对此有这样的论述：“当鲁迅固执地走向社会进步力量，以求更加贴近社会现实，进而展开与社会近距离的肉搏战时，周作人却固执地站在文学门外……他要寻找一种新的价值取向来取代‘五四’知识分子所设定的广场的价值取向。”[27]周作人在本书中赞同公安派、竟陵派的文学主张，其实也正体现了他回归历史，追求心灵自由，而不去管国家大事的避世心理。如果把这样的避世心理当做是周作人的真实意愿，似乎也不尽然。但无论出于何种原因，他在书中阐发的观点确实代表了他价值取向的转变。

综上所述，文学和历史历来没有评断的标准，所以本文对此也并无讨论对错的意向。《中国新文学的源流》这本出版于周作人思想已经趋于成熟期的讲演稿，对宏观的把握和补充周作人思想的转变及其复杂性成因具有极大的价值。书中表现了一个具有启蒙思想的知识分子的前瞻与徘徊，同时其展现的智慧也让我们深深感受到人文传统及传承的伟大力量。重新讨论这本书，无论是对于理解周作人，还是对于历史研究和文化传统魅力的感知，都具有十分重要的启示和意义。