从“商汤祷雨”与“周公代祷”看商周宗教信仰的变迁——兼论西周人文精神的发展

郭裔希

(西北师范大学，甘肃 兰州 730070)

所谓宗教信仰，童恩正认为：“是指一个社会对于事实上并不存在，而人们又相信其存在的一套有关超自然的力量(神力)或生命体(神)的固定信念。”[1]黑格尔在《历史哲学》中提出：“中国人民族性的各方面。它的显著的特色就是，凡是属于‘精神’的一切——在实际上和理论上，绝对没有束缚的伦常、道德、情绪、内在的‘宗教’‘科学’和真正的艺术——一概离他们很远。”[2]黑格尔认为在中国的文化意识中，没有一种超越人的神的观念，没有真正属于内在心灵的宗教情操。同黑格尔一样，韦伯的《中国的宗教》也将中国文化传统中的人文主义与缺乏宗教情感等同起来。[3]韦伯、黑格尔的观点当然有所偏颇。①事实上，中国古代并不缺乏宗教意识。从殷墟出土的遗物可以看出，殷商处处问神，事事占卜，祭祀上帝及祖先都是宗教精神的体现。从这一时期的甲骨卜辞来看，上帝、祖先以及其他神明都是他们的膜拜对象，涉及吉凶祸福之事都要向其祈祷，[4]P561可见宗教信仰的世界观在他们思想中的重要性。从《尚书·洪范》中所记“惟天阴骘下民，相协厥居，我不知其彝伦攸叙”“鲧则殛死，禹乃嗣兴，天乃锡禹‘洪范'九畴，彝伦攸叙”以及常理第七条“稽疑”以卜筮解除疑惑可知，甚至于殷商官方思想行动都受制于宗教神权思想。此外，从“商汤祷雨”与“周公代祷”二事中也可看出古人敬事鬼神的观念。

一、“商汤祷雨”与“周公代祷”文献记载

(一)“商汤祷雨”

“昔有成汤，自彼氐羌，莫敢不来享，莫敢不来王，曰商是常。”(《诗经·殷武》)这是颂扬成汤事业的诗歌。成汤是商朝开国君主，他吸取夏朝灭亡的教训，施仁政，注意以德治民，因此成汤在位期间，社会矛盾较为缓和，政权更加稳定，国力日益强盛。曹植有《殷汤赞》：“殷汤伐夏，诸侯振仰，放桀鸣条，南面以王，桑林之祷，炎灾克偿，伊尹佐治，可谓贤相。”[5]传说，商革夏命之后，由于天旱五年无收，于是成汤亲自在桑林祈雨，这就是著名的“商汤祷雨”。

桑林祷雨事件尚无集中记载，仅散见于各种文献典籍之中。②如《论语·尧曰》有：“予小子履，敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝：有罪不敢赦。帝臣不蔽，简在帝心。朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬。”[6]P205《墨子》与《吕氏春秋》也说商革夏命后，国逢大旱，商汤曾向天祈雨。《墨子·兼爱下》有：“汤曰：‘惟小子履，敢用玄牡，告于上天后曰：今天大旱，即当朕身履，未知得罪于上下，有善不敢蔽，有罪不敢赦，简在帝心，万方有罪，即当朕身，朕身有罪，无及万方。’”[7]《吕氏春秋·顺民》谓：“昔者汤克夏而正天下，天大旱五年不收。汤乃以身祷于桑林，曰：余一人有罪无及万夫，万夫有罪在余一人，无以一人之不敏，使上帝鬼神伤民之命。于是剪其发，攦其手，以身为牺牲，用祈福于上帝。民乃甚说，雨乃大至。”[8]较《墨子》记载得更为详细。此外，《左传·庄公十一年》的“宋其兴乎，禹汤罪己，其兴也悖焉”[9]和《国语·周语上》引汤誓“余一人有罪，无以万夫；万夫有罪，在余一人”[10]都与《论语》中“朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬”意义相近。《荀子·大略篇》也记载了汤语：“政不节与？使民疾与？何以不雨至斯极也！宫室崇与？妇谒盛与？何以不雨至斯之极也！苞苴行与？谗夫兴与？何以不雨至斯极也！”[11]发前人所未发，并被清人严可均部分收入《全上古三代文》中。《今本竹书纪年》也有简云：“二十四年大旱，王祷于桑林，雨。”[12]P23《淮南子》加以夸张化：“汤之时，七年旱，以身祷于桑林之际，而四海之云凑，千里之雨至。”[13]《尸子》将商汤祷雨之事发挥得更为具象化，商汤形象跃然纸上，“汤之救旱也，素车、白马、布衣，身婴白茅，以身为牲”。[14]

以上所举材料仅冰山一角，可见“商汤祷雨”故事影响之深远。商汤贵为君王，富有天下却不惜以身为祭，其故事背后似乎正有人祭传统为依托，后世国君更是以商汤为榜样，学习其愿为天下牺牲的精神。《后汉书·黄琼列传》有载：“昔鲁僖公遇旱，以六事自让，躬节俭，闭女谒，放谗佞者十三人，诛税民受货者九人，退舍南郊，天立大雨。”[15]据此可知，春秋时鲁僖公或曾模仿商汤行为，他所行之事——“躬节俭”、“闭女谒”和“放谗佞”，似乎与《荀子》所载商汤三事“政不节与”“妇谒盛与”“谗夫兴与”之间存在着一一对应的关系。王充在《论衡》中曾指出：“时当自然，虽雩祭请求，终无补益。”[16]意思是说天道自然，即使整日祷告也是无用。而旧时“商汤祷雨”传说流传得如此广泛却并非人类无知，而是因统治者的祈雨行为在很大程度上可以取悦于民。

(二)“周公代祷”

周公是巩固和发展西周王朝政治的关键性人物，是武王姬发的弟弟。《论语》中记载孔子言论，“甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公”，[6]P66足见其尊崇之甚。关于“周公代祷”的事迹，尤以《尚书·金縢》记载最为集中。文章首先讲述了周克殷后二年，武王有疾，周公自发向先王祷告，以壁与圭为祭，命于大龟，“乃自以为功”代武王。卜问三龟得吉兆后，将其祝册藏于“金縢之匮”，武王第二日便痊愈。紧接着又记叙了武王逝后，因管叔等人散布流言，周公反遭成王误解，“居东”后作《鸱鸮》也未能感动成王。随后成王却因偶然一次天警(即“风雷之变”导致庄稼倒伏)打开“金縢之书”，见祝词才幡然悔悟，出郊亲迎周公，最终“岁则大熟”。然而，文中周公的“元孙不若旦多材多艺，不能事鬼神”的说法可谓是稍显僭越，也为后来饱受误解埋下伏笔。周公为避祸辞官而暂居东边，除了心怀恐惧，更是为自证清白。

《金縢》是记载周公事迹的带有神话色彩的一篇文章，除此之外，周公祝祷而藏策于府的说法可见于《史记·鲁周公世家》的“初，成王少时，病，周公乃自揃其蚤沉之河，以祝于神曰：‘王少未有识，奸神命者乃旦也。’亦藏其策于府。成王病有瘳。及成王用事，人或谮周公，周公奔楚。成王发府，见周公祷书，乃泣，反周公”。《蒙恬列传》所记蒙恬地说法则更为详细：“昔周成王初立，未离襁褓，周公旦负王以朝，卒定天下。及成王有病甚殆，公旦自剪其爪以沉于河，日：‘王未有识，是旦执事。有罪殃，旦受其不祥。’乃书而藏之记府，可谓信矣。及王能治国，有贼臣言:‘周公旦欲为乱久矣，王若不备，必有大事。’王乃大怒，周公旦走而奔于楚。成王观于记府，得周公旦沉书，乃流涕日:‘孰谓周公旦欲为乱乎！’杀言之者而反周公旦。”有关周公遭流言事件记载的有《今本竹书纪年》：“成王元年丁酉春正月，王即位，命冢宰周文公总百官。庚午，周公诰诸侯于皇门。夏六月，葬武王于毕。秋，王加元服，武庚以殷叛，周公出居于东。二年，奄人、徐人及淮夷入于邶以叛。秋，大雷电以风，王逆周文公于郊。”[12]P41据《逸周书·度邑解》：“乃今我兄弟相后，我筮龟其何所即？今用建庶建。”[17]P232武王似乎确有意传位于周公，所以自武王染疾以来，周公受到众人误解也情有可原。武王姬发病重，周公旦向先公先王祈祷，表示愿代王受罪，甚至于选择死亡，可以说是舍己为人精神的表现。更重要的是，他的鞠躬尽瘁是为了周王室的千秋万世考虑，充分表现出其贤臣本色。

二、从“商汤祷雨”与“周公代祷”看商周宗教信仰之共性

“商汤祷雨”与“周公代祷”分别记录了商周统治阶级向神明或祖先祷告之事，在一定程度上有其共性。张光直在《夏商周三代都制与三代文化异同》中指出:从物质遗迹上看，三代的文化是相近的，纵使不是同一民族，至少是同一类的民族。纵观商周宗教信仰，固然有所差异，寻其本还是有其共性存在。[18]尽管殷商沉于宗教迷信，但是其文化已有相当程度的发展，在思想制度与工艺技术上的成就尤为突出。周原是殷商的一个部属，是后进的部族，克殷之后在文化与制度等方面接受前代成分比较多。如《康诰》中周公令人收集殷商有德者言论，如“今民将在祗遹乃文考，绍闻衣德言。往敷求于殷先哲王用保乂民，汝丕远惟商者成人宅心知训。别求闻由古先哲王用康保民”。四处寻访殷之先哲王的政教，如“封，爽惟民迪吉康，我时其惟殷先哲王德，用康乂民作求”。同时还沿用殷礼，如《洛诰》中“王，肇称殷礼，祀于新邑，咸秩无文”。因此，周代承袭了殷商部分文化制度是可能的，作为官方意识形态的宗教精神也是如此。《大诰》里的“天休于宁王，兴我小邦周，宁王惟卜用，克绥受兹命。今天其相民，矧亦惟卜用”，与《盘庚》中“肆予冲人，非废厥谋，吊由灵各；非敢违卜，用宏兹贲”都是承袭殷商遇事问卜的表现。因此，“商汤祷雨”与“周公代祷”之间的共性首先在于二者的传说色彩，具体体现在文本之中部分情节内容的神意性。

早在商代，就存在巫史共职的现象，《国语》也有记载“夫人作享，家为巫史”，[10]P515所以叙述事件时必然会带上神异色彩。人都是逐渐从蒙昧走向文明自觉的，如《原史文化及文献研究》中所言“人们有限的理性能力以及简单的因果思维，尚不能理解所有的事实。因此，人们还需一种值得依赖的文化传统和价值的支持”。[19]所以由于无法摆脱宗教迷信的影响，鬼神信仰在一定历史阶段依旧会是人们理想的精神依托之所。从文献记载的具体内容来看，商汤桑林祷告之后，“民乃甚说，雨乃大至”，“四海之云凑，千里之雨至”。周公祷告归来“乃纳册于金滕之匮中。王翼日乃瘳”， 到“居东二年，则罪人斯得”，周公作《鸱鸮》以贻王都未能化解隔阂，成王仍“未敢诮周公”，而一次偶然的天灾却使成王启金縢之匮而悔悟。再加上随后的“王出郊，天乃雨，反风，禾则尽起。二公命邦人凡大木所偃，尽起而筑之。岁则大熟”，又是极具夸张色彩。这几个相似的传奇性情节，似乎将赏惩善恶的行为与天象联系在一起。这种关联在《左传·僖公十九年》所记的卫人趁天旱讨伐邢国无道，却“师兴而雨”一事中同样可得到体现。再者，“商汤祷雨”的“万方有罪，即当朕躬。万方有罪，罪在朕躬”，“余一人有罪无及万夫，万夫有罪在余一人，无以一人之不敏，使上帝鬼神伤民之命”，与《金縢》的 “若尔三王是有丕子之责于天，以旦代某之身”、“公乃自以为功”是二者在情节内容上的共性。这种面对危急情况，通过揽过于己身来应对的方式，也可在《尚书·秦誓》的“邦之杌陧，曰由一人，邦之荣怀，亦尚一人之庆”，以及《尚书·盘庚》的“邦之臧，惟汝众；邦之不臧，惟予一人有佚罚”等文献中得到呼应。所以就以身为祭和天威示民这两个基本的情节来说，与之相关的习俗以及传说似乎都确确然有其渊源，并对后世产生影响。

“商汤祷雨”与“周公代祷”二事蕴含着特定历史环境中的文化因素，具有一定的现实意义。二者存在的首要作用就是通过向我们展示曾经的社会现实或传达古人的思维观念。“商汤祷雨”与“周公代祷”既体现了桑林祷雨与周公祝祷时的焦虑与惨烈，也生动地反映了先民们为生存而奋斗的精神。商汤、周公以身为牲的背后，似正有以人为牲或焚人求雨术长期流行的社会背景为依托，二事不仅简单地反映了商汤与周公之事，也表达了在一定社会历史阶段人们的审美追求和政治理想。古之贤者如汤与旦，敢受上天谴责，更以一种高尚的原型，展示了民众心之所向——拥有美好德行的君主。古人为了宣扬德政，把某些“善行”说成是能够感动上天的神力，商汤与周公之事即为其例。为解除亢旱，商汤不惜以身为祭。为解救周王病痛，周公不惜以身代死。最终他们的精神感动上苍，或天降甘霖，或君王康复，终解一时危急，在中华文明史上写下了重要篇章。

三、从“商汤祷雨”“周公代祷”看商周宗教信仰的变迁

原始宗教常常是利用随天灾人祸而来的恐怖情绪操纵人类，并无太高明的自觉意义。但人类文明似乎往往都是从宗教开始，再逐渐诱发人的自觉。殷商宗教较为原始，具体体现在上帝权威性较强，卜辞中上帝的能力涉及战争、作邑与王之行动各方面，可令风、令雨、降祸、降食等等。且时人占卜频繁，卜辞内容无所不包，较西周时期的温和中庸来说更为隆重森严。[4]P562这一点可从二代青铜器装饰美术窥视一二。商司母戊方鼎器形凝重，装饰华美。妇好方鼎四面兽面纹，两侧夔龙纹，全是威武凝重之感。而西周成王时小臣单觯颈饰龙纹与凤鸟纹，外形娇小且装饰简朴。德鼎更是造型娇俏，虽仍采用带地纹的兽面纹，但构图与层次都趋于简略，表现出简约风尚，更显沉稳平和。导致这种文化制度或是审美倾向差异的原因，孟德斯鸠曾经在《论法的精神》中提出地理纬度与海滨性是决定性的因素。[20]其说法虽不免武断，但中国辽阔的疆域、繁复的地形的确给文化发展提供了广阔的空间和回旋的余地。不同的地域由于自然的或人为的条件不同，便以不同的形式沉淀出独特的地域文化类型，如齐文化、楚文化、晋文化等等。武王伐纣以后，西周在继承部分殷商文化的同时，也将其固有文化特色留存下来加以融合创新发展。因此，商周宗教信仰也会呈现出不同的色彩。

(一)“天”观念的转变

在古文献中，天蕴含并操控着某种神秘力量，似乎有相当的决定权。《礼记·表记》中言巫文化是殷商文化的重要特征：“殷人尊神，率民以事神。”再加上“先鬼而后礼”，可以看出殷商宗教祭祀的地位超过了君臣朝会礼仪的地位，即对宗教的迷信程度超过了宗教的政治运用。因此，殷商统治者宣扬君权神授思想，如《尚书·西伯戡黎》中的“我生不有命在天”，它体现出统治者“受命于天”的自信，对天是尊之敬之。从“商汤祷雨”事件可以看出这一时期对天的崇拜中既有敬仰又有畏惧。商汤谨小慎微地准备仪式，“予小子履，敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝”，“惟小子履，敢用玄牡，告于上天后”。近乎谦卑地进行反思，“今天大旱，即当朕身履，未知得罪于上下”，“政不节与？使民疾与？何以不雨至斯极也！宫室崇与？妇谒盛与？何以不雨至斯之极也！苞苴行与？谗夫兴与？何以不雨至斯极也！”。将过错归于一己之身,希望得到上帝裁断，“无以一人之不敏，使上帝鬼神伤民之命”，“有罪不敢赦，帝臣不蔽，简在帝心”。而周革殷命之后，虽然天授君命仍是其政治来源的重要依据，却发生了一系列转变，出现了理性精神的抬头。如《诗经·十月之交》谓天命不道，使人不能安稳度日，如“天命不彻，我不敢效我友自逸。”《小弁》中主人公因无辜被驱，呼天而诉“何辜于天，我罪伊何？”又将被至亲所逐的悲痛无奈归于上天：“天之生我，我辰安在？”《正月》直接以天象征君王，表达其严厉的指责，“民今方殆，视天梦梦。既克有定，靡人弗胜。有皇上帝，伊谁云僧……天之杌我，如不我克”，体现出对天命权威的质疑和理性认识。商周宗教信仰的变迁首先就体现在天威的下降与天命观念的转变。

即使如此，西周关于“天”的观念仍是一种神意论，天命依然是政治来源的重要依据，如《金縢》所言“无坠天之降宝命”与“乃命于帝庭”，但却以其更具理性和实用性的特点表现出对天命的利用。具体体现在将殷商浓厚的宗教迷信妥加改造以促进统治者达成政治目的，譬如在《大诰》中用占卜来做战前动员讨伐叛乱，《洛诰》里用占卜来选择都城以迁殷遗民。尤其是提出了“以德配天”“敬德保民”“明德慎罚”等更为先进的“德”的观念。王国维即认为殷周变革之重心就在于周有德的观念，即“殷周之兴亡乃有德与无德之兴亡”。[21]P460这种内涵的出现意味着现实层面中的德性内涵逐渐取代宗教层面的神性内涵，这与周代的崇德风气是直接相关的。如《国语·周语·景王问钟律于伶州鸠》所言：“夫六，中之色也，故名之曰黄钟，所以宣养六气、九德也。……所以宣布哲人之令德，示民轨仪也。”[10]P113在这种观念的支配下，周代的天也有了自己的道德意志，具体体现为“惟命不于常，汝念哉”(《尚书·康诰》)与“天不可信”(《尚书·君奭》)这样的天命不常观念。《诗经·文王》通过“侯服于周，天命靡常”，“宜鉴于殷，骏命不易！命之不易，无遏尔躬”，也提出天命不仅予以一家一姓，在一定条件可以转移，所以文王因其德其纯即得天命厚顾。拥有这种道德意识的天命观念较之前代是一种巨大进步。而且，周代的“德”概念也不仅只代表一种高尚的品格。徐复观在《中国人性论史》中提到周初文献中的“德”指的是具体行为，“敬德”是行为的认真，“明德”是行为的明智，甚至还具有广义上的“礼”的含义，[22]这也体现了周人对自我世界有序化的理性认识和自觉追求。有了这种对天的理性认知，成王悔悟时才会说上天表彰有德之人，“今天动威以彰周公之德，惟朕小子其新逆，我国家礼亦宜之”。周公也一改前代商汤之谦卑态度，显得较为不卑不亢，甚至言语中夹杂着对神的要挟——“今我即命于元龟，尔之许我，我其以璧与珪归俟尔命；尔不许我，我乃屏璧与珪”。相较于商汤祷雨时“剪其发，攦其手，以身为牺牲，用祈福于上帝”的浓厚原始宗教色彩，周公祷告“为三坛同墠。为坛于南方，北面，周公立焉”的行为也更具礼的仪式感，且以壁与圭代替人祭，体现出宗教仪式逐渐向礼的方向规范化，较之前代是一种巨大进步。

(二)祖先崇拜精神的发展

宗教总要臆想出一个关于人生行为的监督者，那么当上帝或鬼神的地位下降时，当然需要一个新的主体来和天一起实行对人世的监督，以道德观念支配下的人生监督者就是父母祖先。以“亲亲”为精神纽带的宗族社会需要祖先崇拜来增强凝聚力和认同感，所以西周宗教信仰向祖先崇拜转移或许是天威失坠的必然结果。“商汤祷雨”中的“告于上天后”与“敢昭告于皇皇后帝”说明商汤之祷还未能摆脱当时强烈的宗教色彩。而《金縢》里太公、召公本准备“为王穆卜”，而周公提出“未可以戚我先王”则体现出注重向祖先祈求的态度。本来在封建制的框架下就不可能同后世的专制社会一样拥有强有力的集权权力。再加上在西周，宗法制度在全国范围内形成，个人对宗族的信仰度很高，所以宗法传统对这一时期影响很大。而宗法中的“亲亲”观念是维系封建政治的纽带，由此自然而然会产生祖先崇拜。祖先崇拜即敬事祖先，是基于死去祖先的灵魂仍然存在的理念之上的，即认为祖先远离人世却仍会影响现世，并对子孙的生存状态有着不同程度的影响，可以说是现实社会中祖先的威严在虚拟世界中的延伸。

《尚书·甘誓》记载的“赏于祖”就是一场关于“祖”的宗教活动。《逸周书·作雒解》中记“乃设丘兆于南郊，以祀上帝，配以后稷，日月星辰先王皆与食”也说明在周人意识中，祭祀祖先具有重大意义，可与天帝相配。[17]P253尤其是在《尚书·吕刑》中所提“绝地天通”之后，人无法与天神直接交流，而作为先王先公却可上宾于帝廷或帝所，转达人间对上帝的请求，这一观念更是体现了人们寻求祖先神灵庇佑的渴望，所以人世间通过祭祀所展现出来的祖先崇拜已占突出地位。祖先崇拜观念对封建社会的政治结构与伦理观念影响深远，将国人的祖宗信仰与宗法封建制相结合，并由此建立上天与人王的联系是周代的贡献。周代不仅有天的观念，还称人间的王为“天子”。殷商时期上帝与人相去甚远，殷人的上帝仅是自然天象的主宰，尚未人格化，与人世间的君王更无血缘关系。而周代的天不仅无殷商时那样神圣化，与人世，尤其是与王室的联结也更为紧密。“天子”一词的出现不仅表露出君权神授思想，似乎也建立了上帝与人世君王的血缘联系，例如《召诰》中的“元子”就是指上帝长子，[23]由此可以看出周代宗教政治化的程度。

西周时期的祖先崇拜广泛见于对先公先王的崇拜，先公先王之言行甚至成了正确行使王权的依据。据《尚书》，细数桀纣罪状之时往往相伴出现圣王，周之先人的出现也由原先的文武二王而不断增广。且三代君主们每当要实行一个重大举措，都会以效法前代祖先为由，例如盘庚迁都与周公建洛。若是要加以谴责某人，其缘由往往也是将其与前人相比，比如《尚书·西伯戡黎》中对商纣的责难——“非先王不相我后人，惟王淫戏用自绝。故天弃我，不有康食。不虞天性，不迪率典”。由“亲亲”之义而来的祖先崇拜可以看出周人对祖先神灵的信任与敬畏，也显示了有别于殷商时期祖宗祭祀的道德意义。正如王国维《殷周制度论》所述殷人几乎无所不祭，“是故徧祀先公先王者，殷制也”，且“商人继统之法不合尊尊之义，其祭法又无远迩尊卑之分，则於亲亲、尊尊二义，皆无当也”，可以说是宗教意义浓厚。而周人重视“亲亲尊尊”，祭祀当然有所选择，“然周之制度，亦有用亲亲之统者，则祭法是已”。[21]P460周人之祭法，有四庙(大王、王季、文王、武王)、七庙(后加以后稷、文、武二王)之说，可以看出周人对祖先神灵的祭祀有别于殷商时期祖宗祭祀的态度，即是重视人与人之间的伦理关系，增添了更多的道德含义。再看《诗经·我将》虽然开篇即言奉献牺牲于天帝以求保佑，“我将我享，维羊维牛，维天其右之”，但随后即指出天命不可捉摸，文王的遗志即是“天之威”。又将祭祀文王的仪式和向天祷告二事结合为一体，这是表明天命和“文王之典”是一致的，把殷人一般性的先王先公精神都寄托在文王身上，使得文王成为宗教精神下祖先崇拜的代言人。因此，《金縢》中出现的对“太王、王季、文王”的祈求就有了其合理解释，于是也就有了“予小子新命于三王，惟永终是图；兹攸俟，能念予一人”。因此，祖先崇拜观念体现出的商周宗教信仰变化是祖宗信仰精神加强，将宗教信仰逐步引入以亲子血缘为基础的世俗伦理关系中，这种转变正是西周人文精神觉醒的标志。

(三)对人主体力量的重视

祖先崇拜包含的本就更多的是对人生命本身的敬畏，即“祖先崇拜反映了古人神化祖先的意愿。由于祖先与他们有着直接的血缘关系，是他们过去的‘自我’，所以神化祖先也就意味着人的神化，神的人化，其结果是人越来越趋近于神，神和人之间的疏远和隔离逐渐被解除。其实质是借神化祖先来提升自己，借神来扬人。”[24]这种重视人的主体力量的思想可以在《金縢》叙述中得到充分体现。周公是由殷人尊神事神、先鬼后礼的浓厚宗教氛围转向周代尊礼敬神而远之文化的关键人物。从对这两起事件的比较研究来看，《金縢》中的周公旦告先公先王，而非“商汤祷雨”里商汤仅告于上天，是一种观念上的进步，即周人意识到人在历史发展过程中的作用。从表面上看，周公的占卜是人对神的祈求，实际上却显示了人相当的主动权，且看周公的命龟之辞——“今我即命于元龟，尔之许我，我其以璧与珪归俟尔命；尔不许我，我乃屏璧与珪”，可以说是借助这样的仪式来达成人神间的合约。

这种对人主体力量的重视又与周初史鉴思想的流行密切相关。在商革夏命和周革商命的历史嬗变中，周人开始注意到历史教训的重要性。为了巩固统治，证明商之灭亡的必然性以及周取而代之的合理性，周王朝兴起了广泛的鉴古思潮。据《尚书》，从《牧誓》开始，商纣罪状有不断层累的过程，从听信谗言、弃礼、纵欲到暴虐无道，越数越多。具体可见于“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷”(《召诰》)；“故天降丧于殷，罔爱于殷，惟逸”(《酒诰》)；“无若殷王受之迷乱，酗于酒德哉”以及“嗣王其监于兹”(《无逸》)。以上，周人吸取前代教训的理性认知是以往殷商宗教气氛中所缺乏的内容，展示出周代统治者慎重理性的政治态度。保存在《大雅》和《周颂》中的祭祀颂祖诗，大多都是以歌颂先公先王的卓越功绩和光辉创业历史为主，少带宗教巫术观念，为的也是证明周人治理天下所倚的更多的是人为努力。例如《诗经·天作》就是一首赞颂周太王古公亶父创下岐山基业以及文王之功的诗：“天作高山，大王荒之。彼作矣，文王康之。彼徂矣，岐有夷之行。子孙保之。”揭示出从岐山圣地的建设到文王之世的经营皆是为周人后世之发展奠基，周代殷商而得天下是历史发展的必然趋势。《大雅》中其他诗歌如《民劳》的“民亦劳止，汔可小安。惠此中国，国无有残”和《板》中的“上帝板板，下民卒瘅”都体现的是为摆脱王朝政治危机而关注民生，进而要求解决民疾的思想。说明当时已经注意到百姓的安稳对于保持周王朝政治稳定兴盛的重要性，所以统治者也不得不转而重视民用，体现出周人一定程度上的人本思想。这是周人吸取教训，形成的重史传统和所谓忧患意识的结果，从统治者战战兢兢地开展国家建设也可窥视一二，如《大诰》的“若涉渊水”与《君奭》的“若游大川”。这种紧迫感是以往殷商宗教气氛中所缺乏的理性精神的显现，反映了周人意识到历史教训的作用。《金縢》中“予仁若考能，多材多艺，能事鬼神。乃元孙不若旦多材多艺，不能事鬼神。……用能定尔子孙于下地。四方之民罔不祗畏”的描述，也是认为凭周公或武王自身的德行与能力便能影响所谓的神旨，使天下百姓信服。成王醒悟过后“执书以泣，曰：‘其勿穆卜！昔公勤劳王家，惟予冲人弗及知’”，也是重视人的主体力量的体现。因此，居安思危使得周人开始偏于理性的深思熟虑，历史图景越往后就越崇尚反思。这种从信仰神到追求人自我努力的转变，正是商周宗教信仰的转变，也是西周人文精神自觉的体现。

四、结语

宗教的产生其根源就在于尚处蒙昧时的狭隘观念，即人类简单的思维无法解释现实存在的合理性，而一旦理性思想萌芽，宗教迷信的地位将会下降。从“商汤祷雨”与“周公代祷”的比较研究中，不难看出上述商周宗教祭品、情感态度、仪式等方面的一系列转变正体现了周人对殷商神权思想进行了一定程度的修正和补充。在周革商命后，周人总结历史的教训，产生了所谓的忧患意识，居安思危使得统治者开始偏于理性思考。总而言之，商周宗教信仰的变迁集中体现在“天”观念的变化，祖先崇拜精神的加强，以及对人主体力量的重视，体现出中国先民自我意识的觉醒，从而开启中国早期人文精神的跃动。

[注 释]

①产生这种误解是情有可原的，因为人都是存在于特定时空中的，必然会产生一些符合自己文化系统的主观臆测。在西方的世界观中，人和神存在矛盾，在本体上对立。而在中国人的意识中，我们在肯定人的时候也肯定天，人神之间是一个有机的关系性存在，钱兴祖称之为内在的关系性的人文主义。而早在商周时期的古老中国就已经萌生了人文主义，这大概是让西方学者产生误解的关键所在。详见钱新祖《中国思想史讲义》，东方出版中心2016年版，第21页。

②各文本成书时代去殷商不远，仍可能呈现部分前代状况。