“主客二元”与“天人合一”的比较研究

2019-03-15王福益

新西部下半月 2019年1期

【摘要】 “主客二元”与“天人合一”是两种根本不同的思维方式。在基本内涵维度，“主客二元”思维沿袭的是西方“主客二分”思维传统，以人与自然的绝对对立为认识基点，认为人与自然是机械对立的“物我关系”；“天人合一”思维沿袭的是中华周易的思维传统，以人与自然的相即不离为认识基点，认为人与自然是血脉相连的“母子关系”。在基本特征维度，“主客二元”思维具有西方惟理智主义的本质特征、机械论的属性特征、排它性的价值特征；“天人合一”思维则具有中华易道思维方式的本质特征、有机论的属性特征、中和辨证的价值特征。在得失影响维度，“主客二元”思维的极端形式与全球生态危机有着内在逻辑关联，但它又为应对生态危机提供认知条件、技术支撑、物质基础以及经验教训；“天人合一”思维与中国古代环境问题有某种逻辑关联，但它催生了中国生态伦理思想传统，蕴含了弥补“主客二元”之不足的强大潜能。将“主客二元”融入“天人合一”以有效应对全球生态危机。

【关键词】 “主客二元”；“天人合一”；生态危机；思维模式；比较研究

我们所面临的严峻生态环境问题要求人类增强生态忧患意识，并要着手从相关领域采取综合措施加以应对。而更具战略意义的则是思考用于制定具体措施的思维路径选择问题。虽然中西文化史上都出现了“天人合一”与“天人相分”、“主客二元”与“主客统一”同时并举的文化现象，但是学界达成的共识是，“天人合一”在中华文化史上占据主导地位从而是中华文化传统的基本思维方式，而“主客二元”则在西方文化史上占据主导地位从而是西方文化传统的基本思维方式。在生态危机语境下，对这两种基本思维方式的基本内涵、基本特征、利弊得失作比较研究，旨在全面认识两种基本思维方式的过程中深化对生态危机思维根源的认识，并从思维路径层面更好地探寻有效缓解生态危机的方法原则。

一、“主客二元”与“天人合一”的基本内涵比较

第一，总体概况比较。“主客二元”思维方式沿袭的是西方哲学“主客二分”思维传统并在近代逐渐走向“主客二元对立”的极端形式。古希腊思想家柏拉图的“理念论”开了“主客二分”思想先河，而近代哲学之父笛卡尔的“心身二元论”则明确将主体与客体绝对对立起来从而开创了“主客二元对立”的思维方式。“主客二元对立”思维方式自笛卡尔以来大体经历了近代、现代、后现代三个时期的不断发展，并呈日趋分裂化、极端化、绝对化的态势，[1]它在全球化浪潮和现代化运动中对西方乃至整个世界都产生了深远影响，成为导致全球生态危机的思维根源。“天人合一”范畴虽然是由宋代的张载在《正蒙·乾称篇》中首次明确提出的，但是这一范畴所体现的思维方式最早却是由殷周之际以占卜巫术为外壳而以应对生存挑战的生态智慧为内核的《周易》所开创的。它在与儒道学说的激荡交融中不断得到传承和发展，形成了儒道相衬互补的“天人合一”思维方式，并逐渐积淀为深刻影响中华民族文化心理和行为取向的“文化基因”，它在生态危机背景下对西方生态伦理学界产生了重要影响，成为缓解全球生态危机的重要精神资源。“主客二元对立”思维方式受地中海变幻莫测的恶劣自然地理环境以及由此而形成的听觉性的声音语言形式的深刻影响，而“天人合一”思维则受亚洲相对封闭的优越自然地理环境以及由此而形成的视觉性的空间语言形式的深刻影响。[2]

第二，概念界定比较。“主客二元对立”的思维方式，就是只看到人与自然之间的差别和对立，把对一切问题的观察、思考、解决都建立在人与自然绝对对立的基础之上。它认为，人与自然在本原上是互不影响的外在对立关系，世界是由相互对立、彼此外在的人与自然所共同构成的机械整体。而“天人合一”的思维方式，则是在承认人与自然之间存在差别乃至对立的前提下，仍然把实现人与自然之间的统一作为观察、思考、解决一切问题的出发点和归宿。它认为，人与自然在本原上是相即不离的内在统一关系，世界是由息息相通、相依共存的人与自然所共同创生的有机整体。在中西文化史上，“天人合一”与“天人相分”、“主客二元对立”与“主客统一”是并存的。这可以归结为人与自然关系既对立又统一的复杂性，也可以归因为思维运动遵循“物极必反”的相互转化原理。虽然中西文化史表现出了“天人相分”与“主客二元对立”、“天人合一”与“主客统一”在思维方向上的基本一致性，但是不能因此就把二者相混淆。二者除了产生的时代条件不同之外，更为本质的区别在于思维的非本原性与本原性。非本原性的“天人相分”不同于本原性的“主客二元对立”，“天人相分”没有摆脱本原性的“天人合一”的影响；非本原性的“主客统一”也不同于本原性的“天人合一”，“主客统一”没有摆脱本原性的“主客二元对立”的影响。[3]这就可以解释，西方生态伦理学在“主客二元对立”思维框架下企图实现人与自然和谐的“伦理革命”，为什么最终必然陷入“人类中心主义”与“自然中心主义”各执一端的理论困境。

需作说明的是，马克思关于主客体的思想理论虽然在表层上带有“主客二元”的痕迹，但是在本质上却体现了“高级的天人合一”。实际上，马克思关于主客体的思想理论建立在本原上彻底的唯物主义一元论基础之上而不是二元论基础之上，他对主客体的区分是实践论的功能性区分而不是本体论的本原性区分，他认为主、客体通过实践发生双向互动从而实现二者的内在统一。

第三，人与自然关系理解比较。在“主客二元”视域下，人与自然是互不相干的外在对立关系。文艺复兴时期的自然科学使原本具有灵性的自然界“死”去，并把自然界描绘为一幅仅具有机械纯量的自然图像，从此自然界被沦为毫无生命价值的僵死客体。人的理性和尊严得到高扬，人类因为具有理性、语言而在自然界中占据独一无二的优越地位。尤其在上帝“死”后，人类取代了上帝的位置而拥有对自然进行统摄支配的绝对权力。人类不仅具有主宰自然的权力，而且具有认识自然的能力。自然在人类面前毫无神圣性可言，自然只是有待人类进行认识和改造的对象。人的能动性是自然变化发展的根据，自然的价值取决于其满足人类需要的程度。人类把征服、统治自然视为自身的使命，把人的主体性理解为征服自然、破坏自然的能动性。总之，人与自然是机械对立的“物我关系”。而在“天人合一”思维方式下，人与自然则是息息相通的内在统一关系。人类是从自然界中演化而来的，人类的肉体生命和精神生命都来源于自然界，因而人类要依靠自然界而存活。由于自然界是人的生命源泉和價值源泉，因此自然界具有创造生命和意义的内在价值。自然界用自身的精华孕育出了作为万物灵长的人类，“人心即天心”，自然界的活泼泼的生命气象和内在价值从此就由人类来体现和实现，人类也因秉承了天地灵气而能够自觉意识到“参天化育”的历史使命，从而把人的主体性内涵理解为促进自然或遵循自然的能动性。总之，人与自然是血肉相连的“子母关系”。

二、“主客二元”与“天人合一”的基本特征比较

第一，思维本质特征比较。“主客二元”继承发展的是西方“惟理智主义”哲学传统，而“天人合一”继承发展的则是中华“易道思维方式”。[4] “主客二元”体现在其创始人笛卡尔的“心身二元论”中，它继承和发展的是西方唯理智主义哲学传统的基本立场、研究模式和方法论视角。即，以精确的数学自然科学的研究模式为典范，以追求绝对客观和普遍有效的形式化研究结论为根本取向，立足于主体和客体抽象的分裂对立，只关注客体的“共时性”维度而忽视“历时性”维度，运用抽象化、纯粹化、形式化和精确化的研究手段和研究程序。[5]因此，在“主客二元”的思维逻辑中，人与自然之间是绝对的分裂对立关系，研究人可以不牵扯自然，研究自然也不应该牵扯人。而孕育了“天人合一”思维方式的《周易》，则是“建立在卦爻符号模型之上的，以取象、运数为思维方法，以外延界限模糊的‘类概念为指谓对象，对宇宙万物作动态的、整体的把握和综合的、多值的判断，它构筑的是一套生命哲学、整体哲学，以生生不息、整体和谐为最高价值理念，偏重于循环变易、动态功能与意象直觉”，[6] “它既来源于万事万物之象，是对物象事象的抽象与整饬，又蕴含经过整饬过的物象、事象”。[7]因此，在“天人合一”的思维逻辑中，人与自然之间是具体的内在统一关系，研究人一定会牵涉自然，研究自然也应该牵涉人。

第二，思维属性特征比较。“主客二元”是一种侧重人与自然绝对对立之外在关系的机械论思维。所谓“外在关系”，就是把人与自然视作各自独立、互不相干的刚性实体关系。“天人合一”思维则是一种侧重人与自然相即不离之内在关系的有机论思维。所谓“内在关系”，就是把人与自然视为息息相通、相依共存的融为一体关系。如前所述，“主客二元对立”是西方“主客二分”思维传统在近代发展到极端对立的必然产物，它把人与自然之间的对立绝对化、机械化，这是受机械论的深刻影响的。在机械论世界观的视域下，人与自然之间是一种静态的既成现状关系。自然界是由无数零部件所构成的一架“巨大机器”，人则被视作是一架“会思维的机器”。人与自然之间就是两架冷冰冰的“机器”之间的外在关系，两者之间的差別对立是无法逾越的。“天人合一”体现的则是生成论、过程论、有机论。在“天人合一”视域下，人与自然之间是一个开放的动态生成过程。自然界在不断地经历着生长、发育、衰亡的生命周期性过程，人则是自然界周期性生命过程的产儿并且也经历着类似的生命过程。人与自然之间就是两个饱含温情的“子母”之间的内在关系，虽然“子女”在其成长过程中有时会跟“父母”“闹别扭”，但是更多时候保持亲和统一的关系则是不言而喻的。

第三，思维价值特征比较。“主客二元对立”是一种以“人类中心主义”为价值取向的排它性思维，而“天人合一”则是一种以“天人和谐”为价值取向的中和辩证思维。在“主客二元对立”的思维逻辑中，人因具有理性思维和语言能力而在自然界中占据优越的主体地位，自然则因不能思维和没有语言而沦为被人统治的客体地位。人与自然之间的主客等级秩序蕴含的是“人类中心主义”的价值取向。这种价值取向认为，只有人类才具有以自身为目的的内在价值，其他生命物种和自然界除了具有满足人类需要的工具价值之外丝毫没有以它们本身为目的的内在价值；只有人类才有资格享受道德关怀的权利，其他生命物种和自然界没有任何资格获得伦理意义上的关怀。总之，“主客二元对立”的价值取向就是把人类的生存和发展作为至高的唯一的尺度去否定其他生命物种和自然界的持续存在。而在“天人合一”的思维逻辑中，人类因源自自然界而成为“自然之子”，自然界则因生育了人类而成为“人类之母”。人与自然之间的“子母关系”蕴含的则是“人与自然和谐”的价值取向。这种价值取向认为，自然界是创造一切生命和意义的源泉，从而当然具有创造生命和意义之神圣的内在价值；人类高于其他万物的价值在于，他能够自觉地秉承自然之母的“生生之德”，把“参赞化育”视为人生价值的最高理想，人类不仅要“亲亲而仁民”，还要“仁民而爱物”，而万物也皆有自己的存在理由和内在价值。总之，“天人合一”的价值取向就是把人类的生存和发展与其他生命物种和自然界的持续存在辩证结合起来，使人类在爱护、促进自然的过程中满足自身的利益需求。

三、“主客二元”与“天人合一”的得失影响比较

第一，中国古代的环境问题与近现代的全球生态危机是根本不同的。根据历史文献的记载，中国古代的农业文明确实出现了比较严重的环境问题。如果以近现代的视角来审视，那么古代严重的环境问题确实表现出与生态危机一定程度的相似性。然而，二者之间的表面相似并不能掩盖二者之间的深层区别。首先，二者发生于根本不同的文明时代，中国古代的环境问题发生于农业文明时代，全球生态危机则发生于工业文明时代。其次，二者恶化的深度、广度、进度根本不同。中国古代环境问题的恶化与近现代比较仍属于表层的、局部的、缓慢的，尚未超出自然力的恢复能力，而近现代生态危机的恶化则是深层的、全球性的、加速的，已经远远超出自然力的恢复能力。最后，二者发生的主要原因根本不同。中国古代环境问题发生的主要原因在于，人们对自然规律认识模糊而被动地以破坏自然的方式求生存、科学技术与社会生产力水平低下、封建统治阶级的奢侈欲望、冷武器主导的区域战争。近现代生态危机发生的主要原因则在于，人们对自然规律有着精准的认识而主动以破坏自然的方式满足人类的诸多需求、科学技术与社会生产力水平极大提高、普通大众的高消费生活方式、火器主导的国际战争。因此，不应以中国古代也存在环境问题为理据来否定“天人合一”思维在应对生态危机上的重要价值，或者以西方生态环境的改善为依据来模糊“主客二元对立”与生态危机的逻辑关联。

第二，“主客二元对立”之于生态危机的“失”与“得”。从发生学视角看，思维方式归根到底是在受自然地理环境重要影响的社会实践活动基础上产生的，而某种思维方式一旦确立起来又会发挥深刻的影响力而反过来支配人们的社会实践活动。而“主客二元对立”只关注人与自然的绝对对立倾向，仅把人与自然视作机械对立的“物我关系”态度，只遵循“人类中心主义”的价值取向等，都必然导向人对自然的无情破坏。更为严重的是，它还对文明、人性、制度、科技等因素进行了全面渗透。在“主客二元对立”的影响下，启蒙学者从与“自然”相对立的意义上来理解“文明”的内涵，认为文明的进程就是对抗自然的进程。[8]受“主客二分”思维传统的影响，文艺复兴运动从宗教神学禁欲的极端滑向纵欲的极端，从而把欲望合理化为人的本质，[9]使自然界沦为满足人类欲望的资源库和垃圾箱。人们无尽的欲望化身为贪婪的资本，而资本增殖自身的无限性与自然资源生长的有限性的矛盾，使资本和资本主义制度内在地导致生态危机。“主客二元对立”所孕育的片面性、机械化的传统科学技术在资本主义制度下被沦为资本无限增殖自身的工具，从而被指责为生态危机的直接来源。尤其是，以上因素的综合作用借助于不平等的国际政治经济秩序必然导致生态危机在全球范围的爆发。但是，不可否认的是，“主客二元对立”思维也是近现代文明的“助推器”和“催生婆”，[10]西方近代以来的科学技术、社会生产力获得了飞速发展，强大的科技体系、工业体系、市场体系的相互结合给人类带来了高度发达的物质文明，这些为生态危机的应对提供了丰富的科学知识、强大的技术支撑和雄厚的物质基础。尤其是，西方社会在“主客二元对立”框架下从理论与实践上探寻生态环境治理、缓解人与自然冲突的长期努力，为人类有效应对生态危机积累了重要的经验教训。

第三，“天人合一”思维之于中国古代环境问题的“失”与“得”。由前所述不难得出，中国古代环境问题的恶化主要不是源于“天人合一”。如果一定要寻找“天人合一”与古代环境问题之间的逻辑关联，那就是这种思维方式不太关注人与自然之间的对立方面，没有为近现代意义的科学技术和社会生产力的发展提供有利条件，人们因缺乏分析思维而对自然规律的认识是模糊不深的，人们因缺乏合理利用的科学知识而对自然界进行了盲目性破坏。然而，在“主客二元对立”思维方式与生态危机有着直接逻辑关联的语境下，“天人合一”思维的上述“缺点”恰恰蕴含了弥补“主客二元对立”思维方式不足的“优点”，不过这种“优点”只有在继承了“主客二元”思维方式合理内核而形成“高级的天人合一”思维那里才能得到真正体现。因为“在生产力水平低下和社会控制力量十分薄弱的情况下，少数先哲理性上的自觉和有限的环境保护措施，远远抵不过人们为了求生存而向自然开发、索取的自发盲目力量。”[11]可见，“原始的天人合一”思维受当时低水平的社会生产生活条件的制约而没有对大多数人产生应有的积极影响，这是古代环境问题恶化的重要原因。虽然如此，它仍然催生出了中国的生态伦理思想传统。中国历史上的大量文献典籍记载了古代关于保护自然生物资源的思想、言论、典故和制度性的规定，先秦时期也已经形成一套相当系统的自然资源和生态环境的保护思想，并在一定程度上已转化为人们保护生态环境的意识和行动。[12]而中国在长期的农业文明时代形成的生态伦理传统中的过程性思维、事实与价值一体性思维、矛盾和谐论的辩证思维偏向就是“天人合一”思维特征的体现。[13]

四、“主客二元”融入“天人合一”以更加有效应对生态危机

第一，“主客二元”与“天人合一”的优势与不足要求必须把两者辩证融合起来。由前面对两种思维方式在基本内涵、基本特征、得失影响三个维度进行的比较研究可知，这两种思维方式分别只是反映人与自然关系的两种基本方式，两者各有侧重从而各有優势与不足。“主客二元”侧重人与自然的对立，催生了发达的科学精神、认知理性、工具理性，但人文精神、实践理性、价值理性严重不足；“天人合一”侧重人与自然的统一，孕育了发达的人文精神、实践理性、价值理性，但科学精神、工具理性、认知理性严重缺乏。而近现代生态危机、中国古代环境问题则分别与“主客二元”、“天人合一”由不同侧重而导致的不足有着直接或间接的逻辑关联。因此，只有把两者有机结合起来，才能全面反映人与自然的对立统一关系，形成发达而完整的人类理性和人类精神，最终在两种思维的扬长避短、优势互补的效应中更加有效地应对生态危机。

第二，“主客二元”与“天人合一”的一致性使两者的辩证融合成为可能。“主客二元”与“天人合一”既对立又统一的辩证关系，使两者的有机结合不仅显得必要而且是可能的。两者既具有本原性的“主客二元”与“天人合一”的对立，又具有容纳非本原性的“主客统一”与“天人相分”的统一。因此，两者的“一致性”就是指，本原性的“主客二元”与非本原性的“天人相分”、本原性的“天人合一”与非本原性的“主客统一”在思维方向上是基本一致的。因此，两者的有机结合就有两个层面的涵义：一是指“主客二元”应以“主客统一”为演进目标并与“天人合一”相互促动，以增加其人文精神、实践理性、价值理性的底蕴，与原有的科学精神、认知理性、工具理性形成必要的制衡；二是指“天人合一”应增加“天人相分”的内涵容量并与“主客二元”思维形成良性互动，以增强其科学精神、认知理性、工具理性的发育，与原有的人文精神、实践理性、价值理性形成必要的张力。

第三，坚持辩证唯物主义和历史唯物主义思想原则，推动“主客二元”融入“天人合一”。首先，辩证唯物主义和历史唯物主义是对“主客二元”思维方式进行辩证扬弃的理论成果，本质上是一种“高级的天人合一”。这在马克思对未来共产主义理想社会的描绘中得到了体现：共产主义社会“是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义”。[14]实际上，辩证唯物主义和历史唯物主义正是 “主客二元”融入“天人合一”的典范。其次，人类思维发展的历史趋势预示着“主客二元”将向“天人合一”演进。人类思维对人与自然关系的认识要经历两个层次即“天人合一”与“主客二分”和三个发展阶段即“原始的天人合一”——“主客二分”——“更高级的天人合一”。[15]由于“主客二分”只是“天人合一”从原始水平通向更高级水平的中间环节，因此“天人合一”是“主客二元”的发展趋势。[16]而当前生态危机的严峻现实正推动着“主客二元”向“更高级的天人合一”阶段演进。最后，在现代西方环境伦理学的理论实践中，建立在“主客二元”思维框架下的“人类中心主义”与“非人类中心主义”是难以用一个共同的思想为基本尺度来实现二者的互补与融合的，而建立在“天人合一”思维框架下的儒道学说却是能够互补与协调的，[17]在这个意义上，“主客二元”也应该融入“天人合一”，形成更高级的天人合一，以更加有效应对全球生态危机。

【参考文献】

[1][10] 周来祥.论哲学、美学中主客二元对立思维模式的产生、发展及其辩证解决[j].文艺研究，2005.4.

[2][13][17] 佘正荣.中国生态伦理传统与现代西方环境伦理学思维方式之比较[j].鄱阳湖学刊，2011.1.

[3] 刘恒健.天人合一与主客二分比较探源——兼与张世英先生商榷[j].学术月刊，1993.8.

[4][6][7] 张其成.中华文化源头活水：易道主干[m].北京：中国书店出版社，2003.238、238、242.

[5] 霍桂桓.论作为心灵哲学之先驱的笛卡尔心——身二元论[j].学海，2007.6.

[8] 吴兴华，吴先伍.文明与自然——论现代性境域中的生态危机[j].自然辩证法研究，2006.22.1.

[9] 曹孟勤.追问生态危机的实质[j].河北大学学报（哲学社会科学版），2004.29.4.

[11][12] 方克立.“天人合一”与中国古代的生态智慧[j].社会科学战线，2003.4.

[14] 马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集（第42卷）[m].北京：人民出版社，1979.122.

[15] 张世英.新哲学讲演录[m].桂林：广西师范大学出版社，2004.23-34.

[16] 张世英.“天人合一”与“主客二分”的结合——论精神发展的阶段[j].学术月刊，1993.4.