论梅光迪以传统文化现代转化为核心的文艺思想

冯能锋

(贵州师范大学文学院，贵州贵阳550001)

作为中国近代留美学生的主要代表，梅光迪是20世纪上半叶重要的思想家。当时在哈佛大学任教的欧文·白璧德先生致力于新人文主义、古典主义研究，与占据中国传统文化主流意识形态的孔孟儒学颇有相似之处，因此留学时期的梅光迪主动求教于白璧德，并且后来受其学术思想影响颇大。针对目前国内学界对梅光迪的研究片面性、不成系统，有必要对他进行更加客观公正的评价。从他反对以胡适、陈独秀、李大钊为代表的这一大批学人的新文化观点，并以《学衡》杂志为阵地与之论争这一主要行为来看，当今的研究者倾向于把他划入“文化保守主义”“文化复古主义”一列。但是随着百家争鸣、学术研究的逐渐推进与个人观点的不同，我们发现梅光迪不仅仅只是简单地捍卫传统文化，其“真面目”正一步一步被揭开。梅光迪先生博古通今、中西皆有所涉猎，是我国近现代史上对中西文化思想研究具有独立见解的一位前辈。只是先生“述而不作，信而好古”，不轻易动笔，不急于出版，因此一生所留笔墨不多，有一部分著述已经收入在早期的《梅光迪文录》书中，最新出版的《梅光迪文存》一书，为我们研究梅先生之生平事迹、文艺思想提供了更加珍贵、更加丰富的史料。依据梅光迪创办《学衡》杂志这一基本事实，结合《梅光迪文存》中收入的文章、书信、日记等篇章，探讨他为捍卫传统文化而与胡适有关文学革命之间的种种论争，为争夺话语权而联合一众好友创办杂志，就他言论中的各种变化发掘其纷繁复杂的文艺思想。

一、 与胡适论战：捍卫传统文化

当胡适、陈独秀、李大钊等人以文学革命的发起人、倡导者以及五四新文化运动的领袖走上中国近现代文坛时，随之而来的是声名赫赫、大放光彩，他们成为20世纪初期中国新文学运动的主将。然而就在此时，有一批被后世学人称之为新保守主义者、以留学欧美为主的青年人，他们于1922年1月在南京创办了一个叫作《学衡》的杂志。梅光迪、吴宓二人便是《学衡》得以问世的两位主要人物，其中梅光迪更是核心人物。他联合诸多好友创立《学衡》杂志的原因大概可以归纳为两个：一方面是他与胡适进行文学论争的结果；另一方面是他在哈佛读书时，曾受欧文·白璧德人文主义、古典主义的影响颇深。因此，我们在研究梅光迪、探讨《学衡》的过程中，追溯杂志的出现以及“学衡派”的形成，就不可避免地需要了解梅光迪与胡适二人在“五四”新文化运动前后进行的文学革命论争，并且这场论争还涉及其他相关学者。

作为“庚子赔款”最初的那几批留美青年，除了中华民族几千年深厚的优秀传统文化之外，“西方”这个词对于梅光迪、胡适、吴宓、赵元任等人而言，不再仅仅只是自1840年第一次鸦片战争以来，对晚清政府、中华民族的一种压迫、剥削；“西方”已经成为他们这一批又一批留美知识分子自我发展、开眼看世界的重要资源了。比起“戊戌变法”的康有为、梁启超那老一辈知识分子，梅光迪、胡适、吴宓等人更加深入的接触到了西方文化的内部，他们对于西方文化中的糟粕与精髓，也比康有为、梁启超前辈更有发言权。这批“庚子赔款”的留美学生，应该可以看作是中华民族近现代以来，首批真正具有世界目光的新一代知识分子。他们从西方文化中吸取经验教训、去粗存精、去伪存真，获得了各种各样的启发，大大开拓了自己的文化修养。现在看来，他们是最早以世界文学的眼光、思维、格局来思考、研究、阐释中国文学。而中国文学在真正意义上有质的飞越，正是靠着以梅光迪、胡适等为代表的这一批早期留美、留欧学生的积极推动，他们拉开了量变到质变的帷幕。梅光迪、胡适、吴宓、赵元任等人最初在讨论中国文学改革的诸多问题时，便已经开始注意到在14-16世纪文艺复兴以来的欧美文学史中，英、法、德、意等欧洲各国纷纷打破拉丁文传统，开始探索具有本国意识形态、富含鲜明特色的民族语言，于是他们开始意识到需要通过文字、语言上的革新来开创中国文学的崭新局面。因此胡适、梅光迪等人认为中国传统文学要想进行现代新发展，便很有必要展开一场涵盖全国范围的、甚至是具有全世界影响的文学革命。

同是安徽老乡、又是留美同学，这两位交情深厚的多年好友，在有关文学革命的通信中，各自发表了自己的意见。以梅光迪、胡适二人为代表，他们最初讨论的是有关文字改革的问题，他们考虑的重点是如何改革文言，推广一种可行的适应社会需要的新语言。梅光迪在如何改革文言的问题上一直比较保守、战战兢兢、如履薄冰，他从来不赞同要废除文言，然而又拿不出一个合理的、具有可行性的改革方案。因此刚开始的时候梅光迪是赞同、并且也支持文学革命的，并且也意识到了要从西方文学中汲取营养、获得资源，用来支持自己的文学革命。如上而言，梅光迪、胡适都注意到了欧洲各国在建立自己民族文学时积累了丰富经验，这就为他们进行文学革命提供了重要的借鉴。当康有为、梁启超这些前辈力图改变中国落后局面，希望学习西方政治制度而发起“戊戌变法”时，他们只是比较简单地依葫芦画瓢，事实证明“百日维新”“戊戌变法”如绚丽多彩的烟火那般南柯一梦空荒年。与康梁等人不同，梅光迪、胡适、吴宓、赵元任这一代留美青年，在一定程度上自觉地使用比较文学的眼光，希望从西方文化发展的历史经验中，汲取有益的元素，探索中国文化发展的新方向。

既然已经决定了要进行一场文学革命，梅光迪、胡适便开始了早期的探索。于是我们可以看到胡适在《文学改良刍议》(最初载《留美学生季报》1917年第4卷第1期，第1-14页；后载《新青年》1917年第2卷第5期，第26-26页)中提出的“八事”，梅光迪也在给胡适的信中发表了自己的观点：

一曰摈去通用陈言腐语。

二曰复用古字以增加字数，如上所言。

三曰添入新名词，如科学、法律法政诸新名字，为旧文学中所无者。

四曰选择白话中之有来源、有意义、有美术之价值者之一部分，以加入文学。[1]545

从“有美术之价值者”这一建议便可以看出，梅光迪提倡的文学革命方法是以精英知识分子为对象，建立一套新的适应上层社会的文化特权，这么看来他们二人的改革一开始便面向了不同的受众——胡适主要是以平民百姓为主，梅光迪则选择了知识精英。梅光迪认为胡适提倡的平民文学、白话文学会失去文言固有的艺术标准，因此他不赞同胡适 《文学改良刍议》中的诸多观点。胡适认为文言在当下社会的局限性已经非常明显了，因此文言改革势在必行。只是梅光迪认为文言在中国传统文化中一直处于本体地位，是中华文化的载体，具有不可替代的地位，若是改革文言，尤其是废除文言，那么文言的审美势必不复存在。如此一来梅光迪、胡适二人有关文学革命的分歧便产生了，并且在日后越发常见、越演越烈。梅光迪在给胡适的信中说“今之美国之‘通行’小说、杂志、戏曲，乃其最著者。而足下乃欲推波助澜，将以此种文学输入祖国，诚愚陋如弟所百思而不得其解者也”[1]541。梅光迪质疑胡适提倡的平民大众的文学欣赏水品、艺术审美能力，认为文言所具有的“阳春白雪”审美风格会随白话文的推广而变成“下里巴人”。从一开始双方观点不一致引发的讨论、争议，到后来逐渐互相指责、以致针锋相对，再到后来基本上划地绝交、割袍断义的程度，多年老乡身份、同窗情谊就那么逐渐地烟消云散、荡然无存了。看似合情却又有诸多的可惜，我们不禁要问“为什么”，是什么原因造成了二人的决裂。

就梅光迪这方面看来，有可能是因为他不愿意追随胡适等人提倡文学革命、白话代替文言的主张，想要自己提出一套可行的文学革命方案；因此从一开始的不赞同，便逐渐发展成为后来的激烈反对。就胡适这方面来看，君子风度的他当然并不那么在意多年好友的攻击、讦难，并且早在新文化运动之前，最初留美之时他就已经萌发了推广白话文的思想；再到后来的“五四”新文化运动之前，他便已经明确了自己的文学立场。梅光迪与胡适有关文学革命的争论多半是通过书信往来，亦包括他在《学衡》上发表的对胡适攻击的言论。然而胡适对梅光迪以及《学衡》上的攻击从未做过任何正面的回复，不过我们依旧可以在胡适的日记发现有这样一首白话文打油诗：

老梅说：

“《学衡》出来了，老胡怕不怕？”(笛生问叔永如此)

老胡没有看见什么《学衡》，

只看见了一本《学骂》！[2]260

如此看来，胡适对梅光迪等人的攻讦确实不放在心上。

然而现在看来，或许正是在文学论争的过程中，由于多年好友梅光迪的激励批判、极尽反对态度，促使胡适坚定了以白话创作新诗的文学实践，也正是从胡适开始，“新诗受到报刊杂志的追捧，渐趋风靡”[3]49。因此当那篇《文学改良刍议》、那本《尝试集》(上海亚东图书馆民国九年三月初版)出现在世人面前时，在当时的文学背景下，也就显得那么的轰轰烈烈。当然在胡适进行白话创作的尝试过程中，作为梅光迪的好友、后来也是《学衡》的重要撰稿人的陈衡哲、任叔永、杨杏佛等也在一定程度上起到了推波助澜的作用。不过胡适认为最重要、最直接的动力还是来自梅光迪的反对。胡适在《逼上梁山：文学革命的开始》这篇文章中回忆当年有关文学革命争论的基本情况：

这时候，我已承认白话文时活文字，古文是半死的文字。那个夏天，任永叔、梅觐庄、杨杏佛、唐孽黄都在绮色过夏，我们常常讨论中国文学问题，从中国文字问题代中国文学问题，这是一个大转变。这一班人中，最守旧的是梅觐庄，他绝对不承认中国古文是半死或全死的文字。以为他的反驳，我不能不细想过我的立场。他越驳越守旧，我倒渐渐变得激烈了。我那时常提到中国文学必须经过一场革命，“文学革命”的口号，就是那个夏天我们乱谈出来的。[4]17

并且后来胡适把他在1916年留美期间“决心试验白话诗”的原因归结为“一半是朋友们一年多讨论的结果，一半也是我受的实验主义哲学的影响”。在这里，胡适提及的“朋友们”中便是《逼上梁山》一文中提到的“任永叔、梅觐庄、杨杏佛、唐孽黄”等人，而最主要的“朋友”便是来自安徽的老乡梅光迪。

梅光迪、胡适二人关于文言改革、白话新诗实践的讨论、争议，及胡适以《尝试集》为代表的早期白话诗歌创作实践，如今已稳稳当当地成为20世纪初期白话文运动、中国新文学运动史上的一桩文学事件，亦是重要的、重大的文学事件。我们可以发现，他们的争论主要是通过书信往来，是属于文人之间的正常交往。只是现在看来，当梅光迪、胡适二人有关文言问题的讨论意见开始相左之际，一颗分道扬镳的种子也就已经埋下了，只是他们二人并未察觉，他们身边的同学朋友也没有意识到问题的严重性。这两位学者之间的争论，导致了20世纪初期中国现代文学史上一场重大的文学革命，实在是值得大家关注。

二、 创办《学衡》：争夺话语权

1915年9月15日，陈独秀在上海松江创办《青年杂志》，第二年出第二卷时将此刊物更名为《新青年》[5]，这标志着中国近现代新文化运动正式拉开了序幕。其声势之浩大、响应者之多、追随者之众，在时隔一个世纪的今天看来，依旧是那么的震撼人心。胡适、陈独秀先后发表极具分量的《文学改良刍议》《文学革命论》(《新青年》1917年第2卷第6期，第6-9页)两篇雄文，提倡废除文言文、推广白话文，摒弃旧文学、创造新文学，这些主张得到社会各界人士的积极响应。当胡适以《文学改良刍议》一文积极推广白话文运动，并且《尝试集》作为其白话文学实践的集大成而声名大振之际，以反对白话文运动的梅光迪为了捍卫自己的话语权，联合了吴宓等一众好友，于1922年1月在南京高师-东南大学创办了《学衡》，“学衡派”也就顺理成章地登上中国现代文学的历史舞台。《学衡》创办的时间正值20世纪初期中国政治、文化激烈变革之际。当此之时，以梅光迪为主的文化保守主义者，针对胡适、陈独秀的文学主张，提倡国人要坚守中华传统文化阵地，积极维护、捍卫文言文，批评胡适等人的新文学。然而这一批被我们称之为“文化保守主义者”的主张声小势弱，对于浩浩荡荡的新文化运动没有产生什么影响。尤其是在1920年的时候，胡适出版了中国近现代第一部白话诗集《尝试集》，之后胡先骕先生撰文《评〈尝试集〉》，投遍中国大陆南北杂志竟没有一个刊物愿意发表，于是胡先骕便找到梅光迪等人，商量自行办一个刊物。

早在1920年秋天，当时正在东南大学任教的梅光迪等人便与中华书局商定，他们编辑好的杂志命名为《学衡》，由中华书局每月出一期。第二年5月，梅光迪写信给在美国留学的吴宓，希望能由吴宓来担任《学衡》杂志的主编。在接到梅光迪的来信并获知梅的用意后，吴宓便和梅光迪、胡先骕、柳诒徽、刘伯明等人筹办《学衡》。在主编吴宓以及其他诸位学人的共同努力下，11月《学衡》杂志第一期全部稿件都编辑好后，交由中华书局于1921年1月正式创刊出版。除去上述的发起人梅光迪、吴宓、胡先骕、柳诒徽、刘伯明等人作为该杂志的核心撰稿人外，还有王国维、汤用彤、缪凤林、张荫鳞等主要来稿者。这些学人大都受过正式的西方教育，而其中留学英、法、美、德的便超过三分之一。《学衡》一共出版了79期，到1933年7月停刊。杂志简章阐明了其办刊宗旨：“论究学术，阐求真理，昌明国粹，融化新知。以中正之眼光，行批评之职事。无偏无党，不激不随。”[6]1杂志封面采用中英文(英文题名为thecriticalreview)双题名，标有出版日期，开设了辩言、通论、述学、书评、文苑、杂缀6个常用固定栏目，内容涉及文学、史学、哲学、教育、宗教、时事、伦理等多个领域。值得一提的是，创刊号配有两幅浅绿色插图，正背面为分别是孔子像、苏格拉底像，这表示中西结合，颇有内涵。

创刊于1922年1月的《学衡》，是梅光迪与胡适在美国留学期间关于文学革命论争处于下风之后，多方努力的产物，它的出现一开始便是作为新文化运动的对立面而诞生的。以吴宓为首任主编的《学衡》坚守中华传统文化，批评新文化、新文学、白话文运动，是一份综合了文化批判以及介绍中西文化的学术性刊物。作为《学衡》杂志、“学衡派”的主将梅光迪，此时依旧延续着他在留美期间的文学主张：“将于文学中稍得人生哲学(Philosophy of life)，以为救世之具耳”[1]537。从梅光迪的文学主张中我们可以发现，他片面地强调了文学改造社会与救世的功用，没有意识到文学自身的独立性，因此也就很难理解新文化运动的必然性了。《学衡》对新文化运动本身抨击的并不严厉，其批评主要还是集中在对胡适白话文创作实践方面，如此一来梅光迪于胡适等人有关文学革命的论争也就随着《学衡》从美国转移到中国大陆来了。此时作为白话文运动的发起人、倡导者，已经不再只是当年那个小有名气的胡适，其文学主张、白话新诗实践，已经成为20世纪初期中国现代文学运动的新潮流、新方向，在国内已经登高望远，大有振臂一呼百家追随之势了。在这样的声望之下，胡适当然对攻击他的《学衡》不屑一顾，完全没有发在心上，从他的日记中将之称为《学骂》便再清楚不过了。因此尽管《学衡》严厉抨击以胡适为代表的新文化运动，然而终究没能对它产生什么大的影响，最终的结局也只能是默默地退出了历史舞台。

如前所述，梅光迪最初是赞同胡适有关新文化建设的主张，不过在这个基础前提下，以他为代表的保守主义者对以胡适为代表的新文化运动者的批判，便可以理解为是有关哪一批人更有资格引领文学革命，这也就自然而然地成为一个争夺话语权的问题了。围绕杂志“昌明国粹”这一办刊宗旨，《学衡》发表了许多有关中国哲学、传统文化的论著，如缪凤林的《哲学通论》(1924年第28期，第27-43页)，如德国雷赫完(A.Reichwein)著、吴宓译《孔子老子学说对于德国青年之影响》(1926年第54期，第17-29页)，如柳诒徽的《中国文化史》(1928年第63期，第61-123页；1929年第67期，第52-92页；1929第70期，第49-96页)等。其他有关文学创作、道德伦理、教师教育的论著也不少，并且刊发了许多有关西方文学、史学、哲学的相关论著，如《柏拉图语录之一：苏格拉底自辩篇(Apology)》(1922年第3期，第65-89页)等。还有一点便是发表了大量有关欧文·白璧德及其新人文主义思想的论著，如《白璧德中西人文教育谈》(1922年第3期，第9-21页)等。由此看来，《学衡》从不同角度、分不同国别向中国大众介绍了许多西方文学文化，在很大程度上拓宽了读者们的视野，为西方文化在国内的流传提供了极大的便利。如此种种，《学衡》给大家创造的这些价值，确实是我们应该肯定的。然而《学衡》对新文化运动的批判，更是我们应该关注的地方。

在《学衡》杂志创刊之后，以欧文·白璧德提倡的古典主义文学标准便成为“学衡派”与新文学运动倡导者已论争的有力依据，只是在19世纪末20世纪初期古文盛行的情况下并不觉得有什么不好，然而回归历史发展的潮流，以古典主义这个标准去评价中国20世纪初期的白话文运动，“学衡派”的诸位便只能走向新文学的对立面了。现在看来，梅光迪反对胡适白话新诗实践的一个主要依据，是白话文运动在中国文学历史上没有先例，毫无经验可循，理因批判。于是梅光迪便在《学衡》的创刊号上发表了《评提倡新文化者》(1922年第1期，第16-23页)一文，对主张新文化运动的提倡者们进行批判否定；而创办《学衡》的另一位参与者刘伯明《再论学者之精神》(1922年第2期，第11-14页)一文，严厉批评了新文化引导者“于新知之来不加别择，贸然信之”的做法。我们可以看到，在《评提倡新文化者》一文中，梅光迪义正言辞地、严厉地抨击了以胡适为代表的新文化运动者：

一曰彼等非思想家乃诡辩家也[7]16

二曰彼等非创造家乃模仿家也[7]18

三曰彼等非学问家乃功名之士也[7]19

四曰彼等非教育家乃政客也[7]21

随着《学衡》创刊号的发表，这篇极具讽刺的文章一经世人的阅读，便在社会上掀起了轰然大波。其中便有一位署名为“风声”的学者在1922年2月9日的《晨报副镌》“杂感”一栏发表了《估〈学衡〉》一文：

夫所谓《学衡》者，据我看来，实不过是聚在“聚宝之门”左近的几个假古董所放的假毫光；虽然自称为“衡”，而本身的称星尚且未曾钉好，更何论于他所衡的轻重的是非。所以，决用不着校准，只要估一估就明白了。[8]

这位署名为“风声”的学者，便是大名鼎鼎的新文化运动主将鲁迅。从这篇《估〈学衡〉》的文章我们可以看出，他对《学衡》杂志进行了严厉的批判，全面地否定了《学衡》杂志的文章及其“学衡派”“诸公”的相关言论。

正是因为这样，《学衡》一出版便遭到了包括鲁迅先生在内的许多新文化运动者的全面批判。其他诸如周作人、茅盾等人也纷纷效仿鲁迅，著文指责《学衡》及“学衡派”思想之谬、文论之误，根本无法自圆其说。或许是因为新文化运动的倡导者们把精力主要集中在自己的事情上，他们很快便不再理会《学衡》文章、“学衡派”言论；不过我们认为，还有更重要的一个原因是因为，在新文化运动的引领者、倡导者、支持者们看来，《学衡》诸文、“学衡派”众语，实在是不值得他们反驳了。到《学衡》创刊的第二年，这个杂志已经无法与“五四”新文化运动以来，声势浩大的学界主流意识形态对抗了，梅光迪失败了，《学衡》失败了，“学衡派”失败了。而梅光迪在《学衡》上也仅仅只发表了5篇文章，可以分为两类：(一)攻击新文化运动，有《评提倡新文化者》(1922年第1期，第16-23页)、《评今人提倡学术之方法》(1922年第2期，第16-24页)、《论今日吾国学术界之需要》(1922年第4期，第12-18页)；(二)介绍西方人文主义，有《现今西洋人文主义》(1922年第8期，第58-64页)、《安诺德之文化论》(1923年第14期，第8-18页)。在这5篇论文中，梅光迪把自己当作了欧文·白璧德的代言人，以西方古典主义、人文主义的文学标准衡量中国现代白话文运动，将新文化运动的发起者、倡导者、引领者批判为“诡辩家、模仿家、功名之士、政客”。此时此刻的梅光迪，带着无限的失望离开了，以后《学衡》再也没有发出梅光迪的声音。然而“文化的消失不表明人的价值的消失，它仅仅意味着这种价值得到表述”[9]9。在我们看来，作为伟大哲学家维特根斯坦的这句话，可以替那些为了自身信念而努力抗争的“失败者”做一个非常合理的注解。在中国现代文学短暂的三十余年历史中，梅光迪这个名字是与《学衡》杂志紧密联系在一起，而《学衡》又是以新文化运动的批评者、反对面登上了历史舞台。作为中国现代文学最最伟大的思想家之一，尽管鲁迅《估〈学衡〉》一文连人带杂志地否定了梅光迪，然而其复杂多样的文艺思想，依旧值得我们努力探寻。

三、 以传统文化现代转化为核心的文艺思想

一般而言，学界基本上认为梅光迪是新文化保守主义的代表人物。他主张我们应该立足于优秀的中华传统文化，在进行文学革命时应该采取改良的方式，并且要注意吸收外来文化的精髓，同时要避免全盘西化。

(一)对中国传统文化资源的深切认同

一般而言，学界基本上认为梅光迪是新文化保守主义的代表人物。他主张我们应该立足于优秀的中华传统文化，在进行文学革命时应该采取改良的方式，并且要注意吸收外来文化的精髓，不过要避免全盘替代本国文化的企图。从与胡适关于文学革命论战到创办《学衡》期间，梅光迪在反对新文化运动的过程中，其思想主要集中在三个方面:一是批判新文化运动过分推崇西方文化，摈弃传统文化。梅光迪认为，我们若是以一种文化发展的多样性和复杂性作为标准，是完全可以判断出传统文化的伟大价值。二是抨击新文化运动主张一切平等，以平民主义为准则。梅光迪的文学革命主张侧重的是精英阶层，需要保留文言的审美价值。三是反对新文化运动者们的治学方法和不良学风。梅光迪认为这些倡导新文化运动者不注重学习经典文集，抛弃传统文化的精髓，只看到白话文的表面含义。如上所言，尽管他和胡适都赞同文学革命，但是二者之间的根本区别在于，胡适提倡白话文代替文言文，选择的受众是平民百姓，他“从传统文论中提取的命题，却指向了现代中国文学中出现的问题，所以重点不在多大程度上继承了传统，而在指向现代的问题意识”[10]14；而梅光迪的文学革命方案是面向知识分子、精英阶层，要求保留文言的“美术之价值”。在此种思维路线下，留美之初的梅光迪便以振兴中华传统文化为己任，发觉以孔孟为代表的、占据中国主流意识形态的儒学价值，去粗取精、去伪存真，对其中不符合现代的内容删除或改写，积极探索中华传统文化的现代振兴之路，并且希望能够找到中西文化有效融合的途径。

梅光迪先生家学渊源，从小便开始接触了以孔孟为代表的儒家、以老庄为代表的道家等中国传统文化，对这些民族的、家国的灿烂光辉怀有深厚的情感，表现出强烈的文化本体意识，这方面可以从他捍卫传统文化的行为得到印证。梅光迪在《人文主义和现代中国》一文中说，“中国正在经历一场史无前例的文化变革，现代中国人，至少其中严肃认真的一部分人，也正忍受着一种思想空白和精神领域的尴尬境况所带来的煎熬。这种煎熬是世界上其他国家的人无法体会与了解的”[1]186。然而我们知道，“在此之前，中国是一个优秀而保守的国家，它对古人的尊崇，在国家政权和家庭结构里对法定的权威和中心的依赖，已经达到了一种近似于宗教的痴迷”[1]187。自公元前220年嬴政统一中国以来，“皇帝”这个国家权力最高的拥有者便统治了中国两千余年。在君臣父子、三纲五常的基本伦理下，中国人便一直生活在祖先前辈的庇护下。然而近代以来在西方诸国的共同围剿下，中国人已经开始混乱、恐慌，一批有识之士最早进行了探索，他们开眼看世界，希望能够从西方获取资源，发展自己。梅光迪说：

凭借自然科学和社会科学的媒介、工具，西方文明取得了了不起的成就；而中国的文明与之相比，则显得落后许多了。但东西方文明的共通之处更是无法抹煞的，在悠长的历史长河中它们都产生过许多伟大的精神领袖。现在中国人为什么就不能凭借传统，保留一些属于自己的沉稳、超然和自信呢？[1]190

诚如梅光迪所言，诚如梅光迪所言，西方有古希腊-希伯来文化，我们有先秦三教九流；西方有苏格拉底、柏拉图、亚里士多德，中国有孔孟、老庄、屈原；西方有《荷马史诗》，中国有《诗经》……凭借深厚的传统文化——这是他的基础，也是他最强大的后援——梅光迪开始了对文学革命的思考。尽管在轰轰烈烈的“打倒孔家店”过程时，儒学传统在激烈的社会变革中被推下了学术界，然而梅光迪对国家、对文化表现出来的历史使命感，确实值得我们每一位华夏儿女学习。

(二)对白璧德新人文主义的借鉴

随着晚清以来中国近现代的不断深入，20世纪初期的历史环境、时局现状使得梅光迪意识到恢复儒学的传统观念已经不现实了，作为留美学生，中西均有所涉猎的他，意识到需要从西方文化中找到合理的资源，为自己的观点提供理论支持。白璧德的新人文主义、古典主义便是在这样的情况下，进入了梅光迪的视野，并且受到他的青睐。此时的梅光迪被白璧德的人文主义思想所吸引，可能一方面是因为“中国传统文化语境的现代变迁引发了关于人的焦虑与价值重估”[11]16，更主要的一方面是中国传统文化中的孔孟儒教与白璧德提倡的理念具有很多相通相似之处。以孔孟为代表的中国传统儒家文化培养的是君子，君子就应该克己复礼，为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。儒家文化培养的君子应该以天下为己任，创建一个太平盛世。梅光迪在《论今日吾国学术界之需要》一文中认为：

真正学者，为一国学术思想之领袖，文化之前驱，属于少数优秀分子，非多数凡民所能为也。故欲为真正学者，除特异天才外，又须有严密之训练，高洁之精神，而后能名副其实。天才定于降生之时，无讨论之余地，若其训练与精神，则有可言者。训练之道多端，而其要者有二曰有师乘，曰有专长。至其精神方面，亦有二者最足以慨之，曰严格标准，曰惟真是求。[1]144

如此可以看出，梅光迪对于那些不断要求民主、要求平民化、大众化的个人自由主义者感到些许焦虑，并且逐渐加深；而且对于那些新文化运动提倡者的态度也明显排斥，认为他们的做法“犹以工于自饰，巧于语言奔走，颇为幼稚与流俗之人所趋从”[7]16，于是梅光迪“故特揭其假面，窥其真面目，缕举而条析之”[7]16。以胡适、陈独秀为代表的一批学者倡导的文学革命、白话新诗实践、新文化运动，对近现代以来的中国文学产生了非常深厚的影响，具有划时代的伟大意义；而以梅光迪、吴宓为代表的“学衡派”，尽管在文学革命的论争中败下阵来，但是他们对新文化运动的批判，作为了一种反面的动力，同样对近现代中国文学革命具有深远的影响。梅光迪在这种文化选择中找到了适合自己的学术道路，或者说一种临时性的归宿，为自己广博复杂的文艺思想找到了一个可以暂时休憩的狭小空间。

自古以来文学、历史、哲学这三者便有着千丝万缕的联系，在某种程度上而言它们是相通的。近现代以来的留学知识分子，基本上都是从整体的知识结构中选择了自己的研究方向。以胡适梅光迪为例，胡适留美时期选择了杜威的实用主义，希望通过白话实践作为突破口；梅光迪选择的是白璧德的新人文主义、古典主义，同样是希望从文学改良出发。作为美国哈佛大学的知名教授，作为美国新人文主义、古典主义的开创者和主要代表学者，白璧德提倡的“适度性”与儒家主张的中庸思想，在梅光迪等人看来是具有非常高的一致性，因此梅光迪等学衡派诸贤推崇的新人文主义、古典主义，从本质上来说是中学为体西学为用，他们希望借助白璧德的学说，到中国传统儒家文化中发现适应现代社会的有益资源。所以他主张中国学人通过借鉴白璧德的学术理论，以本国优秀的传统儒家文化为根基，探索具有现代性的新儒学、新文化，并且希望通过自己的努力实践，促成中华传统文化的现代新发展。如此说来，我们基本上可以肯定，梅光迪之所以选择了白璧德的新人文主义、古典主义，不仅仅是出于对老师的尊敬，更主要的是他从白璧德的主张中找到了一种自认为可以促进儒学新发展的经验，只是他走得有些偏，没有融入时代潮流。

家学渊源的梅光迪先生，希望自己能够在几千年悠久厚重的中国传统文化中找到文学发展的新方向，以至于从根本上扭转晚清、鸦片战争以来中国文化日渐消弭、逐步衰落的局面，这当然是他作为华夏儿女的伟大使命。于是梅光迪带着这种民族使命，积极宣传中国传统文化，并且在接受了西方文化后进一步阐释，希望能够从西方文化中获取资源、寻得经验，用来发展本国的文化。然而正是这种天下兴亡匹夫有责、力挽狂澜的斗士精神，加之对孔孟儒学、老庄道学等的初衷，让他在与胡适关于文学革命的论争中一步一步走向了历史的对立面。还有一点，梅光迪是早期庚子赔款的留美学生，那个时候的中国大陆积贫积弱，然而辉煌灿烂的中华文化却源远流长，一种游子出于对故国家园的心理依赖与精神栖息，让梅光迪在接触到白璧德的人文主义、古典主义思想后，有效地结合在一起，这就为他以后的学术思想、文学道路指明了方向。

(三)中西融合方法的探索

与其他反对新文化运动的封建复古派、顽固派对西方道听途说、浅薄无知不同的是，梅光迪对西方文化有着比较深刻的了解，尤其是从欧文·白璧德那里深刻地学习了新人文主义、古典主义，因此在对待中华传统文化的态度上不是抱残守缺，而是期望现代转换的一种比较开明心态。并且他提出“吾国固有文化精神”的主张，其出发点并不是要封建复古或是驻足不前，而是希望能够有改造、有前进、有创新。尽管梅光迪的思想强调了中华传统文化的优越性，可是他并没有很好地抓住历史潮流，并没有准确地预判中国文化前进的方向，最终让自己陷入了一个非常狭窄的空间，以至于逐渐被历史洪流剔出。因此以梅光迪为代表的学衡派，被后世学者称之为文化保守主义者的他们，其文学主张被声势浩大的新文化运动所淹没，最终没有在20世纪初期的文学革命中发挥自己的主导作用，于是退出历史舞台也就顺理成章了。毕竟，大众的目光已经被胡适、陈独秀等人提倡的白话文运动所吸引，而且事实也证明，这是几千年中国古典文学、文言文转折的正确方向，因此新文化运动必然成为彼时代的焦点。然而文化的选择并没有绝对的黑与白、是与非，以梅光迪为代表的学衡诸公，他们对中华传统文化的坚守表明了一种文化的主动选择。

随着我们对梅光迪研究的逐步深入，有些以前没有发现的、忽视的史料开始显示出了独特的价值。新发现的《近世欧美文学趋势讲义》(《梅光迪文存》第92-118页)被赋予了崇高的地位。我们认为这是继周作人《欧洲文学史》(上海商务印书馆1918年10月初版)之后一部研究西方文学的伟大讲义。该讲义大致可以分成导言，思想潮流和个案分析三个部分。导言短小精悍，开宗明义提出了时代范围、研究宗旨和研究方法三个部分；思想潮流部分有十章，分别是文化复兴时代、亚里士多德之诗说、古学派之文学、浪漫主义之大概、浪漫之自然主义、浪漫派与自然界、浪漫派与近世民族主义、浪漫派与近世大同主义、浪漫派之超人主义、近世西洋小说；个案研究涉及德国葛德(指歌德)、英国卡莱尔和英国安若尔德三位文学家。作为一代美学大家或是说鲁迅二弟，周作人先生1917年在北京大学讲授《欧洲文学史》已经是人尽皆知了。然而梅光迪1920年在南京高师第一届暑期班开始《近世欧美文学趋势讲义》时，却并没有像周作人那样广为人知。不过这两位前辈的做法都表明了近代中国人对西方文化的期待。梅光迪先生以白璧德的人文主义为基本出发点，对欧美文学的主要思潮进行梳理，让民国有识之士可以大致一览西方文学概貌，这对于引进、传播西方文学起到的积极的推动作用。

伴随历史的发展，经过20世纪的百花齐放、百家争鸣，这超过一百多年的文化脉络，交流碰撞、此起彼伏。从晚清有识之士开眼看世界拉开了文化启蒙的序幕，到轰轰烈烈的“五四”新文化运动，从改良到革命的跌宕起伏，中国的近代化、文学的现代化进程，本身便是各种各样力量的多元竞争、互相平衡，“中国传统文化现代化应该是中国传统文化的自我转型与世界先进文化中国化的综合统一”[12]13。在动荡的岁月里，梅光迪的文学改良之路，体现了他对中国传统文化、西方文化的理解；这两种不同文化之间的差异、共通之处，正是他进行文学探索的出发点，基于对中西文化的深入探索，他坚信中华传统文化本身拥有自我完善、自我发展、现代转向的能力。新世纪的我们在坚信中华历史文化依旧以儒学传统为主流意识形态时，关于儒学、中华民族文化的现代发展观与环境伦理何去何从，“于国学则当洗尽二千年来之谬说；于欧学则当探其文化之原与所以致盛之由，能和中西于一”[1]504，或许我们可以从梅光迪的这个想法中得到有益的启示。

以梅光迪为代表的“学衡派”选择了以坚守传统文化为重心，他们希望能够通过调解社会的矛盾，让文言从精英阶层慢慢过渡到适应社会大众，让中国社会在一个相对平稳的状态下，通过大约一个世纪的时间过渡到新世纪、新纪元。正是出于这样一种美好的期待，“学衡派”反对激烈的文学革命，反对白话文取代文言，提倡以人为本、逐步渐进，既保持了中华传统文化，又能吸收西方文化的精髓来弥补自己的不足，改正错误。梅光迪希望传统文化资源在历史变革年代很好地实现现代转换，建构起以传统文化现代转化为核心的文艺思想，他便是抱着这个伟大的梦想展开自己的文化实践，尽管在一定程度上其被历史洪流推到了时代前进的对立面，然而其思想依旧具有时代价值，因为自晚清以来，在中华民族走向现代化的历史进程中，不管是以胡适、陈独秀、李大钊等人为代表的激进派，还是以梅光迪、吴宓、胡先骕等人为核心的守旧派，都已经成为中国现代文化启蒙、革命、审美密不可分、血肉相连的一部分。