梅光迪的“新文化运动”兼及学衡派的学术特质

许永宁,张静涵

(1.湖南师范大学文学院，湖南长沙410081;2.承德广播电视大学文法部，河北承德067000)

回顾以吴宓、梅光迪、胡先骕等人为代表的学衡派，除了单单所存的《学衡》期刊和“昌明国粹、融化新知”的宗旨之外，似乎所知甚少，他们的名字常常出现于文学或历史的叙述中，更多时候只是作为与新青年团体的对立面而存在，甚至对他们的理解也只是停留在他们个人性格所展示的文人风流上，而有关他们的学术思想总是在朦胧中若隐若现。因此，重识学衡派同人中个体之于学术研究的特质与贡献，不仅体现出新文化运动的丰富性和复杂性，而且是对五四新文化运动中“人的发现”的价值回归，这是本文研究的起点，也是对梅光迪重述的一个最重要的原因。

一、 梅光迪在新文化运动前的思想轨迹

学界对梅光迪的关注主要有两个重要的面向：一是对梅光迪留学欧美时期学习、生活以及思想轨迹的梳理。前有胡适等大家在新文化运动的发生学上所做的回忆材料和日记、书信的记录，后有梅光迪后人及研究者整理和发现的新材料，如2011年《梅光迪文存》的出版，在一定程度上丰富了对梅光迪的理解与认知。二是在研究的观点上仍停留于在新文化运动中对立面印象的强化和延长线上，以后见之明的认知视角倒推，并没有超出早期研究者的藩篱。因此，回到“起跑线”，重返“现场”成为一时之选。但“重返”与“回到”既“不是根据我们后来的思维方式，用我们今天的生存经验与文化逻辑来解释先前的历史”，也不是从去发现和寻找支撑现有历史逻辑的佐证材料，而“最重要的就是将它置于特定的历史时空之中”，因为“不同历史时空具有不同的经验和生存方式，后来的逻辑在很大的程度上会改变和扭曲那些基本的历史事实”[1]，所以，“回到”和“重返”仅仅只是学术研究的第一步，而从当时历史境遇出发，在“回到”和“重返”的基础上进行学术思想的讨论和阐发是紧随其后的重要建设。

文学史上对于梅光迪的认识的征引多来自新文化运动主将胡适的回忆，他在《逼上梁山——文学革命的开始》一文中自陈“我的决心试验白话诗，一半是朋友们一年多讨论的结果，一半也是我受的实验主义哲学的影响”[2]159，而这“朋友们”在胡适笔下最为重要的人物非梅光迪莫属。借此而来，胡适白话文学观念和新文化运动的发轫则来自与梅光迪所作的论争之上。

这里有两点值得注意：其一，胡适所做《逼上梁山——文学革命的开始》一文初创于1933年，回过头来整理旧时的思想不免打上了现时的烙印，也就是说，在文学革命发轫时期的文学论争有可能并不是实情，而是《学衡》创立之后，在公开领域与胡适等新青年团体论争形成的一种情势。进一步考察，创立于1922年的《学衡》，其终刊年份恰恰在1933年。换句话说，当胡适在总结如何走上文学革命道路的时候，未必不是给这一段学衡派与新青年派论战进行总结，而这个总结恰恰是胜利者的奖品。所以，与其说论争是从留学美国时期所酝酿和生发的，不如说是《学衡》创办之后论争态势对前史的一种返照。而所谓的“逼上梁山”，大多是一种形象的说法。梅光迪并不是反对革新，在与胡适的讨论中明显地感觉到其趋新的态势。他说“吾人生于今日之中国，学问之责独重……于欧学则当探其文化之源与所以致盛之由……鄙意读中国古籍，当以读西书之法读之而后用”[3]504。又言：“迪初有大梦以创造新文学自期，近则有自知之明，已不作痴想，将来能稍输入西洋文学知识，而以新眼光评判固有文学，示后来者以津梁，于愿足矣”。[4]537更不用说之后服膺白璧德新人文主义，受此影响而产生“文化平衡”的态度。他对西学的理解与认知，也受到胡适的激赏，胡适因为被引为“我辈”而兴奋不已，并在收到梅光迪的信中多有“此亦有理”等批注。由此可见，梅光迪对于“文学革命”并没有持否定意见，不同的只是两者在怎么“革命”的问题上有了分歧。恰如余英时所言：“二十世纪中国思想史上几乎找不到一个严格意义上的‘保守主义者’，因为没有人建立一种理论，主张保守中国传统不变，并拒绝一切西方的影响。从所谓中体西用论、中国文化本位论，到全盘西化论、马列主义，基本取向都是‘变’。所不同的仅在‘变’多少、怎样‘变’以及‘变’的速度而已。”[5]33-34而梅光迪与胡适正是这种分歧典型的体现。梅光迪所提出的“文学革命”不是一蹴而就的文学运动，他认为，“吾辈言文学革命须谨慎以出之，尤须先精究吾国文字始敢言改革”[6]539。新思潮应该首先从文字革命入手，进而过渡到文学革命再到思想革命，这也为胡适所首肯。所不同的是，梅光迪的“文字革命”革的是文字的“流弊”，他认为“大抵改革一事，只须改革其流弊，而与其事之本体无关”[6]540，所以，梅光迪所言之改革或革命，大多都带有改良的成分在内。也因此，在新思潮一浪快过一浪的浪潮中，其所倡言的改革慢慢就处于落后地位，以至于作为一种对立面而存在，这并非是梅光迪思想所致，实为时代大变局中的风云所幻。

其二，在胡适的论述中，我们常常关注的重点在于梅光迪等人的论说对促使胡适走上文学革命道路的对方手意义，恰恰忽略了论争的另一方，即是胡适从文字革命到文学革命的观念对于梅光迪的影响。在梅光迪与胡适的书信交往中，明显感受到梅光迪的焦虑。一方面梅光迪较胡适晚一年留美，当时国内形势已经发生大变，对梅光迪产生了不同于胡适的观感和体验。梅光迪入威斯康辛大学，恰逢1911年辛亥革命，所以在书信中处处见有“祖国大难”等字样，“时民国肇建已四五年，先识之士，皆知中国学术必将受西洋沾溉，非蜕故变新，不足以应无穷之世变。留美学生之隽异者，课暇研论，风发泉涌。”[7]242进而提出“我们这一代的崇高使命, 就是为当下史无前例的国民危机寻找一条生路”[8]16。而不同的感受和体验，平添了梅光迪对故国文化的眷恋，在留美的1912年到1920年八年中，经历了第一次世界大战，更加重了其对英美国家民主政治的失望，寄希望于“推古人立法之意”，因为“吾国风俗其原始皆好，惟二于年来学校之制亡，民无教育，遂至误会太甚，流弊太深”[9]506-507。

对于胡适而言，留美不仅是文化知识的学习，更重要的是亲身体验了这种文化，才能明白其中的缘由，所以他深刻参与到美国的政治活动中。他留美期间不仅参与美国总统选举的投票，而且组织各种政治演说，从理论到实践上都对美国的社会生活有着更为独特的体验。并且，在胡适从考取官费留学过程到从农学转向哲学，多是一条比较顺畅之路，相对而言，梅光迪的处境则较为艰难。“在Wis.两年，为吾生最黑暗最惨苦的时代。内则心神黑暗，如风涛中绝桅之船，体气尤亏，日夜惧死期将至。外则落寞潦倒，为竖子欺凌。所谓自重自信诸德，盖消磨殆尽”。[10]534虽然其在书信中自谦“西文程度极浅”，但是依梅光迪的性格，这种自谦恰恰加剧了所谓“敌意”的产生，而这种敌意正如北岛从语言、文化以及心理方面所言的“古老的敌意”。“就社会层面而言，‘古老的敌意’是指作家和他所处的时代的紧张关系”以及语言文化层面的“作家和母语之间的紧张关系”所构成的敌意。[11]156-158当然，在这里这种敌意之于梅光迪而言，是中美两国所处的时代、母语与英语两种语言之间所构成的敌意，恰恰成为梅光迪之所以守成的一个重要面相。

另一方面，在与胡适的书信交往中，梅光迪所作的劝言成为胡适高举文学革命大旗的一个重要动因，同理而言，梅光迪早期文学观念和学术思想的生成与胡适的论争密不可分。胡适在《尝试集·自序》中说，“我对于文学革命的一切见解，所以能结晶成一种有系统的主张，全都是同这一班朋友切磋讨论的结果”[12]80。而胡适新文学观念系统的形成时期也是梅光迪文学观念和学术思想的形成时期。在初来美国时期，虽有旧学的根底，但终归缺乏系统的学习，所以西方文明作为他者对于“发现中国”有着不可或缺的重要作用，而胡适等人与梅光迪的交流与讨论，促使梅光迪在思想上不断地转向。梅光迪在早期书信中多倡言从西方学习科学研究的方法，尤其探寻其所以兴盛的原理，到留学后期逐渐转向以中体为本，对于中体的“流弊”大多以修修补补的改良方法加以评论，而且愈加坚信其文学改良的主张正确性。这里主要表现为两点：一为其文学革命的阶段性，二为其文学革命的系统性。不同于胡适的从文艺复兴到文学革命，梅光迪倡导应该从文字改革到文学革命，对此提出系统性的改革内容，“弟窃谓文学革命之法有四”，“一曰摈去通用陈言腐语”；“二曰复用古字以增加字数”；“三曰添入新名词”；“四曰选择白话中之有来源、有意义、有美术之价值者之一部分加入文学”[13]545，这与后来胡适在《文学改良刍议》中虽不完全相同，但却又有大致相类的观念。不用说胡适与梅光迪在文学革命具体主张上的差异，单就从文学观念的发生学上而言，胡适认为是与“一班朋友讨论的结果”，而梅光迪莫不如是。更不用说从具体内容形成到付诸文字的笔墨，梅光迪对胡适所言的“作诗如作文”的批判，恰恰是其“复用古字以增加字数”的重要结果，并且梅光迪强调“以第二为最要最有效用”[13]545。可以说，梅光迪文学观念和学术思想的形成，同样是胡适 “逼上梁上”的艺术体现。

梅光迪和胡适观点呈现的分歧不只是他们文学观念在新文化运动前的个人体现，而且有着更为广泛的典型代表。他们在很大程度上分享着中国两千年未有之大变局的历史动荡，分享着从中国走向世界的共同轨迹和体验，在关于文学革命方面，甚至可以说基本的前提都是为古老的中国注入新鲜的活力等。所谓的对立也仅仅是对快慢速度的把握，对变化多少的程度上的差异，而梅光迪在此一方面渐渐趋向了“慢”与“少”的观念，进而在时代风云激荡的新文化运动中逐渐被落后、被对立，差异也渐趋大于共识。

二、 梅光迪的新文化运动面相

如果说与胡适的论争是梅光迪文学观念和学术思想发轫的萌芽期，那么服膺白璧德新人文主义则是其思想的成熟期，一开始模模糊糊、零零散散的文学观念在新人文主义思想的影响下初见体系。正如梅光迪在此后的回忆中所写道：“对我来说，那是一个全新的世界；或者说，是个被赋予了全新意义的旧世界。”而此时“新旧文化间的差距愈拉愈大”，因此，“我们要在一个前所未有的非常时期……跨越这种鸿沟；要在中国人的思想中牢固树立起历史继承感并使之不断加强”[14]237。

从1915年接触白璧德到1924年梅光迪重返哈佛，这十年间恰是新文化运动风生水起的十年，向来对学衡派诸君接受白璧德新人文主义的影响研究只是粗略地建立在新人文主义观点的接受上，事实上，这种接受也是个体思想与新人文主义契合的重要接点。梅光迪从一开始对美国的新思想持有怀疑态度，这种态度一方面来自现实的中国情况所受到西方所谓民主国家的裹挟，另一方面则来自西方新文化运动的挫折。在与胡适的书信中，梅光迪列举西方华兹华斯、雨果等诗人作家在诗歌文字改革方面的成功而在其他文体上改革失败之处，明确表示“一言以蔽之，吾国求诗界革命，当于诗中求之，与文无涉也。若移文之文字于诗，即谓之革命，则诗界革命不成问题矣”[15]536。所以，梅光迪的文学观念并非简单的反驳，而是其来有自。在胡适、陈独秀等人高举科学大旗进行新文化运动的同时，一场世界大战所带来的影响改变了人们对科学之于世界以及人生的认知，一大波对科学质疑和批判的思想观念蜂拥而出，美国的白璧德的新人文主义应运而生。在对人文主义所作的解释中，白璧德认为，“今天，需要捍卫人文学科不受到自然科学的侵犯，正如曾经需要捍卫它们不受到神学的侵犯那样。”所以白璧德所认为的新人文主义更像是在神学与自然科学之间取得一种平衡的态度。他始终强调“真正的人文主义者”，应该“在同情与选择两者间保持着一种正确的平衡”。不仅如此，这种平衡应是基于“个体的完善，而非使人类全体都得到提高”的“空想”。[16]5-6所以白璧德进入梅光迪的视野，不仅是两个同样有着文学危机意识的理想主义者的志趣使然，而且是成为梅光迪众生服膺的文学观念的重要方向。

随后，归国后的梅光迪创办《学衡》杂志，以“论究学术，阐求真理，昌明国粹，融化新知。以中正之眼光，行批评之职事”为宗旨。所谓的“昌明国粹，融化新知”“中正”等《学衡》的主要思想正是白璧德的新人文主义观念的中国化。在这里，梅光迪不仅把白璧德作为“重要的资料和灵感源泉”[17]186,而且将白璧德新人文主义作为一整套体系融入《学衡》中。从1922年开始连续发表的《评提倡新文化者》《评今人提倡学术之方法》《论今日吾国学术界之需要》《中国文学在现在西洋之情形》《现今西洋人文主义》《安诺德之文化论》即可以看出，梅光迪努力的两个方向，一个是重在绍介西方文学研究的现状，另一个则是不遗余力地反驳新青年派的观点，这也恰是梅光迪在早年留学期间所说的“吾人生于今日之中国，学问之责，独重于国学，则当洗尽二千年来之谬说。于欧学则当探其文化之原，与所以致盛之由。能合中西于一，乃吾人之第一快事”的重要体现。[18]504而胡适等新文化运动主将的学说，无疑是梅光迪恰恰要“洗尽的”“谬说”，而白璧德新人文主义则成为“中西合一”的重要路径。

当然，白璧德新人文主义的引进不仅仅是在方法上提供了一种路径，更重要的是在观念上提供了文学研究的“基本的思想和原则”[16]186。纵观梅光迪从留学美国时期的文学观念到创办《学衡》时期的学术思想，最大的一个特点即来自对国家命运的关注，这也成为梅光迪学术思想的最高标准。究其原因，一来中国积贫积弱的国势焕发起仁人志士的爱国之心，这是不分男女老幼，更不分身处国内国外，更何况有着悠久传统的士大夫精神对国家民族命运的关注，是知识分子追求的最高理想；二来更为重要的则是“人文主义”从概念诞生之日起自身所携带的“ism”因素主导，而与“主义”最为且贴的结合非政治莫属。所以无论是新人文主义还是实验主义，这种潜在的政治因素始终存在并影响着概念的传播和使用。新文化运动后期，第一次世界大战政治格局对欧洲的影响传导到国内，梅光迪等人对新文化运动者的批评也首要在此。如其在《评新文化运动者》中所提出的，彼等“非思想家乃诡辩家”“非创造家乃模仿家”“非学问家乃功名之士”“非教育家乃政客”等，这样的评价标准多是从政治出发，他认为，非有政治改革成果乃有文学革命成功，而政治革命二十年未有成功，所改革之文学也大多是借着“巧言”和“自饰”等手段掩人耳目。《学衡》将其杂志英文名选为“TheCriticalReview”，可翻译为批评性评论，而胡适对新文化运动的核心意义定为“评判的态度”，殊途同归。“这种评判的态度，在实际上表现时，有两种趋势。一方面是讨论社会上，政治上，宗教上，文学上种种问题。一方面是介绍西洋的新思想，新学术，新文学，新信仰。”[19]552在后者上，两人所产生的矛盾实质上大同小异，要说最根本的基点仍然是前者，所谓“社会”“政治”“宗教”“文学”之种种相互关联，尤其是在政治和社会方面，往往决定了后者的表现，这也与新文化运动一开始高举“民主”与“科学”的大旗密切相关。也就是说，梅光迪与胡适等新文化运动主将所共享的社会现实和社会资源是相同的，在关注问题的角度上也基本一致，不同的只是在何种政治、何种西方思想上所表现出的具体差异。所以，在胡适创办《努力周报》之时，梅光迪也对其表示，“所刊政治主张及其他言论，多合弟意，兄谈政治，不趋极端，不涉妄想，大可有功于社会”[20]553。并且，在引进西方思想之时，必大书特书西方政治之于西方文化的影响，故而其思想的发生之于中国，虽不能完全照搬，但作为资源和源泉大有裨益。可以说，梅光迪虽然没有具体倡言何种政治之于中国以及中国文化的建设，但是在句句不离政治文化的前提下，指出政治之于文学最根本性的决定作用，这也导致了新文化运动的分歧很大一部分来自政治观念的不同，进而所产生的对立态势。

以政治文化作地基的文学观念，首当其冲是千百年来最为尊崇的“孔教”问题。因为对待孔教不仅关乎对待古典文化的态度，而且关系新文学何去何从的方向问题。虽然在留美时期已经有了模糊的对待孔教问题的看法，尤其是袁世凯登基，尊奉孔教为国教。梅光迪对袁世凯尊奉的伪孔教嗤之以鼻，要求“昌明真孔教”与西方耶稣教相对接，对于不读孔子书而言孔教者极力批判。而胡适等人要张扬“民主”和“科学”大旗第一反对的要务就是“孔教”，无论是“打孔家店”还是“不读中国书”，都对传统文化产生了一定的影响。因此，在关乎传统如何现代的问题上成为梅光迪与胡适论争的一个焦点，简言之，要不要传统文化或者怎么对待传统文化的方式方法。当然，胡适也并非一味地否定和彻底抛弃传统，在“整理国故”“重新估定一切”等方面也颇有建树。梅光迪也并非全面的“复古”，让历史回到“克己复礼”的孔孟时代。从这个问题的讨论上就可以看出，梅光迪的思想走向是从政治而文化，这是遵循了当时社会思潮的一般路径。梅光迪也意识到，由技术而政治，再由政治而文化的历史演变轨迹，只是在应对新文化所要进行的革命问题上，依然坚持政治革命在先，文学革命在后，而文学革命的成败不仅仅是汲取外来思想做养分，而是要回到中国传统中来，这个传统在新文化运动时期与其说是梅光迪所要倡言的孔孟时代，还不如说是中国当时的一般国情。“对于我们的生活，以及对于西方生活的诠释必须基于一‘历史’的认知。两种文明孰优孰劣，我们又该如何取舍，都应该建立在对它们‘历史’的充分认知之上。毕竟，对‘历史’的洞察是规避异想天开的现代人轻率、肤浅和华而不实举止的最明智选择。”[8]18-19也因此，胡适与梅光迪在新文化运动中的论战，其实质是个体在时代中对中国问题考虑的一己之见而已，至于历史如何选择，往往非个体所能决定。

进而言之，梅光迪在政治与文化方面的考量决定了其具体的文学观念和学术思想。核心之一即为对于方法的重视。无论是在介绍西方文学思想还是研究中国学术，梅光迪对于方法的重视非同一般。他认为，“欲为真正学者……须有严密之训练，高洁之精神，而后能名副其实”[21]144。而“严密之训练”在传统中国则为“家法”或“心传”，在西方则为“科学方法”。所以梅光迪从《评新文化提倡者》中对中国学术现状的失望来源于学者素养之不纯正，转而希求从方法中得到滋养，“夫不当之方法，用之于他种事业犹有可恕，独不解夫今之所谓提倡学术者”，而“学术者”“与其提倡之方法，实有同等之缺憾”，“然则纠正其方法之失，”“是今日急务”，[22]138所以从方法的角度提出批评意见。梅光迪对胡适的文学进化观念提出批评，他认为“文学进化之说，全无根据。盖事物之进化，有其规律和方法言之耳。故机械科学有进化之象征。文学美术则规律以外，尚有赖乎天才。盖规律(如文学之文法修辞学等)所以便初学之士。若夫卓然有以自树，而能成一家言者，必其天资迥异寻常，有所造作，更化万方，不为规律所束缚，而亦非规律所能束缚之者也。是故文艺、美术不可以言进化。英国十九世纪文学大家韩士立(Hazlitt)云：‘文学进化乃流俗之谬说’。”[23]98梅光迪将文学的特殊性见之于进化论所不能适应之处，其实是从文学本质出发，而胡适的文学进化观念则从历史现实出发，因此不同出发点所建立的文学观念截然不同，进而造成论争的产生。也可以说，胡适是从一般性的规律角度对概莫能外的文学用进化论的观念进行革命，而梅光迪则是从文学不同于自然科学的特殊性角度出发，这种论争终归是莫衷一是的各执己见。

纵观梅光迪的学术理论则可以发现，在与胡适同时倡言文学革命之时，两者所用的词语多用“不”等否定语，如胡适“八事”中的“不用典”“不摹仿古人”等又被称为“八不主义”，[24]6而梅光迪的“四点纲领”多为“复用”“添入”“选择”等语调。可以说，新文化运动前的胡适与梅光迪，一个重在破坏，一个重在建设，但当新文化运动轰轰烈烈开展之后，两者的角色和定位也发生了转换，胡适在“八不主义”后提倡“建设的国语”和“国语的建设”，呈现出新的汉语系统的建立之责，而梅光迪则转为一种反对的姿态呈现出一种“破坏”之功，两者无所谓高低优劣，对新文学运动都有积极的贡献，只是在这种角色互换情况下的文学论调，多少多了一些意气的成分在内，这也是梅光迪为人所诟病的一点，如胡适打油诗回敬梅光迪，“老胡没有看见什么《学衡》，只看见了一本《学骂》！”[25]549而“学骂”虽然在言辞上有些调侃的意味，但是从侧面也可反映出当时学衡派诸君，尤其是梅光迪学术研究思维方式的转向。这也是导致后来学衡派多被定位为反对者和复古派的一个原因，进一步遮蔽了其思想的阐发，成为学衡诸君所不曾预料的结果。

三、 学衡派的学术特质与思想意义

向来对于学衡派的评价多认为经历了从“复古”到“保守”两个阶段的转变，以1990年代新儒学的兴起为标志，1990年代以前大体上为“复古”的学衡派，1990年代以后多倾向于用“文化保守主义”来概括。李怡注意到，学衡派与复古派“一个重要区别在于，支持它的文化学说的现实动力并不来自于对传统的缅怀而是一种发展中的西方文化理想”，又区别于文化保守主义“近于理想化的提升”[26]，而文化保守主义和复古派的定位其实质都是从“激进”的对立面而来，区别只在于文化保守主义和复古派产生的时代不同，所面临的具体环境不同。

从不同的立场和角度出发，我们首先要追问的即是复什么样的古以及怎么复古。梅光迪归国后带领同仁创办《学衡》，其一开始所倡导的“中正”标准在舆论的传播声中逐渐转向反对者的姿态，甚至被冠以复古派的头衔。因为舆论所关注的焦点并不在学衡派谈论什么，而是瞄准他们所要谈论的对象。因此，从林纾到《甲寅》，在这一脉络上对新文化运动的反对，自然而然学衡派也被视为这条延长线上的一支，换句话说，复古派的名称是取决于论辩的对手是谁。将学衡派视为“复古”从文字上可见的有两人，一为周作人，他在为孙席珍编选的《现代散文选》作序时提道：“只有《学衡》的复古运动可以说是没有什么政治意义，真是为文学上的古文殊死战”[27]409。另一位为郑振铎，在其编选的《中国新文学大系·文学论争集》的“导言”中谈及说“复古派在南京,受了胡先骕、梅光迪们的影响，仿佛自有一个小天地；自在地在写着‘金陵王气暗沉销’一类的无病呻吟的诗”[28]82。事实上，学衡少有对复古表示赞同，吴宓明确表示“不必复古，而当求真正之新，不必谨守成说，恪遵前例，但当问吾说之是否合于经验及事实”[29]。即使语涉复古，也不是要回到三皇五帝或孔子的时代，而是在实践中上“恪守数千年来圣哲崇尚之精神生活，而以道德为人类文明之指归耳”[30]。这与梅光迪早年留学时期反对袁世凯尊孔读经活动如出一辙，他认为“官方孔学和迷信色彩的佛学不应浪费学者们的时间”，而所谓的复古也仅仅是“保留孔子思想和佛学思想里真善美” 的“内核”[8]19。即使在学衡派与新青年派论争最为激烈的几年，也少见有以“复古”的名义而对其进行批评。胡适曾在报纸上发文为学衡派被周作人视为“复古”而进行辩解，他说梅光迪、胡先骕“不曾趋时而变新，我们也不必疑他背时而复古”[31]65。

“复古”的学衡不合实际，而“文化保守主义”的学衡也非更合逻辑。一方面当年参与创办以及发表言论的学衡派同仁在九十年代大多凋零，对于后出的文化保守主义这一“桂冠”的赏赐已经没有分辨的余地。另一方面，学衡派的“保守”也并非九十年代以来所言的“其主要的兴趣不在政治，而在文化”[32]5。结合新儒学所进行的活动以及产生的影响而言，对学衡派的文化保守主义定位只是其借壳生蛋的一个幌子而已，对于学衡派历史的叙说基本不出“一切历史都是当代史”的思想范畴。这里不用过多的笔墨去纠缠概念的分辨，而是从历史事实的还原上而言，1920年代没有对学衡派定位的流淌，那么九十年代以来对学衡的认知更不会沿着这条河流的方向漂流，而所谓的“保守”也仅仅是溯流而上的一种方式或视角而已。

如果说学衡派既非“复古”亦非“保守”，那么对于学衡派又该如何认识。事实上，对于学衡派的认识不应超出历史范畴，也可以说，对于学衡派的产生最基本的理论原点应该是其所主张与倡导的思想和内容，当然也不能脱离其生产和发展的具体环境，那就是“五四”新文化运动的营造的舆论环境。在众多对学衡派的研究中，不得不提及的一个重要理论即是白璧德的新人文主义对学衡派的影响，但是这种影响研究在某种程度上呈现出一种单向性的流动。借助于比较文学发展的路径可以知道，单纯的影响研究已经不再是比较文学唯一的研究方法，随着美国经济的发展以及科学文化事业的崛起，平行研究成为比较文学发展的新的研究路径。近年来，中国学人开始提出比较文学的“中国学派”。这种理论认知的变化，不仅仅是比较文学发展的一种趋向，也是海外汉学对中国问题研究的思路转换，从西方文化霸权视域到“冲击—回应”理论再到“中国中心观”的兴起。借助理论的发展和思维的变迁，单纯从影响研究或话语霸权的角度认识白璧德新人文主义与学衡派的关系明显展现出单薄的一面，并且，随着对白璧德新人文主义思想的翻译，必然会产生一种中国化或本土化的新人文主义思想，这种思想介乎于白璧德新人文主义与中国传统文化两端。所以，中国化的新人文主义或者学衡派的文学观念和学术思想自然就有了创造的意味，而并非简单的移植与借鉴。

以梅光迪为例，不仅因为他主导创办《学衡》杂志，更重要的是他在介绍白璧德新人文主义思想中扮演着重要的角色。从1915年开始接触到白璧德的思想到1930年对中国人文主义的总结性回顾，梅光迪功不可没。综合起来，梅光迪所代表的学衡派在学术研究中有值得肯定的地方：

第一，文学观念和学术思想的创造性。在胡适等新青年派所开启的新文化运动语境下，梅光迪等人对新文化运动的批评以及其借用的理论对新文化运动发展而言都具有建设性。在对白璧德新人文主义思想的推介同时，没有忘却中国的现实文化语境，这也是虽然处于反对和批评的立场，仍能获得新文化运动者部分肯定的原因。与此同时，对新人文主义的理解与运用莫不与胡适对杜威实用主义或英美意象派诗歌理论的借鉴如出一辙，只是在错位了的语境中显得不合时宜，进而表现出一种反动的姿态，但是对于问题本身所采取的措施并没有囿于白璧德新人文主义之于美国文学与文化的阐释而简单的照搬，使得其理论的批评有了适合中国现实生存的土壤语境。

第二，体系化意图的建构。相较于新青年派学人在新文化运动中所提出的口号与标语，梅光迪等人对白璧德新人文主义的借鉴明显表现出一种体系化建构的努力。从《学衡》杂志所译介白璧德新人文主义情况来看，基本贯穿了《学衡》杂志的始终，也就是说对白璧德新人文主义思想各个方面的译介使得中国化的人文主义显得有章可循、有理可依。同时，从梅光迪早年归国初期所发表的文章来看，从批评的立场出发分别指出学术研究者、学术方法和学术资源等方面存在的问题，并且指出其努力的方向。对学术研究者、学术方法和学术资源反方向的批评建设呈现出的体系建构，一方面来自所受西方大学教育的学术训练使然，另一方面则源于中国传统中“兼济天下”的士大夫情结以及“修齐治平”的文化滋养。

第三，文学论争的学术化特点。不少研究者发现学衡派诸君在批评新文化运动中的论辩色彩较浓，并且不同于林纾、甲寅派等从社会政治角度对新文化运动所提出的批评，学衡派从一开始即是站在认同学习西方的大前提下进行论战，而且多是从文化建设的角度提出批评意见。正如李怡所指出的那样，学衡派“在如何更规范地研讨作为‘学术’的文学问题方面，进行了有益的尝试，而这种尝试的确为一些忙于文学创作的新文化人所暂时忽略了——在所有这些更具有‘学术’ 性而不是具有‘艺术’ 性的研究工作中，‘学衡派’ 的价值无疑是巨大的”[26]。所以，回到问题的本身来谈论是学衡派诸君一直强调的立场，只是在“被政治干扰了”的后新文化语境中，这种学术性的论争最大的遗憾则是一种“牛头不对马嘴”式的自说自话，偶有涉及，旋即被其他问题所遮蔽。

无论如何，对学衡派的认识与评价应该更多地着重于其主动创造的一面，而非被动地在历史的遗迹中去打捞，虽然不反对从历史中去发现材料，更不反对以后见之明的“评判的态度”对历史现象进行评述，而且不可否认“发现”与“后见之明”对于丰富文学知识和拓宽认知视野都有重要的创见，但是“发现”所带有的个人知识结构和理论认知的误区和盲区，由“后见之明”所建构起来的历史叙述也有导致偏向性研究的歧途。借用学衡派的所主张的“以中正之眼光，行批评之职事”的原则去认识与理解学衡派，似乎可以作为一种新的角度。

概而言之，在新文化运动语境中的学衡派在整体的面貌辨识上，从“复古”转向“保守”，随着文化观念的开放，也开始了由“保守”向新文化运动的重要组成部分的认知转变。学衡派整体认知的复杂嬗变如此，更遑论作为学衡派重要成员的梅光迪，对其面貌的辨识不仅因为学衡派的辨识而变得复杂多样，更因为其著述偏少而显得沉默如谜。因此，重识梅光迪，不仅是丰富个体化经验与体验之于“五四”新文化运动的重要面相，更是进一步推进新文化运动研究走向深入和多元的必由之路。