唐君毅的朱子学——以“心”概念的理解为核心

王雪卿

(台湾吴凤科技大学通识教育中心，台湾嘉义62153)

牟宗三、钱穆、陈荣捷、唐君毅被视为“战后台湾朱子学研究的四大家”。[1]其中尤以牟先生的诠释最为经典、影响最大。牟先生以“理气二分”“心性情三分”“性即理”“心为气之灵”“理只存有而不活动”等，为朱子核心理论，提出朱子属静态横摄系统，非纵贯创造系统，只能是“别子为宗”等，此为当代儒学知名的理学判教说。港台新儒家唐、牟并称，唐先生朱子学相形之下较少受到关注。2000年杨儒宾在 《战后台湾的朱子学研究》提及：“唐先生的论点没有引起足够的回响，这是相当不幸的事。”[1]2016年郑宗义仍说：

相较之下，唐君毅(1909-1978)虽亦有《中国哲学原论——原教篇》(1975年出版)专论宋明理学的发展，与较早前的《原性篇》(1968年出版)中第十一至第十七章及附编《原德性工夫——朱陆异同探源》等文字，但却甚少受到注意。[2]73-74

陈振昆也说：

早在几乎与牟宗三先生同时的唐君毅先生，就对于朱子的心性论与德性工夫论，展开了另一番不同义理型态的诠释。可惜的是，唐君毅的这一番诠释却被学者们所忽视。如果我们把唐君毅的诠释分析阐发出来，就很自然地可以解决一些现在争议中的关键问题。[3]

由此可知唐先生朱子学虽然蕴含重要的哲学价值，却被忽略的情形。

唐先生朱子诠释散见《中国哲学原论》，如：《原道篇》卷三收录早期的《由朱子之言理先气后论当然之理与存在之理》①，《导论篇》有《原太极》上、中、下三章②，《原性篇》有《原德性工夫——朱陆异同探源》《朱子之理气心性论》，《原教篇》有《朱陆之学圣之道与王阳明之致良知之道》。整体而言，唐先生秉持工夫论一系说立场，与重视圆融调会的理路，评价朱子时表现了和牟先生不同的看法。尤其是其后期的朱子学，更可看出驳辩牟说的痕迹。如1965年10月14日提到他“阅宗三兄论朱子文”，即开始“夜阅朱子书”，不断的“改作论朱子文”。[4]731965年作《原德性工夫——朱陆异同探源》时，唐先生委婉表示：

近因读吾友牟宗三先生辩胡子知言疑义及论朱陆之辩二文……因牟先生文之触发，更查考文集，写为此文。吾文所言，较为平易，学者可循序契入。又吾于朱子所以疑于五峰象山之言之故，亦更顺朱子之心而代为说明。[5]555-556

1969年6月21日，唐先生写下：

上午阅宗三心体与性体书完，此书为一大创作，有极精新处，但其论宋明理学与我意尚多有所出入耳。[4]195-196

同年10月30日，唐先生更直白批评：

阅宗三兄书第三册完，此册问题颇多，不如第一、二册。[4]206

因此，学者甚至以“巨大的分歧”形容唐、牟朱子学的紧张性。[2]105相较于牟先生的严厉批评，唐先生则颇有代朱子说明，为朱子心性论争地位之意图。他主张朱陆异同不在“尊德性”与“道问学”，二者同主“尊德性”。他说：

朱子故重温故知新、博学多闻，然观其书札语录，大皆以心性工夫与友生相勉，其所尊在尊德性，志在为圣贤，又复何疑。[5]549

为了响应《心体与性体》，唐先生诠释朱子呈现出前后期的变化，笔者认为这是值得注意的。

本文以“心”为切入点，是因朱子之心兼理气而统性情，上承理气论，下启工夫论，实为枢纽。众所周知，“心为气之灵”是最著名之说，但除此之外，朱子亦有“本心”之义。牟先生将朱子的“心”理解为只是经验实然的“形下之气”，非“道德本心”；认为朱子“心”与“理”割截为二，“性”只是“理”而与“心”为敌体。[6]20他往往以“虚说”来解消“本心”“心体”义，认为朱子并没有深刻地体会。唐先生对朱子之“心”也一再斟酌致思，但他认为朱子的心贯通理气，“气之灵”之外，亦有“心内具理以为性”的面向，两面合观，才能呈现其完整面貌。因此，他重视朱子心与气关系的殊异性与超越性，主张朱子未尝不以“心与理为一”。唐君毅说：

朱子固亦尝以佛为以心与理为二，吾儒以心与理为一……实则求心之合乎理，以使心与理一，亦程朱陆王共许之义。[7]552

最后他甚至主张朱子之“心”亦同有“本心”“心体”之义涵。

一、 “心为气之灵”与“心者理之所会之地”：唐君毅论朱子的“心”应两面合观义

透过三段文字，初步呈现唐先生论朱子之“心”的重点。唐先生说：

朱子之言心，实以心为贯通理气之概念。心乃一方面属于气，而为气之灵。而具理于其内，以为性者。心之具理以为性，即心之体之寂然不动者。心之为气之灵，即心之所赖以成用，心之所以能感而遂通，性之所以得见乎情者。[8]501

朱子之言心为气之灵、气之精爽，则是就心之连于气，而附心于气以说者。自客观的宇宙论之观点看，人之心固必连于其自身之表现于气者以言，则此语亦可说。然如纯自心性论之观点言，此语亦不须说；如要说此语，则至少须与心者“理之所会之地”(《语类》卷五)合说方备。[9]399-400

朱子在宇宙论上，固以心属于气，气依理而动静，并以心为有动有静，有存有亡者；在工夫论上亦谓合此道之心，可由存而亡，亦可由亡而存，其存亡全系在工夫上。然在纯粹之心性论，与直接相应于其心性论之工夫论中，则又初不重依气以言心，亦未尝不言“超乎一般之动静存亡之概念之上”之本心或心体……而与其在宇宙论上或泛论工夫时看心之观点，明有不一致处。[7]638-639

在“心贯通理气”的总纲之下，唐先生主张朱子之“心”，主宰“气”、运用“理”，为一“兼寂感”“统性情”“贯幽冥”“通有无”之枢纽。“心”既是“气之灵”，亦“具理于其内，以为性”，因此，朱子的“心”可上下其讲，他主张“心为气之灵”义与“心者理之所会之地”义两面合观，才能完整把握其义。

然而由此衍伸的问题是：理气二分的架构下，“心”属于气，也属于理；是“气之灵”，亦是“理之所会之地”，如何可能？唐先生于此做了分解式的说明，他认为分而言之，“心为气之灵”是从宇宙论与工夫论观点看“心”；而“心者理之所会之地”则是从心性论观点来看“心”。宇宙论观点(心是气)与心性论观点(心与理一)，如何衔接？它们平行并重？亦或有所侧重于其一？1964年唐先生作《原太极》上、中、下三章时，他对朱子“心”的理解仍偏重“气之灵”义，并不认为宇宙论观点(心是气)与心性论观点(心具理)二者应平视。他主张从纯粹心性论看“心”，才是朱子论“心”的核心义，此心性论观点之“心”，未尝无“本心”涵义；但另一方面，他又似乎被朱子屡屡以“气之灵”论心的言论所困扰。唐先生表示：

朱子之重以气之灵言心，其证在其言“性犹太极”“心犹阴阳”“心之理是太极，心之动静是阴阳”，及重言心之“动静不同时，寂感不同位”，而谓心有往来出入之说。此皆其书中屡见之言，不须一一引。谓心犹阴阳，亦即气之灵以言心。[8]509-510

由此不免批评朱子之论堕入“以身观心之失”“不识心与理合一”。[8]508-509他因此表示：朱子宇宙论观点与心性论观点之“心”概念，二者并不一致。如何解释此不一致？似乎曾困扰过唐先生。杨祖汉从唐先生较早的朱子哲学诠释③，提出他的观察：

唐先生此文(笔者案：《原太极》)并检讨朱子之心，性与太极之关系之理论，朱子有明文说心是气之灵，心是阴阳，而性才是理，才是太极。如是则朱子并不能有心即理之本心义。唐先生认为朱子以心为气之灵，是以身观心，而不是以心观心……从唐先生此文，可知他对朱子和陆象山思想义理的分别，是区分的很清楚的。唐先生此时对朱子哲学的理解，与牟先生后来在《心体与性体》中对朱子理论的诠释，是很相似的。[10]77

杨祖汉认为从唐先生早期的理解来看，唐、牟很相似，他们同样主张“心是气之灵”，也应该同样认同朱子不能有“心即理之本心义”。如果是这样，那么唐、牟朱子学差异可能不大。

但是，唐先生最终没有像牟先生一样，否定朱子之“心”也可以是具有心体义的道德“本心”。杨祖汉注意到唐先生的诠释有前后期的变化：

不必将朱子所说之“心”理解为心体，而亦可以回答牟先生对朱子学之质疑。即唐先生后期费大力论证朱子所说的心有心体义，很可能是不必要的。心与理为二，是传统对朱子的心性论的共识，要突破此一传统的看法是很不容易的。[10]81

杨祖汉肯定唐先生早期朱子诠释的价值；而对其晚期诠释持保留态度。游腾达说：

朱子使用“心之本体”与“心体”两词语是可以相通的，而“心体之本然”说的就是“心”之当体自身的本然样貌，也非一超越乎动静存亡的形上实体。总而言之，唐先生所主张的“心”为贯通理气之概念与超越意义的“心体”(本心)一观点，虽颇令人惊奇，却不无可议之处。[11]

游腾达也对“心体”义表示存疑，主张应将“心之本体”看成“心的本然状态”，而不承认朱子“心之本体”是一个超越动静存亡的形上实体。④可以说唐先生晚期朱子学重点论述，乃是大力论证朱子之“心”具有心体义。此并成为唐、牟朱子学的重大歧异点所在，也可能是学者争辩的焦点所在。

二、 唐先生论朱子“心”之“本心”“心体”义

牟先生如何看待朱子“本心”义？他将朱子之“心”判为经验实然层次的“形下之气”，而非“道德本心”。主张对于天命流行之体“如体会成实体性的心，体会成是理、是心、亦是神的心，则是纵贯系统。如体会成只是理，而天地生物之心只成虚说，则即向朱子本人之静涵静摄系统走。”[6]99在纵贯系统与静摄系统的判准下，梳理朱子文本时，面对朱子的“本心”“心体”义文字，牟先生一律使用“虚说”“口耳之辞语”“无相应之体悟”来解读。这样的说法在《心体与性体》多见，如：“至于此心理为一综起来而为吾人之性，就此性而说理……此理之一是虚说。”[6]86又如：“‘天命流行之体’、中体、本心等等竟是白费，好像全是些口耳之辞语，丝毫未进入意识中者。”[6]96牟先生的诠释中，朱子的“本心”“心体”义都是可以消解的。

唐先生则是肯定朱子的确有“本心”义存在，并不视之为“虚说”。在探讨唐先生的说法之前，笔者先来呈现一些朱子论“本心”“心体”的文字。朱子说：

圣贤千言万语，只要人不失其本心。[12]358

人之本心不明，一如睡。人都昏了，不知有一身。须是唤醒方知。[12]359

人须将那不错底心去验它那错底心。不错底心是本心，错底心是失其本心。[12]366

问：“《大学注》言：‘其体虚灵而不昧，其用鉴照而不遗。’此二句是说心，说德？”曰：“心、德皆在其中，更子细看。”又问：“德是心中之理否？”曰：“便是心中许多道理，光明鉴照，毫发不差。”[12]438-439

天大无外，而性禀其全。故人之本心，其体廓然，亦无限量，惟其梏于形器之私，滞于闻见之小，是以有所蔽而不尽。人能即事即物，穷究其理，至于一日会贯通彻而无所遗焉，则有以全其本心廓然之体，而吾之所以为性与天之所以为天者，皆不外乎此，而一以贯之矣。[13]3273

以上是朱子论“本心”“心体”的文献。如去其出处，而将这些话语放入象山、阳明语录，将会发现其实二者的思路颇为一致，并没有那么容易察觉说这些话的人其实是朱子。经由这些为数并不少的朱子论“本心”“心体”的文字，或许有助于理解唐先生何以坚持朱子与象山、阳明论“心”的差距，并没有牟先生所说的那么大。⑤以及他何以而要大费周章的去论证朱子之“心”确实有“心体”义。

1965年唐先生在《原德性工夫》开始论述朱子之“本心”义，其论点如下：

朱子与象山之言本心，皆有本体论上的自存义，朱子之涵养主静工夫，不外此本心之自明自现者，因朱子在心性论中，明常用本心、心体之一名。[7]642

朱子以提撕、省察、警觉、极致知格物穷理之工夫，皆不外去其本心之昏蔽、物欲及梏于形器之私，而复其心体。凡此等等，言人有此未发而现成之心体，本自光明、广大、高明、无限量，此朱子学之所归宗。[7]646

此本心之全体，即一真正之心与理合一之形而上的本体义的本心……此本体义的本心之存在，则又为学者立志之始，即当先加以自信者……此即全同于象山之学，而此亦正为循朱子之学之原有之趋向而发展，所必至之义也。[7]649

不同于牟先生以“只是虚说”切割、解消朱子“本心”“心体”义，从而维持自身理论体系的一致性。唐先生最终肯定朱子论“心”确实有一“真正之心与理合一之形而上的本体义的本心”存在，朱子学与象山学在此并无不同。如此一来，仍须要回到宇宙论观点论“心”(气心)与心性论观点论“心”(本心)“不一致”如何解释的问题。杨祖汉说：“如果如此解，则朱子在宇宙论及心性论上的说法并不一致，对朱子以心为气之灵、心是阴阳、性理方是太极之言，亦不好解释。故此说虽可和会朱陆之异同，但会造成朱子自身理论的不一致，及将面对许多朱子文献解释上的困难。”[10]79在朱子理气二分的架构下，“心”同时是“气之灵”，又是“理之所会之地”，这一个“气之灵”的“心体”如何可能？

宇宙论观点(心是气)与心性论观点(心具理、道德本心)，二种谈法如何衔接？唐先生态度上的调整与变化如下：

第一，1964年《原太极》唐先生对朱子“气之灵”说提出批判反思。

在较早的《原太极》唐先生的论点如下：

朱子以心为气之灵，无形中即显出一重心与气之关系，而轻心与理之关系之色彩。[8]502

然其以心为气之灵，而此气又尽可视为身之气，则无意间已使心属于身，而堕入于以身观心之失。[8]509

唯朱子以心为气之灵，而未能知本心之同具此超越义，实与天理合一而不二；则其言心，尚未能调适而上遂，其言理乃不免于超越而虚悬。而象山则进此一步，以心与理一，以心之灵与理之明并举。[8]515

简而言之，在《原太极》阶段，唐先生认为朱子论“心”重点是放在“心为气之灵”义，此乃是朱子延续北宋诸儒如张载重“气”的本体宇宙论传统而来。唐先生说：“原朱子之所以未能真肯定心与理之合一，盖由其言心不免承横渠之说，而即‘气之灵’、或‘气之精爽’或‘气中之灵的事物’而言心，乃或未能即心之知理而践理处以言心。”[8]498朱子因此并不像象山、阳明之“心”能够谈“心与理一”，也没有具有能够与天理合一不二的形而上本体义、超越而内在的“心体”存在。

第二，1965年《原德性工夫》唐先生提出可先将宇宙论观点“暂置一旁”。

唐先生认为朱子虽然重视“心为气之灵”义，但也可以谈“心与理一”。朱子确实有“心体”义存在，此说在唐先生的诠释中逐渐的显题化。他在《原德性工夫》开始大力论述朱子之“心”有形而上本体义涵的“本心”“心体”义，并进一步提出此心体才是“朱子之学之所归宗”。他说：

朱子之学，亦未尝不归在见心之即理，己之心即圣人之心，则亦即未尝不与象山同旨。然以朱子观象山之言，“说心与理一，不察乎气禀物欲之私，是见得不真。”此即谓必须先见及此气禀物欲之杂，足使心与理宛然成二，然后吾人方能实有去此杂之工夫，以实见心与理之一。[7]660-661

而朱子又原可由其宇宙论上之此观点，以言其工夫与本体之关系；则其对所言之工夫，是否皆视为即此本心之自明自立之表现之一问题，即必不能做决定说矣……吾人今之解决此一问题之道，盖唯有将朱子之宇宙论之观点，暂置一旁，而直循朱子在心性论上原尝谓主敬之工夫，不外此心体之惺惺在此，而见其自存自在之义。[7]648

此阶段唐先生开始肯定朱子“本心”义，但仍未解决“心为气之灵”说所带来的“本心”与“气心”之间的紧张性。他认为心性论义应统摄宇宙论义，才能“心与理一”；但也认为由于朱子喜从宇宙论观点论心，再加上在朱子工夫论上重视气质之性、气禀之杂，此两个角度，使得朱子过于重视心、气关系，朱子之“心”在宇宙论(也包括工夫论)与心性论之间呈现出不一致。因此，其“心”与“理”仍有距离，未能真正圆成“心与理一”的本有义，此仍有待于象山阳明[7]661。此阶段，唐先生开始主张朱子确实有“心体”义，但要见“心体”之自存自在，需先将宇宙论观点“暂置一旁”。

第三，1969年《原教篇——综述宋明理学中心性论之发展》，唐先生主张透过“心为气之灵”的另一种诠释以衔接二者。

从“心为气之灵”说，到朱子之“心”未尝不归于“心即理”说，肯定“心体”义后，如何返回处理“气心”与“本心”之间的不一致？1969年，唐先生在《原教篇》尝试对“心为气之灵”说提出另一种诠释。他说：

然此气之灵之一语，可重在“气”上，亦可重在“灵”上。重在“灵”上，则心即气之灵化，亦即气之超化，而心亦有超于气之义。心之所以有超于气之义者，固非以其是气，而实因其具理以为性。则吾人固可谓朱子之言，乃意在由气之灵以上指……而非意在说心之不过“气”之灵也。[14]497

此阶段，唐先生发现解读朱子“心为气之灵”义，不能只看成“心为气”，而忽略“灵”字。他对“心为气之灵”诠释的重点从“心为‘气’之灵”转到“心为气之‘灵’”。由重“气”到重“灵”，说明“心”作为一种特殊之“气”应该要往上讲，此“气”具有超越性。“心”只是“气”——形而下之气，与“具理以为性”之间会有断裂，但如果朱子之“心”是超越性的气之“灵”，断裂就不存在，它同时即是“具理以为性”者。

三、 从“心为‘气’之灵”到“心为气之‘灵’”：唐君毅论朱子“心”与“气”关系的超越性

晚期唐先生解读朱子“心为气之灵”义时，其诠释重心有从“心为‘气’之灵”，转而强调“心为气之‘灵’”的变化。不宜忘记唐先生一向并不将中国哲学中的“气”，仅看作形而下的物质，而主张应视之为“存在的流行”、“流行的存在”，此正是唐先生论“气”的知名理论。[15]97“气”本来就具有贯通形上与形下的性格，而可以上下其讲。因此，由重“气”到重“灵”，即是将“气心”往上提，承认此“心为气之灵”的“气心”是一种具有超越性的特殊之气。唐先生说：

将心与理气三者比观，则心不如性理之纯是无形，亦不如气之纯是形。故又谓“心比性微有迹，比气自然又灵”。[9]399

“心比性微有迹，比气自然又灵”此语，正是朱子在回答问者“心”与“性”(“理”)是一还是二时的答案。朱子说：

问：“如此，则心之里乃是形而上否？”曰：“心比性，则微有迹；比气，则自然又灵。”[16]221

或问心性之别。曰：“这个极难说，且是难为譬喻……心虽是一物，却虚，故能包含万理。这个要人自体察始得。”[16]223

心、性、理，拈着一个，则都贯穿，唯观其所指处轻重如何。[16]223

大抵心与性，似一而二，似二而一。此处最当体认。[16]224

对于朱子来说，这个问题确实不好说。不好说是因为朱子之“心”作为一种性格极为特殊的“气”，它同时也和“性”“理”极为接近。因此，不同于牟先生认为朱子是“心与理为二”基本格局下的巨大差异，唐先生认为朱子也可以是“心与理一”，从而肯定朱子之“心”有形上本体论意义下的“本心”“心体”义涵。印证朱子本人的说法，朱子确实曾说过：

儒释之异，正为吾以心与理一，而彼以心理为二耳。然近世一种学问虽说心与理一，而不察乎气禀物欲之私，故其发亦不合理，却与释氏同病，不可不察。⑥

他既然认为“心与理为二”是佛教异端之所为，“心与理为一”才是儒学正宗，那么说“心与理为二，是传统对朱子的心性论的共识。”[10]81似乎也可以再斟酌。

心与理是一？是二？当中也牵涉到理解朱子哲学的方法论问题。朱子说：

性犹太极也，心犹阴阳也。太极只在阴阳之中，非能离阴阳也。然至论太极，自是太极；阴阳自是阴阳。惟性与心亦然。所谓一而二，二而一也。[16]222

如何理解“心”与“性”“理”之间的“二而一、一而二”，乃至于解释“心”与“气”关系，或许可以借助于陈荣灼和陈振昆两位学者的说法。陈荣灼指出朱子方法论同时具有“一分为二”(析)与“合二为一”(统)的向度。[17]255陈振昆则指出朱子对“一”与“二”的理解，乃是延续北宋儒学周、张、程的易学方法论。陈振昆说：

若是能了解朱子论心具理气、兼性情，乃至主张“理一分殊”的理学思想，都建立在其源自于程伊川和张横渠以来的易学理论基础，以及周濂溪的太极阴阳思想——所谓“体用一元、显微无间”“太极是理之极致”“心性是二而一、一而二”——就不会为此“心”生困惑质疑。[3]

在方法论上以易学的辩证逻辑去处理朱子之论“心与性，似一而二，似二而一”，或许有助于补充唐先生所提出的“心为气之灵”与“心为理之所会之地”，两个面向的“不一致”，它们实则未尝相离而同为一体。心属于气，也是一种“未发”的“道德本心”。朱子之“心”是“理”？还是“气”？“心”是“气心”？还是“本心”？从唐先生对“心为气之灵”说的诠释看来，或许可以暂时称之为“气之灵的心体”。这个“心比性微有迹，比气自然又灵”的“气之灵的心体”和“理”关系，或许不像陆王“心即理”那样近，但也可能不像牟先生所说的那样远。

结语

唐先生对朱子“心”的界说是有变化的。前期认同朱子的心属气，后期更重视心具理；从而提出朱子有“本心”之义。唐先生主张朱陆异同不在“心与理一”，而在“心与理一”之工夫进路不同。朱子有时也说“心与理为二”，是因其关切处在气禀之杂。不言直下察识心体，不等于否定道德本心。因此，朱子的心并非仅是形而下经验的认知心。唐先生肯定朱子“本心”义，如何处理“气之灵”说？从“心为‘气’之灵”到“心为气之‘灵’”，其诠释重心由重“气”，转而重“灵”。唐先生一向主张“气”可上下其讲，此心气为超越性的特殊之气。因此，“本心”与“气心”是否截然二元对立，可以重新反思。心属于气，也是道德本心，朱子“心比性微有迹，比气自然又灵”之“心”，或许可称之为“气之灵的心体”。朱子的“心与性，似一而二，似二而一”，在方法论上以易学的辩证逻辑去处理“本心”与“气之灵”间的紧张性，或许有助于补充两个面向的“不一致”，它们实则未尝相离而同为一体。

注释：

① 此文后收入1973年出版的《中国哲学原论——原道篇》卷三，台湾：台湾学生书局，1986年版440-512页，附录二。

② 1964年9月，唐先生作《太极问题疏决》，即《中国哲学原论——导论篇》第13、14、15章之《原太极》，见《年谱》， 49页。

③ 所谓较早诠释，主要是指1947年《朱子理先气后论疏释——朱子道德形上学之进路》(即《原道篇》之《由朱子之言理先气后论当然之理与存在之理》)。

④ 游腾达因此采用陈来的观点：“朱熹反对在本体(Noumenon)的意义上使用心之本体(心体)的概念，因而他所说的心体与心之本体实际上是作为静的意识状态来理解的。”游腾达《唐君毅先生的朱子学诠释之省察》， 63页。陈来之说见《朱子哲学思想研究》，华东师范大学出版社，2000年版249页。

⑤ 此差距在牟先生《心体与性体》不时表现出对朱子的不满与严厉批评，甚至斥为：“朱子于此不澈，后来对于凡自纵贯系统立言者，彼皆斥之为禅，亦可谓不幸之甚矣……然彼体上不透，于心性之实了解有差，故终于是儱侗颟顸之见……因此反动心理，遂生许多无谓之忌讳，此亦儒学发展中不幸之事也。”见《心体与性体》第3册， 109页。

⑥ 《文集》卷56，《答郑子上十四》。此说亦同见《语类》卷126，《全书》18册，3934页。