“新子学”对中国哲学反思的再深化

王宁宁，方 勇

(华东师范大学 中文系， 上海 200241)

“子学现象”发端于晚周的“诸子百家”，此时的子学以老子、孔子等为代表汲取王官之学和时代因素形成子学系统。在清末民初的“新文化运动”时期，因受到西学影响，子学的发展呈现出与之前不同的面貌。一方面，在“赛先生”的影响下，子学的发展将中国传统考据之学与西方科学主义精神相结合，形成了用科学的方法重新梳理中国传统文献材料的形式。“赛先生”影响下的诸子学研究不但方法更加精密科学，涉及范围也更加广阔。另一方面，“德先生”影响下的诸子学形成“由‘考据’到‘义理’的转变。子学文本从考据的材料变成了研究对象，思想研究逐渐深入”。[1]这一方式影响下的子学，获得新的生命，诸子学文本被重新解释和定义。在诸子学呈现新的发展面貌的同时，危机和问题也相伴随产生。“子藏工程”的启动标志着诸子资料的收集和整理迎来前所未有的高峰，同时，这也意谓以文献整理为根本的诸子学研究终将走向终结。而“德先生”影响下的诸子学研究，借用西方思维方式和逻辑体系来解读诸子文本，使“子学渐渐失去理论自觉，沦为西学理念和结构的附庸”[1]。子学研究的困境意谓子学研究转型迫在眉睫。中国学者致力于重塑中国学术、拯救中国学术危机。在这一过程中，他们或“树一家之说”，或“以西释中”。然而，这两种方式虽然对中国学术发展都产生过积极的影响，但都无法最终实现学术“中国性”。“新子学”和“新子学主义”[2]正是对这一背景进行反思后提出了“中国学术既不必屈从于西学，亦不必视之为洪水猛兽，而应根植于中国历史文化的丰厚沃土，坦然面对西学的纷繁景象”[1]的观点。哲学的发展也从另一面证明了“新子学”的观点，以知识论为例，当代知识论的研究对象，已经不局限于西方“理论知识”，“实践知识”也成为其重要的研究部分。“理论知识”和“实践知识”的融合，正预示以“理论知识”为代表的西方文化和以“实践知识”为代表的中国文化的融合。由此可见，此时是用“中国方式做中国学术之时”，而“新子学”是子学研究发展的新出路，也是“国学”可能发展的新方向。

一、“新子学”对“一家之说”的反思

“新子学”的提出，意在拯救子学危机，建立回归“中国性”的学术体系。如何将“德先生”和“赛先生”影响下的诸子学研究结合起来构建属于中国自身的学术体系，是“新子学”关注的焦点问题。换句话说，“新子学”倡导用中国的“德先生”来解释“赛先生”影响下产出的大量诸子文献材料。这是诸子研究转型的必经之路，也是体现“中国性”的必要方式。近代以来，中国文人都在致力于文化转型和拯救文化危机。他们通常假以两种方式来塑造“中国性”和建构中国的文化结构。一种方式是将一家之说树为中心，“或宣扬儒家道统说，或主张道家主干说，或以经学为中心”[1]。另一种方式是“以西释中”，即以西方的思想框架来重塑中国的学术和文化体系。

对于中国传统文化，学者各有自己的理解。在“中国最具代表性思想”的争论中，仁者见仁、智者见智。“儒家道统说”认为“儒学自本自根、源远流长、内涵丰富，其内部不仅有子学、经学之分，也有汉学的对立，每一学术形态下又有不同之派系”[3]是中国文化的代表。新儒家的代表人物牟宗三先生不仅在其三统理论(道统、学统、正统)中将道统列为首位，还曾表示，当代中国的文化重建，首要之务，即是中国道统之重建。“道家主干说”则认为：道家不仅构建了中国传统文化的整个框架和功能，而且道家的认识方法也构成了中国传统思维的特征。从而，有的学者便认为“中国传统文化从表层结构看，是以儒家为代表的政治伦理学说；从深层结构看，则是道家的哲学框架”[4]。“道家主干说”的推崇者陈鼓应先生认为从中国哲学自身的发展来说，老子先于孔子在中国哲学史上建立了相对完整的形而上学体系。除此之外，中国哲学的诸多重要概念、范畴都出自道家。因而，道家对中国哲学史上的每个重要阶段都有深刻的意义。从比较哲学的角度来看，不管希腊还是印度，其哲学的开端都是对宇宙论问题的探索。“哲学是对自然界的全部的研究，是期望对事物作一个普遍性的解释”[5]。由此，陈鼓应先生认为：“老子的‘自然主义’及其对宇宙人生所作的‘普遍性解释’都足以使老子成为中国哲学之父”[6]。不仅如此，西方哲学的主流一直是形而上学和知识论。这与道家的系统行上学——道论和以直觉和静观为特点的认识学说相符合，所以“道家是中国文化及哲学的主干”[5]。新经学的倡导者章太炎先生则认为“经学”是体现“民族主义”、构建“中国通史”的必经之路。他曾经说过：“仆以为民族主义,如稼穑然,要以史籍所载人物制度、地理风俗之类,为之灌溉,则蔚然以兴矣。不然,徒知主义之可贵,而不知民族之可爱,吾恐其渐就萎黄也。孔氏之教,本以历史为宗,宗孔氏者,当沙汰其干禄致用之术,惟取前王成迹可以感怀者,流连弗替。《春秋》而上,则有六经,固孔氏历史之学也。《春秋》而下,则有《史记》《汉书》以至历代书志、纪传,亦孔氏历史之学也。若局于《公羊》取义之说,徒以三世、三统大言相扇,而视一切历史为刍狗,则违于孔氏远矣！”[7]经学中心主义者认为，经学自身的一整套方法体系都具有现代价值，因此经学可以说是“真正”的国学。杜维明先生在一次访谈中也曾提到:“台湾‘中研院’的文哲所，从筹备到成所，当时讨论有中国特色的学术应该是什么，大家一致的看法是经学。”[8]当然，除了宣称儒学、道家、经学为中国文化的代表之外，也有学者主张经学、子学兼治等其他观点。但是，在“新子学”看来，“谁是主流，谁是正统的争论，在古代自有其理据所在，而置诸今日，却渐渐失去了讨论价值”[9]。

“诸子皆述道言治，自开户牖。他们或内圣，或外王，或循天道，或析物理”[10]。诸子思想的精髓正是潜存于百家争鸣的过程中。在这一过程中，诸子各家的思想得到激活，原创思想得到展现。“一家之说”只能部分地体现中国文化，无法呈现其整体面貌。所以，“全球化的时代，我们应从中华文明的整体格局看待传统资源，因为中国思想要解决的不再是内部问题，而是如何应对现代性挑战”[9]。因此，“新子学”强调“多元化”，“中华文明并不是一枝独秀，中华文明也不低人一等，在差异中寻求共识，在合作中保存特质，这是诸子精神的当代意义”[9]。

二、“新子学”对“以西释中”的反思

“以西释中”是现代学术转型的另一种代表方式，近代中国人文学科的发展多以借鉴和学习西方为主。就中国哲学的建构而言，学者多通过对西方的概念、体系、方法的模仿，完成对中国传统的塑性。方勇先生提到，“西化是现代中国学术的特殊命运，是不得不套上的魔咒”[1]。但是“要进入现代世界，就必须要把这个魔咒捆在自己身上，直到最后解开它”[1]。

建国初期，胡适、冯友兰等哲学家以不同的西学方式对中国哲学进行逻辑重构。这种“以西释中”只能与部分的古典相吻合，不能阐释中国传统文化的整体。中国文化转型第一人胡适采用的是实用主义。中国哲学史的真正奠基之作是冯友兰的《中国哲学史》上下卷，采用的是新实用主义。相对于实用主义，新实用主义对中国哲学具有更大的适用。虽然如此，但是它在运用于解释陆王心学时，还是会显现其缺陷，所以总未能呈现中国文化的整体。

胡适深受西学影响，他曾说过：“我的思想受两个人的影响最大：一个是赫胥黎，一个是杜威先生。赫胥黎教我怎样怀疑，杜威先生教我怎样思想。”[11]胡适接受过西方哲学的专门训练，重视哲学思维和逻辑方法的内在联系。他意识到中国近代缺乏科学与中国传统思想缺乏逻辑的密切关系，可以说是将中国哲学真正带入现代化进程的第一人。1919年2月出版的《中国哲学史大纲》(卷上)，第一次突破了千百年来中国传统的历史和思想史原有观念、标准、规范和通则，成为一次范式性的变革。这一变革不仅给当时学界以破旧创新的空前冲击，直至今日，仍然为人们所肯定。这可以用任继愈先生的一段话来说明。他说：“据当时人的印象，读了胡适的《中国哲学史大纲》，使人耳目一新。当时人认为‘新’的地方，主要在于它不同于封建时代哲学史书代圣贤立言，为经传注解，而敢于打破封建时代沿袭下来的不准议论古代圣贤的禁例。他把孔丘和其他哲学家摆在同样的地位，供人们评论，这是一个大变革。”[12]但是胡适在西学语境下对中国思想的研讨，不免会使得他的《中国哲学史大纲》好像是“一个研究中国思想的美国人”写的，“兼论中西学说的时候，就不免牵强附会”[13]。胡适为中国文化变革和转型所作的贡献不容忽视。但是西学影响下，他的学术短板我们也应该正视。

冯友兰自称自己的学术方向是“阐旧邦以辅新命”。在与中国传统文化的关系上，他称自己的哲学是以“旧瓶装新酒”。“辅新命”“装新酒”就是要使古老、落后的中国适应和跟上时代，重新整理、阐释民族文化传统，为之注入新的内容。这一过程，在冯友兰看来须得借助西方思想才能完成。而西方哲学中最值得中国学习和引进的是逻辑分析方法和理性主义。冯友兰认为理性主义是“西洋哲学自柏拉图以来的正宗。经验主义及反知识主义仍然是从理性主义来的，是受过理性主义的训练的。中国最缺乏理性主义的训练，我们应当多介绍理性主义”[14]。他认为理性主义和逻辑的运用可以使中国传统哲学的水平达到空前的高度。冯友兰致力于将理性主义和中国传统文化相结合，汲取中国传统文化中的思辨内容，运用逻辑对传统思想材料进行分析和系统界定。通过他的努力，中国哲学第一次在比较完全的意义上实现了逻辑化和体系化。同时，《中国哲学简史》也为我们勾勒出中国哲学的基本面貌。正如学者所言：“冯友兰对西方哲学抱持的开放心态，并借鉴其理性主义精神和逻辑分析方法已推进中国哲学的现代化，相较于那些闭门造车、自说自话的方式与做法，无疑更具积极意义。”[15]但是不得不承认的是，冯友兰一味地按照西方的哲学形态建立“中国哲学”，是与传统断裂的产物。他抛弃了传统文化的价值内涵，从而也使传统文化丧失了灵魂。也无怪乎劳思光先生评他的《中国哲学史》时说:“虽有哲学成分，却仍然并未接触到中国哲学的特性。”[16]

胡适和冯友兰对中国学术转型产生了重要影响。在当时的背景下，“以西释中”的方式，确实为中国学术的发展找到了一条新出路。蔡元培在为胡适的《中国哲学史大纲》作序时就曾说：“古人的著作没有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲学史。”[17]与此同时，这种方式也的确忽略了中国哲学或者说中国传统学术的特点和性质。牟宗三曾说道：“以西方哲学为标准，来在中国哲学里选择合乎西方哲学的题材，那将是很失望的，亦是莫大的愚蠢与最大的不敬。”[18]然而，西方文化带来的冲击是确确实实存在的，“处理好中国性和世界性的关系”[19]变得尤为重要。“中国没有发展出逻辑学并不是错误，而只是选择了另外一种文明进路而已”[19]。“逻辑问题或者建造理论并不是诸子时代的基本态度”[19]，邹衍就曾嘲笑公孙龙“烦文以相假，饰词以相悖”。但是，这并不意味之“拒绝西方学术，更不意味着自我封闭，而是让诸子自身说话”[19]。正如方勇先生在《“新子学”构想》中说的：“‘新子学’当然会关注西学，我也深知这是一个西学盛行的时代，但是我们的工作重心还在中国性的探索上，在中国学术的正本清源上。”[1]我们应当做的是在回归“中国性”的同时，“化解学术研究中的内在冲突”，“使中国学术和西方学术能够站在同一平台上”[10]。

三、“新子学”反思的深化

中国学术文化的长期转型是“新子学”兴起的背景，“新子学”对中国学术文化转型进行了积极的回应。“我们有必要反观自身，即对传统学术有所反省，也要对现代的学术文化方向有所反省”[10]，既要对传统和现代的框架予以透彻的理解，也要尝试在现代背景下重新搭建平台。所以“新子学”主张用新的视角去审视古代传统学术，用批判的视角看待现代的学术体系，“以返归自身的方式来处理学术研究中世界性与中国性的张力”[10]。现代学术的发展，已然逐渐呈现“新子学”所提倡的面貌。以哲学知识论的发展为例，当代知识论的发展已经不局限于对理论知识的研究，对实践知识的探索以及二者的结合，是知识论研究的新方向。

“理论知识”是西方文化的代言人，而“实践知识”是中国文化的奠基。这是中西方社会和文化的最典型差异之一。对此，中国近代以来的学者有清醒的认识。章太炎曾说过，中国学术在致用，西方学术在求是。“柳诒徵认为，中国学术重在实行，西方学术重在知识。劳思光也认为，中国哲学是引导性的，西方哲学是解释性的。类似的讲法还有很多。晚年的徐复观为谈这一问题，专门作《向孔子的思想性格回归》一文，主张以恢复儒学的实践品格为方向”[9]。

“理性至上”在西方文化中有着根深蒂固的传统。理论知识或科学知识(命题知识)在西方社会发展中占据主导位置。在《泰阿泰德篇》中，柏拉图对知识进行了“三元定义”，这也是西方普遍接受的知识的定义，即知识是确证了的真信念。亚里士多德在其师的基础上将知识分为三类：1.episeteme(理论知识或科学知识)；2.phronesis(实践智慧、实践知识或明智、审慎)；3.techne(技艺、技能或产生的知识、制作的知识)。不仅如此，亚里士多德还在这三种知识之间描摹了一个“金字塔式”的等级关系，“theoria / episteme 处于塔顶，其下是praxis / phronesis，最低的是poiesis / techne”[20]。亚里士多德所作的这一基调对后世产生了深远的影响。美国哲学家波尔斯坦说过：“在亚里士多德推动建立的传统中存在着一种深刻的讽刺。亚里士多德即是实践和实践智慧之自主性和完整性的最卓越的辩护者之一，同时又播下了贬抑实践哲学的种子。”[21]除此之外，我们从知识论的英文命名“epistemology”也能看出，理论知识或科学知识是传统西方哲学研究的主要对象。西方知识论的发展始终与逻辑学、理性主义缠绕在一起，这构成了知识论发展的基本基调。有学者认为缺乏对命题知识或理论知识的探讨，直接造成中国哲学家缺乏对纯粹科学的探讨。“中国的知识论同科学和技术的发展没有直接的联系，不能像康德的知识论那样被看作是致力于确认当今科学，也不能像奎因的知识论那样被看作是当今科学的一种延伸。尽管在漫长的历史中，中国已经发展了杰出的经验科学和技术，但是同西方的情况相比，他对中国知识哲学的冲击力并不是很大”[22]。这或许就是科学和工业革命没有在近代中国兴起和发展的原因之一。

这种“理性至上”的局面促成了西方科学技术的发展，但也为西方哲学的发展造成“一条腿走路”的窘境。这种窘境在20世纪下半叶被打破，英国哲学家赖尔区分了两种知识“能力之知(knowing that)”和“行动之知(knowing how)”。赖尔把“能力之知”界定为一种命题知识，也就是知道某事如此这般。“行动之知”则主要涉及知道如何行事，也就是“知道如何完成各种任务”。简单地说，“能力之知”属于理论的范畴，“行动之知”属于实践的范畴。赖尔的“行动之知”，为西方知识论的发展提供了新视角。当代西方知识论发展的视野得到拓展，除却围绕“能力之知”和“行动之知”之间的辩护关系产生了诸多讨论之外，还产生了诸多研究“实践知识”的新分支，比如德性知识论、实验哲学等。其中，“德性”来自亚里士多德，他将德性区分两类：一类是理智的，一类是伦理的。理智德性体现了理论知识，以不变的东西为沉思的对象。伦理德性体现了实践知识，以可变的东西为对象，人的行动就属于这个范畴。实验哲学是一种新兴的哲学运动。不同于以往坐而论道的哲学研究方式，它通过实验的方式来检测人们在日常情况下对命题的直觉判断。除了在哲学方面实践知识越来越重要之外，认知科学中实践知识也渐渐占据重要位置。不同于“命题导向”的第一代认知科学，第二代认知科学以“实践转向”为研究纲领，提出了4E认知模式，即embodied, enacted, embedded, extended cognition。知识论和认知科学研究领域的拓宽，实则也说明这样一个问题，西方社会理性至上或逻辑至上的发展也是存在缺陷的。中国哲学和中国文化的发展不必然借助西方的逻辑体系，我们要对“学界一向所呼吁的中西结合保持冷静态度”[10]。

由此可见，在实践知识越来越重要的当下，中国文化在世界文化和科学技术的发展中将越来越受重视。这对中国学术发展来说，不失是一个风云际会的好机会。在这种情况之下，“处理好世界性和中国性的关系”就显得更为重要。这个时候，用中国自己的方式解释中国典籍和学术势在必行。正如方勇先生在《再论“新子学”》中提到的，我们“要平心静气面对古人，回到古代复合多元的语境中，把眼光收回到对原始典籍的精深研究上，追寻中国学术的基本特质”[10]。