先秦诸子“学”与“术”的嬗递、宗旨与功能——兼论“新子学”的实践品格

徐昌盛

(湖南师范大学 文学院，湖南 长沙 410081)

先秦诸子的著作是中华文化元典的重要组成部分，先秦诸子的学术是“新子学”最直接的理论资源。仔细分析先秦诸子的人生经历和学术品性，既可以深刻地体会到蓬勃而多元的思想碰撞，又可以强烈地感受到介入国家治理的深沉愿望。“新子学”固然要关注人格独立、精神自由、学派平等和思想多元，也要为国家治理提供理论和实践的支持。

一

先秦诸子的学术分类，《庄子·天下篇》是目前所知的最早文献，将诸子分为六派，西汉司马谈的《论六家要指》总结先秦诸子为六家，东汉班固的《汉书·艺文志》区分为九流十家，产生了深远的影响。各家分类的演进历程，实际上是“学”与“术”不断嬗递的体现。

《庄子·天下篇》开篇提出了“道术”(1)《墨子·尚贤上》最早提及“道术”，“贤良之士厚乎德行，辩乎言谈，博乎道术者乎，此固国家之珍，而社稷之佐也”,这里“道术”指国家治理的方法。见孙诒让：《墨子间诂》，北京：中华书局2001年版，第44页。与“方术”的概念，说：“天下之治方术者多矣，皆以其有为不可加矣。古之所谓道术者，果恶乎在？曰：‘无乎不在。’”[1]1050庄子提出了“道术”与“方术”的概念，并明确了两者的差别：“道术”是“明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在”[1]1050，即“古代天人、神人、至人、圣人对大道进行全面体认的学问，它包涵了宇宙间的一切真理”[2]；而“方术”是“天下多得一察焉以自好，譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通”[1]1051，即“拘于一方，对大道的某一方面有所‘闻’的学问，所以它只能反映出宇宙间全部真理中的某一个小的方面”[2]。因此各种“方术”的渊源都可以追溯到古代的“道术”。严寿澂明确指出：“‘旧法世传’之《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》(亦即《汉书·艺文志》所谓‘六艺之文’)为‘道术’，‘百家之学’则是‘方术’。‘道术’掌于王官，‘方术’则是私家言。”[3]那么最早体现“古之道术”的是谁呢？庄子认为是“邹鲁之士、缙绅先生”。后来“道术将为天下裂”，形成了六个学术流派，一是墨家的墨翟、禽滑釐，二是近于墨家的宋鈃、尹文，三是法家的彭蒙、田骈、慎到，四是道家的关尹、老聃，五是庄周，六是名家的惠施。其中宋鈃的学问比较复杂，后世归类时，或入小说家、或入墨家、或入名家，除此之外，诸子都有明确的家属。因此，庄子虽然最崇尚的是关尹、老聃一派的学问，但从六艺传播的角度，则首推“邹鲁之士、缙绅先生”，蔡尚思指出儒家只传述古代《六经》而无创作，即孔子自称的“述而不作”，故置于篇首，而其他六家，都是“作而非述”[4]，揭示了庄子分类的意图。

《论六家要指》总结先秦诸子为六家，即“阴阳﹑儒﹑墨﹑名﹑法﹑道德”。他说：“《易大传》：‘天下一致而百虑，同归而殊途。’夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。”[5]3993司马谈认为诸子六家的目的皆是治理国家，只是每家选择的路径有所不同。诸子六家中，有五家已见于《庄子·天下篇》，唯晚起的阴阳学没有论及。李零指出阴阳学属于“术”的范畴，说司马谈的六家“不是六个思想流派，而是半学半术各三家”[6]9。那么将诸子六家分为两类，一类是儒、墨、道，可称为“学”，一类是阴阳、名、法，可称为“术”[7]9。儒、墨本属显学，道家虽晚，却“因阴阳之大顺，采儒、墨之善，撮名法之要”，都偏于理论的阐述(2)林志鹏指出：“‘儒’‘墨’二家是有组织及师承渊源的团体，可称之为严格意义的‘学派’。”参见林志鹏：《战国诸子评述辑证》，上海：复旦大学出版社，2014年版，第7页。；法家本是治国驭民之术，而名家也以名辩著称，属于论辩术，也就是所谓的“刑名法术”；阴阳家更是主于天文星象历法等，皆偏于实际的应用。司马迁的《史记》安排也体现了司马谈的分类思想，比如《孔子世家》讲孔子，《仲尼弟子列传》则讲孔子弟子，《孟子荀卿列传》讲孔子再传弟子中的儒学大家，又如《老子韩非列传》将道家和法家并论，说明法家本于黄老，《韩非子》有阐释老子思想的《解老》《喻老》章亦是佐证。

《汉书·艺文志》将古书分为六类，即六艺、诸子、诗赋、兵书、数术、方技，其中的六艺本是旧学，诸子已不再分派而悉数纳入，诗赋自战国秦汉以来取得重要的成就，至于兵书、数术、方技，明显属于技术一类。《汉书·艺文志》所依据的刘向、刘歆父子的《别录》《七略》，初衷是服务于图书整理的需要，本质上属于图书分类的方法。刘歆《七略》注意了“学”与“术”的区别，建立了“裁篇别出之例”，李零举例说：“《诸子略》的子书，收有论兵之作，刘歆把其中的十种抽出来，不避重复，放进《兵书略》，当单行本，班志嫌重复，把这十篇删掉了。”[7]1《汉书·艺文志》的诸子分类，体现了史志编撰的需要，特意将同一人的“学”和“术”进行整合。因此《汉书·艺文志》的分类就颇有不合理的地方，如《太公》本以兵法知名，有《谋》《言》《兵》诸篇，被列入诸子，又如《孙子》讲“上兵伐谋，其次伐交，其次伐兵”，却被列入兵书。由于《七略》久佚，《汉书·艺文志》尽管有不合理的改变，但也基本上反映了《七略》的态度。叶长青说：“(《兵书》《数术》《方技》)三略皆致实事之迹，与《诸子》《诗赋》之徒托空言者不同。”[8]李零说：“‘文学’与‘方术’是一对概念”，指出六艺、诸子、诗赋是“文学”(相当人文学术)，兵书、数术、方技是“方术”(相当技术)，合起来就是后世所谓的“学术”[7]9，这就是本文“学”与“术”的分类来源。

总体而言，先秦诸子“学”与“术”的意蕴，战国以降的学者有不同的理解，庄子关注的是“道术”与“方术”的分野，司马谈总结为六家而区判内蕴其中，刘歆、班固则明确地区分为学术与技术，基本趋势是诸子日益全面学术化。这固然是出于学术发展的需要，后世学者将前代诸子视为研究对象，但根本上是由先秦诸子的理论和实践统一的品格决定的。实际上，先秦诸子的“学”与“术”并无明确的区别，因为两者是可以相互转化的。理论应用到实践，“术”是“学”的实施，比如《老子》对《孙子》的影响，“黄老”对数术、方技的影响；实践提升为理论，“学”是“术”的总结，比如法家本来是治理的手段，后来学有专门，与黄老结合成“道法家”。章太炎指出：“学术无大小，所贵在成条贯制割。大理不过二途：一曰求是，再曰致用。”[9]先秦诸子“学”与“术”的嬗递，体现了求是与致用的变迁，反映了理论派和行动派的统一。但民国以来的诸子学研究，从胡适、冯友兰开始直至今天，都偏重于“学”的研究，而不重视“术”的讨论，甚至将“学”与“术”割裂，这个偏差应该得到“新子学”的纠正。

二

先秦诸子“学”与“术”的关系是共源殊途同归。六艺原属王官之学，是官方传授的学问。《国语·楚语上》载：“教之《春秋》,而为之耸善而抑恶焉,以戒劝其心……教之《诗》,而为之导广显德,以耀明其志；教之礼,使之上下之则；教之乐,以疏其秽而镇其浮。”[10]六艺在子学时代具有崇高的地位，是诸子学问的共同来源。

庄子认为“邹鲁之士、缙绅先生”最早传授“古之道术”， 儒本来是术士，《汉书·司马相如传》颜师古注称“儒，柔也，术士之称也(按，此引《说文》)。凡有道术皆为儒”[11]2592。《周礼·天官·太宰》郑玄注说“儒，诸侯保氏，有六艺以教民者”[12]。司马谈《论六家要指》说儒家“以六艺为法”，这“道术”指的是六艺之学。冯友兰说：“六艺乃春秋时固有之学问，先孔子而存在，孔子实未制作之。”[13]但孔子对六艺的传播和整理作出了重要的贡献。在六艺的传播方面，如《诗经》，《论语·为政》载孔子说“诗三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’”[14]39，《论语·阳货》载孔子说“小子，何莫学夫《诗》？《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名”[14]689；又如《易经》，《论语·述而》载孔子说“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣”[14]267，又《论语·子路》载“子曰：‘南人有言曰：“人而无恒，不可以作巫医。”善夫！’‘不恒其德，或承之羞。’子曰：‘不占而已矣。’”[14]543-544，征引了《易·恒卦》九三的爻辞，司马迁更明确说“孔子晚而喜《易》，序《彖》《系》《象》《说卦》《文言》。读《易》，韦编三绝。曰：‘假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣’”[5]2346。在六艺的编撰和整理方面，司马迁说孔子“退而修诗书礼乐”[5]2319，如《诗经》，《论语·子罕》明确载孔子说“吾自卫反鲁，然后乐正，《雅》《颂》各得其所”[14]345，司马迁甚至认为孔子删诗，成为《诗经》学史聚讼纷纭的公案。但孔子确实参加了《诗经》的整理，主要工作是“搜集诗篇，去其重复，确定篇次”[15]；又如《春秋》，孟子最早提出“孔子惧，作《春秋》”[16]452，《春秋》原是鲁国史书，孔子进行了编次裁制[17]。因此，儒家“以六艺为法”，而六艺是“道术”的根本，儒家是六艺的直接承教者，并且积极传授给一般人。“道术”掌于王官，“方术”是私家言，孔子变王官之学为私家之学，实现了“道术”向“方术”的转变。孔子打破了学在官府的局面，是私学传授的第一人，不仅促进了平民知识分子的兴起，而且加速了以讲学和做官为职业的士阶层崛起。

儒、墨是先秦时期的显学，墨家攻击儒家最烈，但两家颇多共同点。墨子与孔子一样，以博学名世，《庄子·天下篇》称墨子“好学而博”[1]1056，《淮南子·主术训》也说“孔、墨博通”[18]278；墨子也熟悉六艺，《淮南子·主术训》说“孔丘、墨翟修先圣之术，通六艺之论”[18]302-303，《墨子》全书引用《诗》《书》之处甚多；《韩非子·显学》称“孔子、墨子俱道尧、舜，而取舍不同，皆自谓真尧、舜”[19]457，《吕氏春秋·有度》说“孔、墨之弟子徒属充满天下，皆以仁义之术教导于天下”[20]，可见两者的尊尚与信仰类同，甚至有人认为墨子是孔子的学生，如《淮南子·要略》认为“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，(久)服伤生而害事。故背周道而用夏政”[18]709。一般认为儒家和墨家的学术理念是对立的：如儒家属于贵族主义，墨家属于平民主义；儒家尊奉文武周公，墨家尊奉夏禹；儒家讲究宗法血缘、爱有差等，墨家主张一切平等，推崇兼爱；儒家要求事死如事生，推崇厚葬，而墨家却提倡薄葬等等。这种具体观念和措施的区别，实际上体现了学术旨趣的不同，并不意味着知识背景有所差别。《庄子·天下篇》说“邹鲁之士、缙绅先生”尚传“古之道术”，墨家对儒家的反其道而行之，正是“道术”裂为“方术”的代表。

道家创始人老子曾做过周王室的“守藏室之史”，相当于现在的国家图书馆馆长，掌握着丰富的典籍和周王室的历史文献，对六艺的熟悉自不待言。先秦老学后来分为两派，一派崇尚无为，影响到庄子；一派崇尚有为，影响到法家。庄子在《天下篇》中自立为“道术”裂后中的一派，又将六艺与经并提，《庄子·天运篇》说“丘治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经,自以为久矣”[1]477，明显提高了六艺的地位。韩愈见庄子喜提田子方，认为庄子是孔子的后学，王安石、苏轼也都认为庄子之学出于孔子，梁启超说庄子“他所理想的境界和孔子也差不多，但实现这境界的方法不同。孔子是从日常活动上体验，庄子嫌他噜苏了，要‘外形骸’去求他，所以他说孔子是‘游方之内’，他自己算是‘游方之外’”[21]。后期的法家代表人物李斯、韩非，都是儒学大师荀子的学生，而荀子在《劝学》中说“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经,终乎读礼……故《书》者，政事之纪也；《诗》者，中声之所止也；《礼》者，法之大分，类之纲纪也，故学至乎《礼》而止矣。夫是之谓道德之极。《礼》之敬文也,《乐》之中和也,《诗》《书》之博也,《春秋》之微也,在天地之间者毕矣”[22]11-12，从而确立了“六经”的观念。因此，先秦诸子的学问背景是相似的，只是每人取其性之所近、习之所尚，加以发挥终成一家而已。

先秦诸子的主张表面上是对立的，但宗旨是一致的。比如杨朱和墨子，《孟子·滕文公上》说“杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言，不归杨则归墨”[16]456，杨朱是道家后学，提倡“全性保真”的“贵己”之学，屡屡为庄子所提及，杨朱主张“不以天下大利易其胫一毛”[19]459，孟子批评说“杨子取为我，拔一毛以利天下不为也”[16]915，跟“墨子兼爱，摩顶放踵利天下为之”[16]916是完全不同的；又如儒家与墨家，《韩非子·显学》说“世之显学，儒墨也。儒之所至，孔丘也；墨之所至，墨翟也……孔子、墨子俱道尧舜，而取舍不同，皆自谓真尧舜”[19]456-457，墨家的主张虽然与儒家对立，但都属于国家治理的思考和实践，两者本质上是一致的。儒家、道家、墨家、法家等都有深刻的现实关怀，司马谈《论六家要指》说“此务为治者，直所从言之异路”[5]3993，刘安《淮南子》说“百川异源而皆归于海，百家殊业而皆务于治”[18]427，《汉书·艺文志》说“九家之术，蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯。其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生也”[11]1746。成功实现天下的治理，是先秦诸子共同的目标，体现了先秦诸子对政治治理的热情，反映了知识分子关怀现实人生的远古基因，只是不同的学派选择的路径不一样，因此李零说：“先秦子书，是干禄书，里面的政治设计，都是献给统治者。”[6]3

三

先秦诸子“学”与“术”的功能可以概括为求是与致用。求是重在探索天道、社会、人生的真理，致用重在探索政治治理和人生的出处行止。当然求是与致用不是截然分途的，有的两者兼具、有的突出一方，甚至在更大程度上，追求致用是诸子的终极目标。

道家经典《道德经》既关注本体论，又关注政治论和人生论，体现了“学”与“术”的统一。《道经》注重从自然运行的规律中呈现高远的宇宙关怀和形上智慧。《德经》则关注现实的社会人生，这与老子时代的政治衰败、礼崩乐坏的现实密切相关。“道”是全书的思想核心。它既是宇宙和人生的终极，创造了万物，如“道生一，一生二，二生三，三生万物”(四十二章)[23]174，“人法地，地法天，天法道，道法自然”(二十五章)[23]103，又是具有根本意义的规律。“道”的社会政治特性是“自然无为”“虚静”“柔弱”。“自然无为”要求统治者顺应自然规律办事，而不是强作妄为，因此提倡“以无事取天下”[23]230“我无为，人自化；我好静，人自正；我无事，人自富；我无欲，人自朴”(五十七章)[23]232，“圣人处无为之事，行不言之教”(二章)[23]10。“虚静”要求一切的人事活动，都能致虚守静，“虚”即深藏自我、不要自满，“静”即清静寡欲、不要扰民，如“是以大丈夫处其厚不处其薄，居其实不居其华”(三十八章)[23]153。“柔弱”是“道”始生的状态，充满着生机，如“人生之柔弱，其死坚强。万物草木生之柔脆，其死枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则灭，木强则共。故坚强处下，柔弱处上”(七十六章)[23]294-297。老子关心如何消解人类社会的纷争，如何使人们过上富足安宁的生活，书中无论是形而上的哲学思考，还是社会人生的具体关怀，都体现了老子急于救世的慈悲胸怀。

儒家的特点是重“学”而轻“术”。董仲舒说“正其谊不谋其利，明其道不计其功”[11]2524，重视道义而忽视功利，典型地体现了儒家的学术特点。《汉书·艺文志》说“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高”[11]1728，指出儒家主要从仁义道德入手来服务政治治理。孔子的理论最重要的是道德哲学。“礼”是孔子思想的核心，属于对人的思想、感情、行为、人际关系和社会秩序的规范。“仁”是孔子理想人格的核心，是从家庭出发的尊卑长幼、贵贱亲疏的差别的爱。“仁”要以“礼”为标准，《论语·颜渊》载：“颜渊问仁，子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’颜渊曰：‘请问其目。’子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’”[14]483-484孔子张扬中庸之德，《论语·雍也》载孔子说“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣”[14]247，反对“过”与“不及”，强调了中庸之德要符合礼的规范。孔子在学理上论述了一系列的道德规范，目的固然服务于日常使用，但并没用关注使用的方法，成就主要在“学”而非“术”。

儒、道之外的各家表现出鲜明的重“术”轻“学”的特点。如墨家，墨子崇尚功利主义，《荀子·解蔽篇》批评墨子“蔽于用而不知文”[22]392，冯友兰指出“‘功’‘利’乃墨家哲学之根本意思”[13]77，“墨家则专注重‘利’，专注重‘功’”[24]。《墨子·非命》记载了“三表法”，提及“有用之者”时说“于何用之？废以为刑政，观其中国家百姓人民之利”[25]。墨子的思想，体现了早期诸子的博大胸襟和淑世情怀。又如名家，来源于先秦的名辩之术，最著名的是公孙龙的“白马非马”“别同异，离坚白”和惠施“合同异”的“历物十事” ，《天下篇》称惠施、桓团、公孙龙为“辩者之徒”，批评他们“饰人之心，易人之意，能胜人之口，不能服人之心”[1]1086，《荀子·非十二子》批评他们“好治怪说，玩琦辞，甚察而不惠，辩而无用，多事而寡功”[22]93-94，无非是玩弄名辞概念。再如法家，原是治国治民之术，《商君书·修权》说“法者，君臣之所共操也”[26]82，《管子·心术》说“杀僇禁诛谓之法”[27]758，说明法是统治的工具。韩非是法家集大成的人物，指出“法”是“编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也”[19]380，属于公开的强制规范；“术”是“因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也，此人主所执也”[19]397，属于君主控制驾驭臣子的方法；“势”是“君执柄以处势，故令行禁止。柄者，杀生之治也；势者胜众之资也”[19]431，属于君主的统治威权。可见法家的举措无不切于现实的政治治理。再如阴阳家，原是主管天文、历数、占卜等，司马谈称为“阴阳之术”，后来发展为阴阳灾异，在汉代颇为盛行。其他如兵家的《孙子兵法》《孙膑兵法》《尉缭子》《司马法》等，主要讲行军用兵之术。

除了儒、道讲究汇通外，先秦诸子的“学”“术”皆各有侧重，但“学”与“术”不是截然对立的，而是可以相互转化的，最突出的趋势是“术”的积累和总结而发展为“学”。法家本来属于治国之术，《商君书·画策》说“故善治民者，塞民以法而名地作矣”[26]107，《汉书·艺文志》说“专任刑法而欲以致治”[11]1736，后来成为一家之学，尤其是慎到兼有道家和法家思想，是“学”与“术”的渐趋统一的代表。兵家和农家，属于施政的工具，本该列入“术”的范畴，后来也逐渐发展成“学”。纵横家，本属“短长术”，司马迁说主父偃“学长短纵横之术”[5]3577，到班固《汉书·艺文志》已立为一家之学，反映了“术”向“学”的演化历程。因此，诸子全面成为学术，其实是由汉代人在总结历史中完成的，司马谈《论六家要指》和班固《汉书·艺文志》是里程碑式的文献。

四

先秦诸子注重“学”与“术”的结合，既通过现实政治来检验理论，又将理论创新运用至政治治理，整体上保持了理论和实践的统一。

孔子和孟子属于学问和事功兼具的人物。孔孟的仕途虽不得意，但他们都是努力通过做官来推行自己的学说。孔子生而贫贱，迫于生存压力，少年时做过委吏和乘田。鲁定公九年(前501)，孔子51岁出来做官，被任命为中都宰，取得了治绩，引起了各地的效仿，很快擢升为主管工程建筑的小司空，又被提拔为主管司法刑狱的大司寇。为了增强君主的控制，他试图削弱鲁国三公的实力，最终失败。他感到在鲁国已经难以施展抱负，于是带着颜回、子路等弟子周游列国。14年间，在卫、陈、宋、楚等国备受冷落，甚至在陈、蔡之间一度断粮。孔子回到鲁国后，感到仕途无望，于是投身于文献整理、学术研究和教育活动。

孟子很佩服孔子，也以学习孔子为志愿，他的一生与孔子的行迹也很相似。40岁前，他在家乡聚徒讲学，同时为邹鲁国君出谋划策。然而邹鲁是蕞尔小邦，常在大国威胁之下，国君虽然听从建议奋发有为，也难以左右天下形势。中年开始，孟子带领学生周游列国推行政治主张。孟子最早来到毗邻的齐国，齐威王通过改革富国强兵，图谋争霸中原，对仁政并没有兴趣；又去了宋国，宋君偃虽然推行仁政，但在关键问题上大打折扣，孟子愤然辞别；孟子离开宋国后，在薛国前往邹国的路上，一度绝粮，差点饿死；滕文公敬服孟子的学说，即位后奉为上宾，实行仁政，言听计从，孟子系统阐述了他的政治主张，但滕是小国，处于齐、楚两个大国之间，稍有风吹草动就惶惶不可终日，孟子要推广仁政，还得寄希望于大国提供的平台；当时魏国接连战败、丧地辱国，魏惠王痛定思痛，于是招贤纳士以图富国强兵，孟子来到魏国，反对求利而提倡仁政，惠王以为孟子的主张“迂远而阔于事情”，并不准备实施，不久惠王去世，襄王即位，孟子对他印象素来不好，决意重返齐国；当时齐国国力强盛，齐宣王想称霸中原，设立稷下学宫广揽人才、待以殊礼，孟子一心想辅佐齐宣王称王天下，宣王也服膺孟子的学说而授予客卿的高官，然而宣王并不能实施仁政主张，在伐燕之事上矛盾激化，孟子以政见不合辞去高官厚禄而回到家乡。在四处碰壁、美志不遂后，孟子时已70多岁，只好退居乡里，与万章、公孙丑等弟子们一起讲学论道、著书立说。

先秦大儒还有荀子以学问著名，他担任了稷下学宫的祭酒，属于学官，而政务官只做到兰陵令，虽然没有参与到主流政治，也没有可堪流传的治绩，但毕竟是县令，是国家治理的实践者。荀子所任职的稷下学宫，学者“不治而议论”，体现了战国后期学问与事功的分野。李斯和韩非子是荀子的学生，韩非子也是以学问显名，未能在政治上有所作为，而李斯是政治家，却在学问上成就不多，适足证成战国末期“学”与“术”的趋于分离，反映了当时日益细致的社会分工。

先秦诸子，也有部分以事功著名，退而从事学问的，比如孙武和惠施。孙武曾受吴王阖闾重用，与伍员联手，大败楚国，《史记·平津侯主父列传》说吴国“西破强楚，入郢，北威齐晋，显名诸侯，孙子与有力焉”[5]3577，但阖闾去世后，夫差逐渐疏远了伍员，据说孙武见状引退，从事讲学和著述，总结战争成败经验，形成治军的理论，这是《孙子》的最早著录。惠施曾任魏惠王的相，被惠王尊为“仲父”，并制订了法律，但张仪入魏，主张魏国联合秦国、韩国而进攻齐国、楚国，惠施则主张联合齐国、楚国而按兵不动。惠王听从了张仪的主张，惠施只好离魏适楚。在惠子失去权势后，便从事学术研究，与庄子颇有过从，常有辩论，以至惠子死后，庄子说“自夫子之死也，吾无以为质矣，吾无与言之矣”[1]798。以孙武、惠施为代表的学者，是在具有充分的治国行军实践基础上，对以往的经验进行理论总结，从而将“术”提升到“学”的层面。

先秦诸子做的不是书斋里的学问，他们关怀国家政治、关心民众疾苦、关切现实人生，他们的学问是有温度、有广度、有厚度的大学问。

五

方勇先生指出“子学精神”体现了“新子学”的深层内涵，不仅提炼出“子学精神”的概念：“所谓‘子学现象’，是指晚周‘诸子百家’到清末民初‘新文化运动’时期，其间每有出现的多元性、整体性的学术文化发展现象。这种现象的生命力，主要表现为学者崇尚人格独立、精神自由，学派之间平等对话、相互争鸣。各家论说虽然不同，但都能直面现实以深究学理，不尚一统而贵多元共生，是谓‘子学精神’。”[28]而且明确了“子学精神”的任务：“倡导‘新子学’，不仅意在呼吁革新传统诸子学的研究方式，更主张从‘子学现象’中提炼出多元、开放、关注现实的‘子学精神’，并以这种精神为导引，系统整合古今文化精华，构建出符合时代发展的开放性、多元化学术，推动中华民族文化的健康发展。”[28]同时展望了“子学精神”的前途：“‘新子学’所提炼出的‘子学精神’，是在扬弃经学一元思维和大力高扬子学多元思维的前提下，对世界和人的本质的重新理解，它是子学的真正觉醒和子学本质的全新呈现，将为未来学术文化的走向提供选项。”[28]方勇先生高屋建瓴地总结了“子学精神”的概念、任务和前途，具有重要的启发意义。“子学精神”偏重于学术文化领域，但先秦诸子尚有注重事功的一面，反映了诸子对现实人生的关怀，他们有的以学术闻名，有的以事功著名，有的学术与事功兼具，因此“新子学”尚需突出诸子注重事功的一面。

根据前文的讨论，东周诸子，如孔子、老子、孟子、庄子、荀子、韩非子等，主要以学者兼思想家著名，但诸子中也有些不完全体现学术的，主要是以政治家或军事家等身分闻名，未必有子书传世，如李斯等。在这种情况下，以“子学精神”统摄似有未尽，不如称为“子家精神”。如此“子学精神”和“子家精神”就有了分工。“子学精神”，指有关诸子研究所体现的学术精神，偏重于学术领域，也就是“学”的层面，强调建立学术体系，平等地与西方对话。“子家精神”，偏重于治理实践，也就是“术”的层面，强调改革国家治理、补裨社会现实，实现传统思想资源的创造性实践转化。方勇先生指出：“晚周学术的多元特质，实际上是思想本身所具有的多种可能的显示。我们说晚周学术是中国学术的高峰，正是因为那个时代触及了人类思想的灵魂——多元精神，子学时代才有别于后世。”[28]多元化是我们综观先秦诸子的重要视角，不仅包括理论特质的多元化，而且包括实践方法的多元化。