元代社会思想解放的三个表征

刘 凯， 高 阳

(南京信息工程大学 传媒与艺术学院， 江苏 南京 210044)

由宋金南北对峙到元代南北统一，北方少数民族依次入主中原，极大地冲击了中原汉地原有的思想传统和礼法秩序。元初，统治者施行多元文化及多元宗教政策，使得传统儒家独尊地位受到严重削弱，宋儒所强调的道德理性和心性修养对社会的影响大大减弱。与宋代社会相比，多元文化融合所造就的时代背景使得元代社会在更为开放和包容的基础上发展出时代特征，意识形态领域出现了“思想解放”的局面。以下试对元代社会“思想解放”的具体情况进行剖析和论证，并进一步阐述这一现象发生的社会及文化根源。

一、个体价值的肯定和赞扬

理学在元代发展成为官学，但对士人的影响却远不及宋代那样深刻。因为元代社会思想更为多元，理学之外，道教、禅宗、藏传佛教、基督教等皆较流行。思想的多元化极大地拓展了当时士人阶层的信仰空间，儒、道、释皆是元代文人思想信仰的重要皈依，底层民众的思想倾向更加多元化。这是元代出现社会思想解放的重要前提条件之一。

元代理学继承宋代理学而来，但却发展出一定的时代特征。例如由南宋朱、陆之争发展至元代的朱、陆“和会”。同时，对于理学思想中最为核心的人性问题，元代理学亦表露出时代特点，由宋代理学对个体行为的规范和约束，转向对个体价值的普遍肯定与赞扬。许衡和刘因是元代理学奠基式人物，“草庐后，至鲁斋、静修，盖元之所以藉以立国者也”[1]1016，此二人的思想对元代社会的影响也最为广泛。

许衡继承并发展张载、朱熹的人性论，对人性的论述从“合虚与气，有性之名。虚是本然之性，气是气禀之性”[2]出发，解释“虚”为“本然之性”，“气”为“气禀之性”。“本然之性”是人人皆有的“明德”，即仁、义、礼、智、信五常之性；“本然之性”人皆有之，存在于每个人的心中；“气禀之性”是“禀于气”而产生的后天之“性”，亦即“理”被“气”干扰而形成的“性”，即“分殊”，也就是后天的命理。这些思想基本承袭张载的观点。但就“本然之性”与“气禀之性”的关系，许衡的理解却与前人不同。许衡认为：“性者即形而上者，谓之道，理一是也；气者即形而下者，谓之器，分殊是也。”[2]这样，许衡把就“性”(即“本然之性”)与“气”(即“气禀之性”)区别开来。他进一步提出：“五常，性也。天命之性，性分中之所固有”；“五常之性”即“本然之性”。也就是说，在许衡看来“本然之性”才是“性”，是“性分中之所固有”；“气禀之性”只是“气”。并且，“本然之性”应当成为“气禀之性”的根据和基础。这种区分为许衡在人性论问题上提出个人观点打下了理论基础。

许衡认为：“人禀天命之性为明德，本体虚灵不味，具众理而应万事，与尧舜神明为一。但众人多为气禀所拘、物欲所蔽，本性不得常存。”[2]“本体虚灵不味”的“明德”，人皆有之，不管是平民身份，还是尧舜神明都是相同的。也就是说，许衡认为人在初生之时是等同的，圣凡无异，这是人性的根本。于此，许衡表现出对“人”自然属性的普遍肯定。但人之所以会有善恶、贤愚的区别，是因为“本然之性”受到“气禀之性”的影响而发生了偏离或遮蔽。所以，许衡指出“气”是可以变化的，“论生来所禀气阴阳也。盖能变之物，其清者可变而为浊，浊者可变而为清；美者可变而为恶，恶者可变而为美。纵情欲，则清美变为浊恶；明明德，则浊恶变为清美”[2]。在许衡看来，人只要勤于学习，明明德，使好的性德获得彰显，就可以改变“气禀之性”。所以，许衡特别重视后天的努力。可见，在他看来，人在本质上是平等的，即使有社会地位的差异，但是可以通过自己的主观努力(即修身)来改变后天的命运。许衡的思想蕴含了人性解放、平等的近代人学精神，为中国人学思想走向近古做了理论铺垫。[3]33

对于人性的解读，刘因同样充分肯定人的存在价值和意义。他说：

天授之予曰：人焉而已矣。凡配人而称其美，如贤人善人之类，虽其高下之品不同，要其所指称也各有限，皆不足尽人之大也。……今人有人称之曰：子贤人也，子善人也，则必欣欣然而悦；称之曰：子人也，则将怫然而不悦。盖不知天之授予曰人者之为大也。苟知之，将终身汲汲望有以少及乎人之称而未能，而向之所以欣然而悦者，亦将陋之而不屑矣。[4]31

刘因指出“人”所代表的是人之所以为人的最本质的属性。“人”是最伟大的，只要能被称为“人”，就应该受到尊重，且就足矣。换言之，刘因肯定“人”所指称的所有社会属性，“贤人”“善人”不一定就高人一等，他们尚未尽“人”之大义，因此他们也还不是真正的“人”；不被称之为“贤人”“善人”的人，同样有其存在的价值和意义，同样值得尊重。这是对人之客观存在的充分肯定，对人之生命价值的高扬和赞美。在此，刘因思想中投射出“人人平等”的进步思想，更表现出对个体价值的积极肯定和高度赞扬。进而，刘因又借拙翁之口勉励求学上进之人，曰：

子受天地之中，禀健顺五常之气，子之性，圣之质；子之学，圣之功。子犹圣也，圣犹子也。……苟修而静之，勉而安之，践其形，尽其性，由思入睿，自明而诚，子希圣乎，圣希子乎！[4]2

刘因认为人人都具有同圣人一样的素质，只要坚持不懈，身体力行，能够在言行、品德中体现出人固有的本质，充分发挥人所固有的本性，由思索达到睿智，由明德而达到与天为一的“诚”的境界，这样也就与圣人无异了。于此，刘因意在鼓励任何人都可以通过“静修”去追求现实世界的“明德”，即仁义礼智信，从而达到圣人的境界，同样鼓励个体通过自己的努力去实现自己的价值。

以许衡和刘因为代表的元代理学家，对于人性的理解有以下共同特点：首先，肯定和赞扬个体的存在价值和意义；其次，提倡任何人都可以通过后天的努力改变个人命运；再次，思想投射出“人人平等”的进步观点。尤其是刘因思想之中，强调人所代表的是人之所以为人的最本质的属性，这无疑具有极大的进步意义。

可以说，元代理学已经开启了对人性的重新解读，即肯定个体的存在价值和意义，并强调人可以通过后天的努力改变自己的命运。这对元代社会的影响广泛而深刻。首先，使得元代文人更加关注个体的情感表达，更具独立人格。有元一代文人对于政治的依附远低于两宋时期便是受此影响。其次，配合元代文人地位下沉的社会现实，推进文人进入能够体现个体价值的领域。这在很大程度上促进了元代世俗文艺的发展。

二、批判性文化态度的闪现

元初，南方士人们在经历宋元易鼎的历史巨变之后，开始集体反思南宋灭亡的原因，从理学到科举再到文艺，从而展开对南宋社会的全面反思与批判。如此全面且深刻的批判性反思在之前的朝代更替之后从未发生过，显现出浓厚的解放性特征。

(一)对南宋理学的反思与批判

元初，以周密、戴表元等为代表的南方文人即对南宋理学流弊施加批判。周密《癸辛杂识》有曰：

尝闻吴兴老儒沈仲固先生云：“道学之名，起于元祐，盛于淳熙。其徒有假其名以欺世盗名者，真可以嘘枯吹生。……自诡其学为正心、修身、齐家、治国、平天下。故为之说曰：为生民立极，为天地立心，为万世开太平，为前圣继绝学。……于是天下竞趋之，稍有议及，其党必挤之为小人，虽时君亦不得而辨之矣。其气焰可畏如此。……异时必将为国家莫大之祸，恐不在典午清谈之下也。”[5]196

沈仲固认为，南宋理学之士虽将修齐治平挂于嘴边，号为贤者或名士，但理学在他们手中却已沦为维护个人或集团利益的工具。南宋理学之士在掌握舆论之后，他们的思想标准成为裁度一切的利器，经常假借神圣的名义来排除异己，贻害无穷，终为国之大祸。所以，他将南宋理学之不着实际与魏晋清谈相类比，足见对南宋理学流弊认识之深刻。戴表元则批判“永嘉之学”以及“江西诸贤”等理学家“弃坏绳墨”，其学术思想并不能为后世起到实际垂范作用。[6]周密、戴表元之后，袁桷同样表现出对南宋理学流弊的批判，在《跋瑱善经德堂记后》中言：“晦庵先生(按：指朱熹)晚岁每言陆文安公之门人多得践履，是盖深忧其徒之学邻于上达。后百余年党同恶异，空言相高，其弊有甚于昔。”[6]其矛头直指朱熹及其门徒，批判道学之士党同伐异、空言相高之恶习。

在北方，郝经、许衡等人发现尽管《四书》经过朱熹的注释其义大明于天下，江南之地家传日诵，但却并未能付诸于实践，最终导致空谈误国。经过这种批判性反思之后，北方理学家对待理学更注重“承流宣化”，不重玄奥义理，反对把理学变成“高远难行之理”，重视把经过两宋理学发挥过的儒家思想应用于蒙古族入主中原时代的政治实践，以解决现实问题，即所谓“运用天理，而见诸行事”[7]。尤其许衡提出所谓之“道”是谓“众人之所能知能行者，故道不远于人”[7]，“行人之所不能行”实是“欺世盗名”；同时还提倡儒者当“治生最为先务”。这些思想与传统儒学所提倡的“重本轻财”的思想已有很大不同。

同时，还有以刘因为代表的元代理学家对朱熹理学核心义理展开批判。针对《四书》与《六经》孰先孰后的问题，刘因在《希胜解》中说：

先秦三代之书，《六经》、《语》、《孟》为大。世变既下，风俗日坏，学者与世俯仰，莫之致力，欲其材之全得乎？三代之学，大小之次第，先后之品节，虽有余绪，竟亦莫知适从，惟当致力《六经》、《语》、《孟》耳。世人往往以《语》、《孟》为问学之始，而不知《语》、《孟》圣贤之成终者。所谓博学而详说之，将以反说约者也，圣贤以是为终，学者以是为始，未说圣贤之详，遽说圣贤之约，不亦背驰矣乎？所谓“颜状未离于婴孩，高谈已及于性命”者也。[4]3

刘因认为《六经》是学问之始，《四书》是学问之终。以《四书》为学问之始的做法是与真正“圣贤之道”背道而驰的。刘因观点可看作是对朱熹“四书六经观”的直接反对和批判。《四书》是宋代理学体系得以建立的最重要的典籍依据，一定程度上讲，将《四书》与《六经》的地位颠倒就是动摇了宋代理学的根基。同时，刘因还提出“古无经史之分”的观点，“学史亦有次第。古无经史之分，《诗》、《书》、《春秋》皆史也。因圣人删定笔削，立大经大典，即为经也”[4]4-5。刘因的批判无异于把儒家奉为传世的经典贬低为普通的历史记录，客观上破除了对儒家经典的迷信。他对理学的新提倡及对儒家经、史的重新评判，不仅在学术上是一个了不起的进步，而且从政治上动摇了儒家经典的学术地位。

(二)对南宋科举制度的反思与批判

面对宋元易鼎的历史巨变，元初南方士人纷纷反思南宋灭亡的原因，而他们所找到的根源竟是南宋的科举制度。元初，戴表元、程钜夫等即针对南宋科举制度展开批判，“科举取士，弊不复可改”[6]；“科目兴，月书季考，故设利禄殴靡使从，岂道德果尽信哉？故明伦之说，为书生常谈，其于化民成俗之意戾甚”[8]。其中，吴澄对南宋科举制度的反思与批判最具代表性。他说：

在吴澄看来，南宋科举仅能使人学到辞章方面的技巧，但学不到经世致用之学，科举正是导致人们不务实业的主要原因。科举取士所得到的人才只是一些空谈义理的道学之士，这些道学之士没有务实的本领，营苟于党同伐异，终至南宋的灭亡。元仁宗在决定恢复科举制度之前，正是有鉴于南宋科举的弊端，对即开之科举考试提出了要求，“若稽三代以来，取士各有科目，要其本末，举人宜以德行为首，试艺则以经术为先，词章次之，浮华过实，朕所不取，爰命中省，参酌古今，定其条例”[10]2017。南宋科举“浮华过实”所以“朕所不取”，因此在新制定的科目考试内容中，蒙古人、色目人仅考经学和时务，只有汉人、南人除以上两门外，还考诗赋。

对南宋科举的批判在整个元代一直持续不断。元后期文人戴良批评南宋科举说：“而南渡之末，卒至经学文艺判为专门，士风颓弊于科举之业。”[11]元代士人对科举制度的批判性反思，触及封建制度的重要根基，并且这种批判没有流于形式，而是走向了深入，直接对元代科举及官员入仕制度产生影响，显示出批判的深刻性。

(三)对南宋文艺的反思与批判

元初艺坛的“复古”现象同样建立在对南宋艺术的批判基础之上。事实上，自南宋末年开始，南方文坛就已出现批评“四灵”“江湖”诗派流弊的倾向，这在由宋入元的戴表元、方回等人的诗文中已有所体现。“初，表元闵宋季文章萎薾而辞骫骳，疲弊已甚，慨然以振起斯文为己任。”[10]4336戴表元对南宋诗文风气的批判主要包括：一是华而不实，讲究形式，且常在文中用《六经》原文以显示其博学，使诗缺少诗意，文缺少文气；二是士人多引“语录”以显示其学问渊源，标明自己的道学家身份，而诗文则成了宣讲道学思想的工具。这种做法使得诗歌之中的理学气太重，从而使诗歌的境界不高。针对南宋古文创作中出现的类似情况，黄溍批判说：

辞章至于宋季，其弊甚久，公卿大夫视应用为急，俳偕为体，偶俪为奇，腼然自负其名高。稍上之，则穿凿经义，櫽括声律，孳孳为哗世取宠之具。又稍上之，剽掠前修语录，佐以方言，累十百而弗休。且曰：我将以明道，奚文之为？又稍上之，骋宏博则精粗杂糅而略绳墨，慕古奥则删语助之辞而不可以句，顾欲矫弊，而其弊尤滋。[12]

黄溍对南宋诗文的批判，同样对准了其穿凿经义、哗众取宠的浮华之风。正是因为这种批判的普遍存在，才使得元代诗文能够避宋之浮华走向“宗唐得古”，显露出质朴气息。

最具代表性的莫若赵孟頫。他以“古意”说为核心，以复古为旗帜，对南宋艺术进行了深入且全面的批判。赵孟頫艺术观的核心是“古意”说，其意是托古以出新。于绘画，赵孟頫明确提倡“作画贵有古意，若无古意，虽工无益”[13]225，批判“今人”作画用笔纤细，傅色浓艳，对南宋院画的精微细丽作风以严厉批判。在书法上，则极力推崇魏晋书法，“当则古，无徒取于今人也”[14]196。此处所谓“则古”，即以古法为准则；所谓“今人”，则显然是针对南宋以本朝书法家为法的风气而言。[15]7在诗歌创作上，则提倡抒发性情，宗唐复古。[16]76于古文则提倡：“故尝谓学为文者，皆当以六经为师，舍六经无师矣。”[17]201《印史序》中则指责近世士大夫印章“其异于流俗，以求合乎古者，百无二三焉”，自己的追求则是“汉魏而下典型质朴之意”[16]71。赵氏所提倡“复古”，正是为矫正南宋艺术弊端而提出的新的发展方向，带有深刻的批判意味。

三、外露型文化态度的形成

萧启庆先生认为，在元代，各族群间文化与政治上的相互激荡与彼此影响，构成元史研究的中心课题。[18]1这说明多元文化融合的环境对元代社会产生了广泛而深刻的影响。

为解决问题，首先要将数据中心中的耗电负载进行分类。根据PUE的定义，可分为IT负载、供配电设备、制冷设备、其他设施四大类，如表1所示：

宋代，理学将孔孟所倡导的“仁义”等道德理念，通过伦理纲常等行为规范，上升为人人必须遵守的、先验的“天理”，以达到“存天理，去人欲”的目的。理学规范之下，人越来越成为社会的人、伦理的人，人的自我空间越来越狭小。所以，宋代是一个强调思想控制与规范的朝代，[19]11宋代文化呈现出内倾、封闭的特征也就不足为怪。元代社会状况与宋代有很大不同。一方面，民族融合带来了文化的多元性，信仰空间的扩大使得元人不再以儒学为唯一思想依托，儒家对社会思想的控制逐渐减弱；其次，元代政治统治中的实用主义倾向引导元代社会越来越走向“务实”，人们褪去了宋儒的道学习气，更加注重思想与行为的社会实用性；再次，元代文化政策的开放与包容，以及统治者对中原汉地文物制度的疏离，使得元人获得思想与言论上的更多自由。在这些因素的综合影响之下，元代文化精神发展出外露型的时代特征。元代文化精神的这种“外露”，表现为自上层皇室至中层文士再到底层民众，皆更加关注当下生活状态，敢于直接表达个人生活感受及思想情感，追求文学艺术的娱乐主义，不再像宋人那般含蓄内倾、乐于仕进，备具时代特色。

上层皇室层面，相较汉族皇室对儒家伦理道德秩序的看重与恪守，元代统治者由于崛起于北方朔漠，文明程度相对较低，没有汉民族那么积淀深厚的君臣父子这套封闭、严密的伦理道德体系，思想没有受到太多限制，因此，对待文化的行为及态度也就表现得更为开放和直接。具体表现为：第一，文化政策中透露出鲜明的实用主义倾向。例如，为了维护蒙古人的“少数统治”，元代在文化政策上采取多元文化及多元宗教政策，对各种文化形态皆持开放性态度，兼收并蓄，以避免出现汉文化一家独大的局面。这本身是一种开放性的文化态度，但却显现出鲜明的实用主义倾向。第二，对符合审美标准的世俗文艺格外推崇。元代之前的历代汉族帝王，对于艺术的选择基本都是以高雅精致、富丽堂皇作为审美标准，因为帝王的审美要对社会审美起到规范和引导的作用。但这一切却在蒙古人入主中原之后发生了较大改变。蒙古统治者入主中原之后，对于高雅文化、精英艺术并没有太大的兴趣，宫廷之内不再设置画院便是重要例证，但却对通俗性的世俗文艺格外推崇。这是因为世俗文艺更适合蒙古统治者的审美口味。故而，世俗文艺(如元杂剧)在元代受到上到统治者、下到市民阶层的提倡和欢迎。

中层文士层面，相较于宋代文人，元代文人的文化态度出现了几种转向。首先，由于生活境遇的改变，元代文人下沉进入普通社会生活，去掉兼济天下的理想诉求之后，个人行为更加注重实用。元初，科举废去，导致“士无入仕之阶，或习刀笔以为吏胥，或执仆役以事官僚，或作技巧贩鬻以为工匠商贾”[10]1127。即使之后延祐开科，文人仕进之途仍甚为艰难，并未改变文人下沉进入普通社会生活的实际情况。吏胥、仆役、工匠、商贾，这些原是文人们所不齿的“贱业”，然而在养家糊口的生存压力与“执一不通，迂阔寡要”的道德指责中，元代文人放弃了“学而优则仕”的传统理想，从而获得了自由融入普通生活的便利。这就导致文人的心理发生了一定改变。相较宋代文人，他们对于人生的认识更洒脱，或者说更接近本色——生活中本来没那么多神圣的、庄严的事，因而人也不必过于教条和僵化；并且，在他们心中，没有了“可敬”和“可畏”的事情，精神也更得到了解放。[20]117因此，元代文人不再像宋代文人那般教条与僵化，更多了几分真实与幽默；不像宋代文人那般谨守伦理纲常，更乐于高蹈个性、张扬自我；不再对仕进抱有幻想，更加关注当下的生活状态，甚至对耳目声色之乐亦不避讳。

其次，战争的洗礼及思想信仰空间的扩大，使得元代文人在面对出仕与归隐问题时表现得更为真实与洒脱。元初，经历了金元及宋元易鼎战争的文人，产生了与太平时期文人不同的生命感悟，经历战乱存活下来已是莫大幸事。对于他们来说，功名利禄已经显得不再那么重要，能够安度余生反而显得更为现实。于是，他们对于亦隐亦俗的生活方式表现出普遍的认同，甚至表现出对于耳目声色和口腹之乐的狂热追求。这种生活态度及方式其实贯穿元代社会始终。至元代后期，文人思想更加自由地出入于儒、道、释之间，面对仕进困境而选择归隐已然成为文人们的普遍选择。元代后期江南文人不乐仕进，甘于归隐，抛开儒家那套社会责任感，过着亦雅亦俗的隐逸生活，不避物质享乐及文人情趣的追求，沉湎于诗酒书画之中，甚至有惊世骇俗的行为，即为此类。他们的诗歌有一种回归自然的倾向，充溢着肯定自我，张扬个性的个性化精神。[20]57前、后虽然原因不同，但元代确实有一大批文人选择归隐，抛却仕进执念，活得更加真实和随性。相比宋儒，元代文人更加直接和外露。陈建华先生就认为，元末东南沿海城市文化注重个性与创造，富于乐观和开拓精神，与文艺复兴时的意大利异轨同步，遥相辉映。[21]这其实是在说元代文人在抛却事功之念之后，对个人生活、思想及情感的直接表达，更具进步意义。

再次，得益于宽松与包容的文化环境，元代文人思想及言论表达更加自由。元代文化政策很重要的一个方面就是对国内各族进行分化，尊重各族之“本俗”而不积极加以统合，也就使得社会价值更为多元，文化环境相对宽松。清人李慈铭对元代社会文化环境有如此评价，“终元世百年，内难屡作。大臣往往致死，而文臣无敢加陷害者。其一朝独无文字之狱，非后世所可及也”[22]348。元代虽然没有“文字狱”却有“文字案”，但其解决方式及最终结果皆彰显出元代文化环境的宽松。元代“梁栋诗案”颇能说明问题。有道士告发诗人梁栋写诗“谤讪朝廷，有思宋之心”，但当时礼部却认为“诗人吟咏情性，不可诬以谤讪。倘使是谤讪，亦非堂堂天朝所不能容者”[23]64。“非堂堂天朝所不能容者”，正显示了官方的大度与包容，比之宋代亦可谓宽松了许多。正是由于元代文化政策的宽松，元代文人写作及思想表达基本无禁忌，更为直接与外露，连历代都特别讲究的避讳，元人也不怎么在意。所以，元人想写什么，怎么写，要表达什么，都有充分的自由。这又使元代诗文具有表达直白、无忌讳等特点，与此相关的，是抨击时政及时事诗多。[24]

元代的下层民众主要由“诸色户计”中的各种户计及大量驱口和奴隶组成。与宋代相比，由于土地兼并现象的加剧及城市经济的发展，乡村出现大量租种佃户，城市则涌现出一大批依靠手工技艺生活的自由职业者。正如马祖常所言：“近来工商浮侈，游手众多，驱垅亩之业，就市井之末。”[25]元代“诸色户计”制度及奴隶、驱口制度基本圈定了民众的世代身份及社会地位，并且很难改变。宋人“朝为田舍郎，暮登天子堂”的进取理想再难实现。于是，在劳作之余如何寻找能让自己快乐的事情便成为重要生活需求。正是迎合这种娱乐主义的倾向，具有娱乐功能的世俗文艺在元代迅速发展。世俗文艺以娱乐性极强的形式为市民阶层提供休闲与消遣，其内容贴近市民日常生活现实，站在他们的道德立场上，以他们的审美取向和文化水准为基底来赢得市民的认同。元杂剧在元代的兴盛便是因为符合了市民阶层的审美喜好。廖奔先生在论及元代戏曲文物遗存时指出，“它既是戏曲文化生活高度发达的标志，又反映出当时社会世俗心理的一个变化，即对现实享乐的沉湎日益掩盖了寻求冥世的造福，人们的注意力更加集中于生活中的戏曲文化娱乐，过去用于墓葬建设的投资现在转移至神庙舞台的建筑——尽管这种变化被崇神观念所冲淡”[26]34-35。对于文学艺术娱乐功能的追求，正反映了元代下层民众文化态度的直接与外露。元人胡祗遹言：“后世民风机巧，虽郊野山林之人亦知谈笑，亦解弄舞娱嬉。”[27]元代下层民众对娱乐主义的追求可见已成一代风气。

四、结语

由宋入元，很难说是“变革”。因为元代社会的很多方面是在继承宋代社会形态基础之上发展而来的，但元代社会确实在很多方面表现出与宋代社会的不同。元代社会思想的多元并生，以蒙古族为代表的少数民族文化对汉族文化的“涵化”发展，文人屈抑下沉并面临仕进困境，以及汉族文人对南宋社会的批判性反思，这些因素的存在都使得元代社会从一开始就具备区别于宋代的特质，亦成就了元代社会思想解放的局面。

元代社会思想解放具体可以概括为：首先，肯定个体的存在价值和意义。与宋代理学强调规范和约束相比，元代理学开始表现出对个体价值的肯定和赞扬，并强调人可以通过后天的努力改变自己的命运。其次，文人批判性思维的显现。南宋灭亡之后，汉族文人运用批判性思维反思南宋灭亡的原因，涉及理学、科举、文艺领域，显现出思想的深刻性，并且这种反思直接影响了元代社会思想及文化秩序的重建。再次，外露型文化态度的形成。相比两宋时期，元代文化精神显现出外露与直接的时代特色。元人更加关注现实世界，崇尚生活的娱乐化与世俗化，在情感表达上亦更为阔达，对经济利益的追求也更为直接。所以，相较于宋代社会思想的内倾与封闭，可以说，元代社会思想出现了“解放性”的局面。