论朱熹对程颐、苏辙“思无邪”观点的扬弃

(湖南大学 岳麓书院，湖南 长沙 410000)

“思无邪”一语源出于《诗经·鲁颂·马冋》，即“思无邪，思马斯徂”[1]，原意是形容马儿长得非常俊美，“思”字只是语首助词。其后出现在《论语·为政》中：“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪。’”汉代学者包咸将其解释为“归于正”[2]，引申义即是说《诗》虽有三百篇之多，但可以用一句话来概括全《诗》的旨趣，即思想纯正，把“思”字解释为思想、思虑。对此，北宋时期的程颐、苏辙二人均有不同的看法。二者的歧异由来已久，元祐初，洛、蜀两党围绕司马光的祭礼，就“子于是日哭则不歌”等问题发生了争论,自此时开始，洛、蜀两党逐渐开始分庭抗礼，互相攻讦。实际上，二者思想的差异不仅源于政治上的权力和利益之争，更重要的是，洛学和蜀学原本在学术思想层面上就存在着巨大的差异，其中以《诗经》学尤为明显，小到《诗序》兴废、《诗》文内容辨析等，大到《诗经》学的理论依据，不一而足。譬如对“思无邪”的阐释，程颐认为整部《诗经》的思想都是纯正无邪的，苏辙则认为这只是孔子断章取义罢了，无法囊括全部的内容性质。

作为程门思想的继承人，朱熹治学以“理”为宗,严于学派之间的分立，但并不绝对。对于蜀学的代表人物苏辙，朱熹既驳斥其有流于异端、乱道学之传的行为，又非常肯定其在经学上所取得的成就。深究朱熹的《诗集传》，其《诗经》学不仅继承了洛学的思想，更有甚者，极大地汲取了苏辙的观点，而不是程颐，比如他对苏辙《诗经》学就有评价：“子由《诗解》好处多。”[3]第17册，2764据统计，朱熹《诗集传》征引苏辙的观点就有43条，远远多于其他学者，而引用程颐的只有17条。相对而言，朱熹对苏辙《诗经》学的征引更多体现在具体内容上的认同，但阐释背后的最终理论依据仍然是程门的天理观。这一内容阐释和立论所依看似矛盾、异于传统的背后，隐藏着学术的必然性，即朱熹本人试图构建新的《诗经》学理论体系。为此，其既融合了各家思想，又在阐释方法上兼融义理与训诂，但是在理学大环境的熏陶下，其构建的出发点必然会建立在理学的范畴上，从而力求摆脱传统汉儒解经方法的束缚，实现《诗经》学在南宋时期的理学化。为此，透过对程、苏在《诗序》及说《诗》方法等方面的比较，可以凸显出朱熹解经内容与指导思想的内在联系。

一、程、苏及朱对《诗序》、说《诗》方法的看法

(一)《诗序》考论

对于《诗序》的看法，程颐与苏辙的观点明显不同。程伊川认为：“学《诗》而不求《序》，犹欲入室而不由户也。”[4]1046而苏辙释《诗》只取《诗序》首句，以下余文悉从删汰，此一治经方法开一时学风之先，清儒周中孚即指出：“自此端一开，因之去《序》言《诗》者，相继而起，岂非颖滨为之作俑乎？”[5]

就《诗序》而言，观朱熹之意，其并不认同程颐、苏辙二者的观点，从《诗集解》到《诗集传》这一漫长的编纂过程来看，朱熹在思想上经历了由尊《序》到疑《序》，最终定于舍《序》言《诗》的转变。关于这一点，朱熹本人亦有说明：

某自二十岁读诗，便觉《小序》无意义。及去了《小序》，只玩味诗词，却又觉得道理贯彻。当初亦尝质问诸乡先生，皆云序不可废，而某之疑终不能释。后三十岁，断然知《小序》之出于汉儒所作，其为谬戾，有不可胜言。[3]第17册，2750

朱熹秉持了莫问先儒旧说如何、唯本意是求的原则，为此，他不赞同今人不以《诗》言《诗》，却以《序》解《诗》的做法，“某解诗，多不依他序。纵解得不好，也不过只是得罪于作序之人。只依序解，而不考本诗上下文意，则得罪于圣贤也”[3]第17册，2767，《诗》文句本来简明易懂，却因《序》的原因变得含糊不清。朱熹认为，《诗序》多半是后人的妄意推想，并非古人所作，而且违背了“温柔敦厚”的传统诗教，“‘温柔敦厚’，《诗》之教也。使篇篇皆是讥刺人，安得‘温柔敦厚’！”[3]第17册，2734其指出，《诗序》作者认为有些诗是出于“下刺上”而作的，“是使读者疑于当时之人绝无善则称君，过则称己之意。而一不得志，则扼腕而切齿，嘻笑冷语以怼其上者，所在而成群”[3]第1册，361，这明显悖于纲常伦理，有失圣贤之意。可见，朱熹是不认同伊川尊《序》的做法。同时，其对于苏辙只留《序》首句的做法也不苟同，“苏氏《诗传》比之诸家若为简直，但亦看小序不破，终觉有惹绊处耳”[3]第22册，2428，即认为苏辙废《小序》不彻底，没有将《小序》全部废去。不过，朱熹《诗集传》并没有完全废《序》言《诗》，如《渐渐之石》篇的诗序，朱熹就认为得诗之意。正如姚际恒所云：“其从序者十之五，又有外示不从而阴合之者，又有意实不然之而终不能出其范围者，十之二三，故愚谓遵序者莫若《集传》。”[6]张舜徽先生在评论朱熹《诗集传》时说：“按朱传亦自汉、唐注疏中出，实能融会旧训，而求其是。故名虽废序，而阴本序说者甚多。”[7]

(二)说《诗》方法

程颐治经秉持“义理”的方法，《二程遗书》卷二上云：“今人若不先明义理，不可治经，盖不得传授之意云尔。”[4]13为此，他认为，孔子删诗并不只是为了合于《雅》《颂》之音而已，亦是为了合于义理，“如《皇矣》、《烝民》、《文王》、《大明》之类，其义理，非人人学至于此，安能及此？作《诗》者又非一人，上下数千年，若合符节，只为合这一个理。若不合义理，孔子必不取也”[4]40。这个“理”是孔子删《诗》的理论依据，是唯一的，起着统摄全经的作用，孔子所取的《诗》皆为合“理”之一字，因而三百篇内容皆是合乎礼节的。程颐的这种观点，最终必然会导致其对《诗》三百篇皆无邪的认同。

不同的是，蜀学的代表人物——三苏素来是以“人情”治经的。苏辙指出，六经之道之所以久传而不废，原因在于经文的内容近乎人情，为此，苏辙认为：“天下未尝一日无诗，而仲尼有所不取也，故曰变《风》发乎情，止乎礼义。发乎情，民之性也；止乎礼义，先王之泽也。”[8]第2册，371其观点不仅是源于家学的传统，更是来自对欧阳修《诗》学观点的认同，欧阳修在《诗本义》中指出：“诗文虽简易，然能曲尽人事，而古今人情一也。求诗义者以人情求之，则不远矣。”[9]对此，朱熹亦认为说得甚有好处。对于苏氏“陈灵以后，未尝无诗”之说，朱熹认为似可取而实际是有问题的，“苏氏非之，亦不察之甚矣”[3]第22册，1768，因为先儒的“无诗说”并不是说诗人再也没有作《诗》，只是说夫子不取而已，因而苏氏之说有失先儒敦实气象。

相比而言，朱熹继承了程颐以义理说《诗》的做法。其在《诗集传》序言中指出：“此诗之为经，所以人事浃于下，天道备于上，而无一理之不具也。”[3]第1册，351但同时，朱熹也认为，由于《诗》具备吟咏性情的特性，为此，单纯以义理说《诗》是行不通的，“伊川解诗，亦说得义理多了”[3]第18册，3683。所以，朱熹汲取了苏辙“发乎情”的观点，他说，“圣人之言，在《春秋》、《易》、《书》，无一字虚。至于《诗》，则发乎情，不同”[3]第17册，2778。在朱熹看来，古人作诗与今人作诗是一样的，都是为了吟咏情性，不完全是讥刺他人的，假如每篇都用美刺这个方法，那就违背了诗人的意思，从而容易导致《诗序》及其内容流于穿凿、随文生义。

由此可见，朱熹既认为“不必著意学如此文章，但须明理。理精后，文字自典实”[3]第18册，4315，又反对单纯说“理”，主张结合音韵、训诂来根究《诗》三百篇，“《诗》中头项多一项是音韵，一项是训话名件，一项是文体。若逐一根究，然后讨得些道理，否则殊不济事，须是通悟者看方得”[3]第18册，2754。这与朱熹本人解经集义理与训诂于一身是密切相关的。不仅如此，出于对《诗》学的个人主见，朱熹又兼取了蜀学的“人情说”，使其《诗经》学更富合理性，这也是其“思无邪”思想指导下的产物，二者相为表里，基本上实现了《诗经》内容和理论依据的兼容。

二、程、苏对“思无邪”的阐释

由上述《诗序》、说《诗》方法可知，程、苏二者在《诗经》学方面的差异是非常明显的，在这种差异的背后，隐藏着根本思想依据的不同。朱熹对于二者的观点兼而采之，又有着个人的特色，为此才会在《诗序》、说《诗》方法上不同于程、苏二人，这是理论依据指导具体内容的必然表现。这一内在的联系，主要表现为对“思无邪”一语的理学化看法，而朱熹独具个人色彩的阐释又是建立在对程颐、苏辙两者观点扬弃的基础上，其力图冲破传统解经方法的束缚，构建《诗经》学在南宋时期的理学化体系。

(一)程颐对“思无邪”的解读

对于“思无邪”，程颐解释道：

夫子言“兴于《诗》”，观其言，是兴起人善意，汪洋浩大，皆是此意。……又如《马冋》之诗，坰牧是贱事，其中却言“思无邪”。《诗》三百，一言以蔽之者，在此一句。坰牧而必要思无邪者，盖为非此则不能坰牧。[4]41

《朱子语类》载：“程子曰：‘思无邪，诚也。’”据《晦庵集》记载，朱熹对此是持认同的态度：“以是观之，程子之言虽简，然‘诚’之一字施之必得其当可也。……行之无邪必其心之实也，思而无邪，则无不实矣。此程子之意也。”[3]第22册，2435由朱熹的解释可知，程颐认为“思无邪”就是“诚”，极具义理，但只是行为的无邪，并不是真正的诚，只有思虑无邪，方可为诚。只有思想上没有邪心，其言行方能无邪，以诚心行之，则不会做违背道德的事。同时，程颐认为《诗》三百篇可以用“思无邪”一语概括，着重于《诗》整体的“无邪”，其目的是要感发人的善意。在程颐看来，诚即是天理，是永恒不变的，朱熹又作了进一步的解读：“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。诚之者，未能真实无妄，而欲其真实无妄之谓，人事之当然也。”[3]第6册，48圣人之德合乎天理，是真实无妄的，而一般的人则难以免于情欲，为此，需要择善而从，固本执一。

朱熹在《答曾致虚》中说：“大抵‘诚’字在道则为实有之理，在人则为实然之心，而其维持主宰，全在‘敬’字。”[3]第22册，2123诚既包括天理之诚又包括人心之诚，既然人的情欲难以避免，那么应当如何克制呢？为此，程颐着重强调了“思”的第一性和内在修养的重要性，不深思则不能达道，不深思而得则容易丢失，“思”不仅为治学之本，而且还能起到限制人们私欲的作用，其云：“学莫贵于思，唯思为能窒欲。”[4]319对于程颐的观点，朱熹是认同的，其云：“思在人最深，思主心上。”[3]第14册，794在朱熹看来，“诚”是在思上发出的，诗人之思皆性情，而性情本来皆出于正，并没有假伪，“无邪”便是正，以此观之，《诗》三百篇皆欲人出于情性之正。而对于“心”，在二程看来，心具有神秘莫测的作用，“心所感通者，只是理也”[4]56，心既有指体而言者，也有指用而言者，体即寂然不动，用即“感而遂通天下之故”，心之已发就是思，就是用，就是感而遂通。人心不能不交感万物，也很难使它不思虑，如果要免于此，则只能保持心灵上的诚敬，与天理合一。朱熹又认为，心是认识的主体，“心具众理”“性情皆出于心，故心能统之”[3]第17册，3304，动的时候，心在起主宰作用，静的时候，心也未尝寂然无所用。其指出，“性即天理”，性是本，人之性无不善，然而由于所禀之气的不同而有善有恶,也就是说后天之性不是纯善的；情是用，心之已发为情，亦善亦恶，中节则合乎天理，否则流于人欲，从这个层面上来说，诗人的思想就不可能都是无邪的，所作之诗也不可能完全无邪。朱熹即是由此出发，论证了《诗》三百篇有善有恶的源由。在朱熹看来，《诗》三百篇之所以有善恶，目的是希望学者读完之后所行所思都能合乎情性之正，但并不是说诗人作诗的初衷就是善的，其言或显、或晦、或偏、或全，也只有“思无邪”一词能够赅括无遗。

(二)苏辙对“思无邪”的解读

关于“思无邪”，苏辙认为：“惟无思，然后思无邪；有思，则邪矣。火必有光，心必有思。圣人无思，非无思也。”[8]第18册，204即人必有思，人不可能完全没有思虑，就如火必有光。在苏辙看来，外在的事物是能够影响内在的思维的，这样的话，“思”的位置就不如程颐所认为的那样重要了。如果让外物役使内在之思，则容易产生邪念，为此需要做到物我两忘，不为外在东西所乱，顺其自然。这种观点杂糅了道释二家的思想，并不是醇儒之学。但是苏辙又反对完全的无思无为，“如使寂然不动，与木石为偶，而以为无思无为，则亦何以通天下之故也哉？”[8]第18册，204苏辙指出，人与其徒作空想，不如多学，“终日不食，终夜不寝，致力于思，徒思而无益，是以知思之不如学也。故十有五而志于学，则所由适道者顺矣”[8]第18册，205，其又主张无心，“惟无心，然后从心而不逾矩，故‘七十而从心所欲不逾矩’”[8]第18册，206。四库馆臣认为，苏辙以“思无邪”为无思，以“从心，不逾矩”为无心，颇涉禅理[10]。不同于此，程颐认为人应当役物，而不可以忘物，“学佛者，多要忘是非，是非安可忘得？自有许多道理。何事忘为？”[4]263程颐指出，学者以屏知见、息思虑为道，不失于绝圣弃智，也必然会流于坐禅入定，因此，“不能不与万物接，则有感必应，则知不可屏而思虑不可息也”[4]1191，要想克制自身不受外物所诱，只有内心保持主见才行。因此，尽管天理的存在是永恒的，然而人们可以通过诚、敬来感受它的存在。

三、朱熹对于“思无邪”的理学化阐释

由以上程颐、苏辙对于“思无邪”的阐释可知，二者之间存有明显的差异。然而，朱熹并未严于门户之见，而是在扬弃的基础上，对“思无邪”做出了独特的理学化阐释，从而建立起富有个人特色的《诗经》学体系，以此作为其对《诗》三百篇具体内容注解、“淫奔之诗”观点的理论来源和支撑。

(一)“思无邪”阐释

朱熹的解释如下：

盖《诗》之言，美恶不同，或劝或惩，皆有以使人得其情性之正。然其明白简切，通于上下，未有若此言者，故特称之，以为可当三百篇之义，以其要为不过乎此也。学者诚能深味其言者，而审于念虑之间，必使无所思而出于正，则日用云为，莫非天理之流行矣。[3]第1册，744

《诗》三百篇有正有邪，大抵正诗劝人行善，邪诗教人警戒，“读诗者，只要得‘思无邪’耳。看得透，每篇各是一个‘思无邪’，总三百篇亦只是一个‘思无邪’”[3]第1册，802。有学者认为《诗经》的作者“思无邪”，那么为何又会有淫奔之诗的存在呢？在朱熹看来，“大段好诗者，大夫作；那一等不好诗，只是闾巷小人作。前辈多说是作诗之思，不是如此。其间多有淫奔不好底诗，不成也是无邪思。”[3]第1册，803-804此论明显不同于程颐的观点，也不同于苏辙，苏辙是承认《诗》有变诗，但没有淫诗的存在，因为孔子并未采取。程颐认为：“作《诗》者未必皆圣资，当时所取者，取其意思止于礼义而已。”[4]352朱熹对此持有异议，当吕祖俭问及“止乎礼义”之时，朱熹认为《诗经》有止乎礼义者，亦有不止乎礼义者，“前辈多就诗人上说‘思无邪’，‘发乎情，止乎礼义’。某疑不然。不知教诗人如何得‘思无邪’。如《文王》之诗，称颂盛德盛美处，皆吾所当法；如言邪僻失道之人，皆吾所当戒；是使读诗者求无邪思。”[3]第1册，802前人的说法有所不通，其中有很多描述淫乱之风的诗篇，不可能都是“思无邪”和止乎礼义的，但是无论是正诗还是变诗，归根到底还是教人思虑要无邪纯正，“某看来，诗三百篇，其说好底，也要教人‘思无邪’；说不好底，也要教人‘思无邪’”[3]第14册，796。

仔细比较之下可以发现，朱熹这一观点与苏辙的说法极其相似，朱熹也认为《诗》的功用在于使人无邪，正人之心，而且作《诗》的人并不止一个，所以三百篇里既有“所美者”，也有“所刺者”，即苏辙所认为的“变诗”。其实，朱熹在《诗集传》的序中就已经说明了这一点，即孔子生于其时却不得其位，难以实行劝惩黜陟之政，为此只能通过《诗经》行惩恶劝善之事，“使夫学者即是而有以考其得失，善者师之，而恶者改焉”[3]第1册，350-351，虽然其政难以施行，而其教化之意却得到很好的落实，这也是《诗》之教的原因。

再者，朱熹引用了苏辙的观点：“昔之为《诗》者，未必知此也。孔子读《诗》至此，而有合于其心焉，是以取之，盖断章云尔。”[3]第1册，744苏辙原文为：

人生而有心，心缘物则思，故事成于思而心丧于思。无思其正也，有思其邪也。有心未有无思者也，思而不留于物，则思而不失其正，正存而邪不起。故《易》曰：“闲邪存其诚。”此思无邪之谓也。然昔之为此诗者，则未必知此也。孔子读《诗》至此，而有会于其心，是以取之，盖断章云尔。[8]第2册，564

苏辙认为，心源于外物则有思，无思则正，有思则邪，有心则有思，思不碍于物，那样才能不失其正，邪念才能止息。而且，他认为“思无邪”是读诗者的思无邪。人人有心，故人人有思。为了保证思而不邪，就要做到防闲邪恶，保持诚心。朱熹也有此观点，“诗人之思，皆情性也。情性本出于正，岂有假伪得来底？思，便是情性；无邪，便是正。以此观之，《诗》三百篇皆出于情性之正”[3]第14册，801，三百篇大旨只是使人“思无邪”，并不是全《诗》都是无邪的。

那么，孔子为何要说“思无邪”呢？朱熹认为，《诗经》的大义不一，大体上只有“思无邪”能够涵盖《诗经》的大义，但并不是说诗人的思想都是纯正的。之所以有人认为作《诗》的人皆无邪心，主要是因为先儒过度主张《小序》的原因，《诗序》主张“非美即刺”观，容易使人以为作诗之人都是以无邪之心通过美刺来进行教化的，作诗之心都是无邪的，后人为了调和作诗者“思无邪”和《诗》三百篇“思无邪”的统一，往往会流于穿凿附会。因此，朱熹认为“思无邪”是使读诗者无邪，而不是作诗者本身就是无邪的。这一观点又是与其疑《序》所密切联系的。朱熹指出：“只是‘思无邪’一句好，不是一部《诗》皆思无邪。”[3]第17册，2734朱熹认为，之所以有邪诗的存在，是因为夫子欲存之“见夫一时之事、四方之俗，使读者考焉，以监其得失，而心得以卒归于正焉尔，非尽以为合于礼义而使人法之也”[3]第6册，638。而且，凡《诗》之所谓《风》者，多出于里巷歌谣之作，男女相与咏歌都是各言其情而已，既然是言人之情，情有善有恶，则必然会有“淫奔之诗”的存在，也就不存在整部《诗经》皆无邪的可能。

(二)“淫奔之诗”观点的提出

考《诗集传》之大义，朱熹之所以会否认《诗》三百篇皆无邪的观点，主要还是源于天理观的影响，而且也是为自己“淫奔之诗”的观点寻求理论上的根据，二者相为表里，如若承认《诗》三百篇皆“无邪”的话，“淫奔之诗”的说法即无从说起，同时也无法起到伦理教化的作用。

在天理、人欲方面，朱熹继承了程颐的观点，认为“性者，人之所得于天之理也”[3]第6册，395，人皆有性，但是性分为“天命之性”和“气质之性”，前者即“理”，是至善的，后者是“以理与气杂而言之”，“人性皆善，而其类有善恶之殊者，气习之染也”[3]第6册，210，为此，存在着天理和人欲的差别。其在《蝃蝀》篇中指出，人虽不能无欲，但是理应有所节制，如果不加以制之，惟欲是从，则容易导致人伦废止，与禽兽无异。朱熹又认为，“言此淫奔之人，但知思念男女之欲，是不能自守其贞信之节，而不知天理之正也”[3]第6册，210，天理寓于人欲之中，有天理就有人欲，“天理人欲分数有多少。天理本多，人欲便也是天理里面做出来。虽是人欲，人欲中自有天理”[1]第14册，388，人之私欲必须要遏制，方能合于天理。朱熹指出，“淫奔之诗固邪矣。然反之，则非邪也”[3]第14册，799，“淫”是乐之过，淫奔之诗即是“邪”，譬如《桑中》篇就是淫奔者所作，目的在于惩恶劝善，使人得情性之正。与他同时代的吕祖谦明确主张小序、反对“淫诗”说，认为《诗经》的作品是“诗人以无邪之思作之，学者亦以无邪之思观之，闵惜惩创之意，隐然自见于言外矣”[11]。朱熹反驳道：“如《桑中》、《溱洧》之类，皆是淫奔之人所作，非诗人作此以讥刺其人也。圣人存之，以见风俗如此不好。至于做出此诗来，使读者有所愧耻而以为戒耳。”[3]第14册，794在他看来，《诗》三百篇虽然也有“淫奔之诗”的存在，但是可以通过邪诗来警戒世人，感发人的善心，从而克制私欲、达于至善。显而易见，朱熹解《诗》是严格遵循天理观的，意在实现伦理教化。

四、余论

对于程颐和苏辙在《诗序》、说《诗》方法、“思无邪”等方面的解读，朱熹很大程度上是秉持论其短、汲其长的扬弃观，兼而做出个人的阐释，以求构建符合时代需求的理学体系，追求深层次的理学教化。朱熹由尊《序》、疑《序》到辨《序》的转变，皆源于其《诗经》学理学化思想体系的成熟，疑《序》则必然会对传统的“美刺”观有异议，因此，对于苏辙以“人情”说《诗》的方法，朱熹是表示认同的。但是，由于朱熹的思想深受程门天理观念的拘囿，因此其无法完全做到以“人情”说《诗》，只能将其作为一种辅助的手段，大旨上还是以“义理”为主，这是其理学化的主要表现。《小序》不合于义理，不符合情性自然，因而不被朱熹所取。换而言之，既然认同《诗》发乎情，那么自然会形成朱熹对“思无邪”的新看法，即“思无邪”既不是指作《诗》者无邪，也不是指《诗经》的全部内容都是无邪的，而是为了使读《诗》者无邪，就如同性即理，理是至善的，但是由于气禀的不同而分有“天命之性”和“气质之性”。所以，朱熹提出“淫奔之诗”这一新观点是其以“思无邪”解《诗》的必然结果，目的还是为了宣扬道德教化。

生于当时，朱熹既无法避免理学背景下以义理解经这一窠臼，也难以提出超越时代的新论点。其力求以“诗”解“诗”，力求还原《诗经》原来的面貌，但最终依然选择服务于时代的道德所需，这种复杂而又矛盾的思想体现了朱熹在经典崇拜与道德需求二者之间的徘徊不定。后来随着其理学正统地位的逐渐确立，《诗集传》越来越受到庙堂和在野之士的推崇，但其“淫奔之诗”的观点也遭到诸多学者的批驳，清代方玉润就认为：“愚少时读诗，亦尝为是论。及至细读《郑》、《卫》诸诗，并无所谓淫奔之作，乃敢舍朱传而别寻诗旨。”[12]然而，对于朱熹“思无邪”和“淫奔之诗”观点的阐释，有必要考察其注释背后的时代性和理学化体系的构建需求，这样才能发掘出朱熹《诗经》学思想的真实内涵。