论南朝礼学对美学观念的建设

袁济喜 程景牧

中国古代美学与礼乐文明有着内在血缘关系。礼乐文明基于上古自西周以来的血缘宗法观念，将这种血缘亲族关系及其观念制度化与文明化，也体现在审美活动与观念体系之中。具体说来，就是将血缘宗族之中的亲情关系加以表现与升华，通过特定的仪式与文艺活动而畅达宣泄，中国自古以来的礼制与乐志相互配合，其中乐(包括音乐、诗歌、舞蹈)是重要情感的表现，调和宗族社会内部人员的情感，而礼则是通过乐而使上下有别，制订等级制度，“乐合同，礼别异”，是中国封建社会礼乐文明的关键词，周礼的制定标志着礼制之完成，以孔子为代表的儒家学者则是周礼的监督捍卫者。礼乐系统的破坏与重建，与历代统治者的利益息息相关，礼乐系统巧妙地将政治制度、意识形态联缀在一起，礼学则是对于这种关系的研究与解释。南朝宋、齐时期，用以维系君臣父子之义、宗族血缘之亲的礼教观念被破坏得千疮百孔，礼乐制度仅仅是摆设而已，宗室之间的互相屠戮，导致儒家忠孝仁义的礼义观念支离破碎，孝悌的理念失去了道德的支撑。人们的忠义观念、社会的价值观发生了扭曲。为维系统治、改变风气，梁武帝深感礼学移风易俗、约束人心的功能特性之重要性，遂采取重振礼乐文化、发展礼学、制定五礼制度、重新确立礼的权威的策略。南朝礼学的兴起与发达，不仅同南朝统治者意图恢复政治秩序与意识形态的重构相关，亦且渗透到文学与美学领域，文士们自觉地将礼学与政治和意识形态的重铸相联系，从而推动了文学与美学思想的发展，其结晶便是《文心雕龙》与《文选》等巨典的产生。南朝时代的礼学与美学观念有着什么样的关联，本文试加以初步辨析与论证。

一、南朝礼学之特质

南朝(420-589)，是东晋灭亡之后隋朝统一之前存在于中国南方以建康(今南京)为都城的四个朝代(宋、齐、梁、陈)的总称。在南朝学术思想转型、新旧学术思潮对立与融合的大格局中诞生的南朝礼学，体大思精、意义深远。南朝礼学属于儒家经学的范畴，不仅是儒学，而且是儒学发展到中古时期，理论体系得以升华、思想方法得到改进和更新后发展起来的新儒学。以儒为本，吸纳佛、玄二学菁华，以三礼为经，以五礼为纬，正是南朝礼学之根本特质与理论价值之所在。而南朝著名的文论家与文学家，对于礼学深有造诣，并用来施政。《梁书·刘勰传》记载：“天监初，起家奉朝请，中军临川王宏引兼记室，迁车骑仓曹参军。出为太末令，政有清绩。除仁威南康王记室，兼东宫通事舍人。时七庙飨荐已用蔬果，而二郊农社犹有牺牲。勰乃表言二郊宜与七庙同改，诏付尚书议，依勰所陈。迁步兵校尉，兼舍人如故。昭明太子好文学，深爱接之。初，勰撰《文心雕龙》五十篇，论古今文体，引而次之。”刘勰在走出定林寺，任职东宫通事舍人时，曾上书废除二郊之礼(即祭祀天地)时用猪牛羊作牺牲，可见其对于祭礼深有研究，为改革梁代的郊祀之礼起过重要作用。而昭明太子萧统对于礼制的精研更是令人叹服，《梁书·昭明太子传》中记载：“三年十一月，始兴王憺薨。旧事，以东宫礼绝傍亲，书翰并依常仪。太子意以为疑，命仆射刘孝绰议其事。”他与臣下辩论始兴王萧憺的丧礼，头头是道，可见其对于丧礼的熟悉与用心。南朝礼学的发达，在政治上来说，是为了巩固萧梁政权，为此梁武帝时期出现了文化复兴的势头，而礼学成为文学与美学观念转变的重要精神来源。《文心雕龙·征圣》中指出：“夫鉴周日月，妙极机神；文成规矩，思合符契。或简言以达旨，或博文以该情，或明理以立体，或隐义以藏用。故《春秋》一字以褒贬，《丧服》举轻以包重，此简言以达旨也。《邠诗》联章以积句，《儒行》缛说以繁辞，此博文以该情也。”刘勰强调《礼记》等经典是写作的楷模。

南朝礼学既传承了先秦两汉礼学，又大力创新。首先，以儒为本为南朝礼学之首要特质。礼学属于儒学范畴，而南朝礼学不仅首先是儒学，而且是以礼乐文明为核心精神的高级阶段的儒学。礼乐文化为儒家文化的核心组成部分，礼学是儒学的重要组成部分，礼学的发展完善以儒学的发展为思想文化背景，儒学地位的巩固与提高又需要礼学的繁荣兴盛来支撑。孔子以仁释礼，从而建构儒家思想文化体系，嗣后孟子援道德入礼，荀子提倡隆礼，进一步推动儒家礼学之发展。汉魏两晋皆以发展礼乐文化作为复兴儒学之要务，可见礼学素来以儒为本。魏晋儒学在思想领域内已不占优势，失去了昔日独尊于世的权威性与影响力，南朝学者即通过发展礼学来指导礼乐制度的建设，并建构新的儒学思想体系，以此与玄、佛二家抗衡，儒佛之间的论争即缘于此。南朝宫廷的议礼之风极为盛行，然大抵皆围绕着五礼制度问题进行论辩，旨在维护阐发儒家的纲常名教。纵观南朝的礼学著作，虽具有创见，注重义理，不重章句，但本质上来说，皆是以汉人古注为基础，兼采六朝新说，仍属于儒学范畴。具体而言，则是以郑玄礼学为基础，或吸纳卢植之说，或采纳王肃之学，或兼采卢植、王肃之说及近人之说。皇侃《礼记义疏》集南朝礼学之大成，为孔颖达《礼记正义》所采用，其在宗主郑玄的同时，即广采众说，如汉人服虔、卢植之说，六朝王肃、杜预、庾蔚之、贺瑒、崔灵恩众人之说。又如庾蔚之《礼记略解》以郑玄为宗，间采卢植、王肃之说；贺瑒《礼记新义疏》谨遵郑玄注，又注重引申发挥，多有创见。总的说来，南朝礼学著作无论是采纳两汉旧注，还是引用魏晋南朝新说，都是征引儒家礼学之说解，阐发名教大义，虽然吸纳玄学自然之旨，但在本质上亦是为儒学服务，即是以儒为本，也说明南朝礼学在大的方向上，并未脱离儒家经学之正轨，始终属于儒学范畴，为礼乐文化制度提供理论依据，为政治统治提供思想策略。

玄学注重名理之辨，儒玄合流必将导致儒学重视对名理的辨析，而对名理的辨析又是名教的要义与命题，名教即礼教，是以南朝礼学注重阐发义理，汲取众说，别开生面，具有逻辑缜密，思辨性强，言简意赅的特点，但同时又要借题发挥，阐述玄虚之言。这种学风对礼学之影响，从宋齐至梁陈愈演愈烈，与礼学发展之盛衰大体一致。如刘宋礼学家周续之讲解《礼记》三义“辨析精奥，陈为该通”(1)(梁)沈约：《宋书》，中华书局2000年版，第1519页。。可见，当时礼学以能辨析精深为贵。萧齐陆澄学兼玄儒，议礼“不引典据明，而以意立议”(2)(梁)萧子显：《南齐书》，中华书局2000年版，第461页。，也就是说陆澄议礼不像汉儒那样注重章句训诂、繁琐考证，而是注重义理的阐释，这种学风很明显是玄风熏染之结果。萧梁礼学大师明山宾“累居学官，甚有训导之益，然性颇疏通，接于诸生，多所狎比，人皆爱之” 。(3)(唐)姚思廉：《梁书》，中华书局2000年版，第279页。可见，明山宾虽为礼学大师，但并不古板严肃，而是和蔼可亲、易于接近、性情率真，有魏晋风度，这亦是玄学对其性格影响所致。贺瑒以礼经授予侄子贺琛，贺琛“一闻便通义理，瑒异之，常曰：‘此儿当以明经致贵。’”(4)(唐)姚思廉：《梁书》，中华书局2000年版，第375页。礼学家卞华“博涉有机辩，说经析理，为当时之冠” 。三礼学大师崔灵恩“性拙朴无风采，及解经析理，甚有精致”。(5)(唐)姚思廉：《梁书》，中华书局2000年版，第469页。可见当时礼学之传授以义理为主，推崇思辨。《陈书·儒林传》记载梁简文帝在东宫“尝置宴集玄儒之士，先命道学互相质难，次令中庶子徐摛驰骋大义，间以剧谈。摛辞辩纵横，难以答抗，诸人慑气，皆失次序。衮时骋义，摛与往复，衮精采自若，对答如流，简文深加叹赏”。(6)(唐)姚思廉：《陈书》，中华书局2000年版，第306页。可见当时礼学论辩之风盛行，而驰骋大义、敷衍义理、纵横捭阖者往往得到赞赏，由此可见，玄风对礼学之渗透。

总之，批判性地汲取玄佛二学思想方法，弥补传统儒家经学之短，是南朝礼学的重要特质。破除汉儒师法与家法森严的壁垒，不再拘泥于章句训诂，而是将义理的推阐与制度的考证统一起来，以逻辑思维来指导礼学体系的建构，使礼学具备了精密的思辨性哲学思维特征，从而以形而上的思维理念指导形而下的具体礼仪形式，这对于礼学渗入美学观念具有重要的作用与意义。刘勰《文心雕龙·时序》对礼乐与汉代文学的关系有着精炼的概括：

爰至有汉，运接燔书，高祖尚武，戏儒简学。虽礼律草创，《诗》、《书》未遑，然《大风》、《鸿鹄》之歌，亦天纵之英作也。施及孝惠，迄于文景，经术颇兴，而辞人勿用，贾谊抑而邹枚沉，亦可知已。逮孝武崇儒，润色鸿业，礼乐争辉，辞藻竞骛：柏梁展朝宴之诗，金堤制恤民之咏，征枚乘以蒲轮，申主父以鼎食，擢公孙之对策，叹倪宽之拟奏，买臣负薪而衣锦，相如涤器而被绣。于是史迁寿王之徒，严终枚皋之属，应对固无方，篇章亦不匮，遗风馀采，莫与比盛。越昭及宣，实继武绩，驰骋石渠，暇豫文会，集雕篆之轶材，发绮縠之高喻，于是王褒之伦，底禄待诏。自元暨成，降意图籍，美玉屑之谈，清金马之路。子云锐思于千首，子政雠校于六艺，亦已美矣。

刘勰通过总结两汉礼乐再建对于文学发展的作用，慨叹礼崩乐坏对文学与美学的破坏，认为他所处的年代，礼乐文明实有重建之必要。关键是要合于自然，将礼学与自然融合一体。

二、南朝礼学与文艺活动

南朝礼学呈现出与魏晋时期不同的面貌，汲取了魏晋名法和玄道思想，并兼采佛教思想。南朝宋、齐、梁、陈四代虽然政权更迭频繁，但学术思潮大体稳定，尤其是礼乐文明的制度化与意识形态化始终如一。南朝各代政府都将制礼作乐作为巩固政权、控制思想的重要举措。在礼乐文明复兴的背景下，南朝文艺活动亦是十分活跃。是以，南朝的崇文风尚有着深厚的礼学背景，礼学思维理念作为文人的心理内蕴支配着文人的文学创作，从而使礼学与文学弥合于一体。礼学与南朝文论的联结即具有了学术与文学的双重基础。

刘宋帝王自践祚之后，当务之急就是制礼作乐。永初元年(420)，王准之即奏请丧服用郑玄礼。《宋书·礼志》指出：“古者天子巡狩之礼，布在方策。……然终晋世，巡狩废矣”；“宋武帝永初元年，诏遣大使分行四方，举善旌贤，问其疾苦。元嘉四年二月乙卯，太祖东巡。”(7)(梁)沈约：《宋书》，中华书局2000年版，第255、256页。由是观之，刘宋王朝对古礼之重视超过晋朝，是以礼乐制度之兴盛亦是必然之事。刘宋对礼仪的重视亦表现在郊祀礼方面，如“永初元年，皇太子拜告南北郊。永初二年正月上辛，上亲郊祀。文帝元嘉三年，车驾西征谢晦，币告二郊。”(8)(梁)沈约：《宋书》，中华书局2000年版，第285页。此外，孝武帝、明帝朝有司、博士、群臣皆多议郊祀礼。在乐制方面，永初元年有司奏请设立雅乐，撰写歌词以应祭祀；元嘉年间有司又议宗庙歌舞。《宋书·乐志一》云：

宋武帝永初元年七月，有司奏：“皇朝肇建，庙祀应设雅乐，太常郑鲜之等八十八人各撰立新哥。黄门侍郎王韶之所撰哥辞七首，并合施用。”诏可。十二月，有司又奏：“依旧正旦设乐，参详属三省改太乐诸哥舞诗。黄门侍郎王韶之立三十二章，合用教试，日近，宜逆诵习。辄申摄施行。”诏可。又改《正德舞》曰《前舞》，《大豫舞》曰《后舞》。(9)(梁)沈约：《宋书》，中华书局2000年版，第364页。

在立国之始，刘宋即将设立雅乐歌诗作为礼乐文化建构的重要举措，对礼制起到补充辅助之作用。宋孝武帝孝建二年(455)，群臣议定郊祀乐舞。宗庙祭祀乐舞经过认真讨论而得以制定，愈发使礼乐制度完善起来。《宋书·乐志》所载乐歌除晋代傅玄、荀勖的诗歌外，亦有颜延之《宋南郊雅乐登歌三篇》、谢庄《宋明堂歌》《世祖孝武皇帝歌》、何承天《鼓吹挠歌十五篇》、明帝《昭皇太后神室奏〈昭德凯容〉之乐舞歌词》等等。可见，刘宋朝对乐歌的撰写亦是礼乐制度建构的重要内容。刘宋后期虽政局不稳，内乱迭出，但仍是南朝国祚最长之朝代，由此足见礼乐文明对维系政权之重要性。

齐高帝萧道成践祚后，鉴于刘宋宗室骨肉相残之教训，欲以身率天下，移风易俗，于建元四年(482)下诏立国学，并任命礼学大家刘瓛为总明观祭酒、彭城郡丞，推行礼乐教化。齐武帝绍承父志，推崇儒学，任用王俭、陆澄等礼学家建构礼乐制度，遂有“永明之治”。永明二年(484)，礼学大师伏曼容表定礼乐，王俭制定新礼。《南齐书·礼志上》记载齐武帝于永明三年“诏立学，创立堂宇，召公卿子弟下及员外郎之胤，凡置生二百人”。(10)(梁)萧子显：《南齐书》，中华书局2000年版，第99页。可见，永明年间极为重视礼乐教化。而郊祀、明堂礼、丧服礼等礼仪的制定，皆采纳王俭的看法。萧齐儒士议礼既能借鉴前代故事，又能因时制宜，随机应变，在乐制亦是能够在前代乐舞体制的基础上继承性地发展。《南齐书·乐志》云：“建元二年，有司奏，郊庙雅乐歌辞旧使学士博士撰，搜简采用，请敕外，凡义学者普令制立。参议：‘太庙登歌宜用司徒褚渊，余悉用黄门郎谢超宗辞。’超宗所撰，多删颜延之、谢庄辞以为新曲，备改乐名。”(11)(梁)萧子显：《南齐书》，中华书局2000年版，第115页。可见，当时郊庙歌辞之制定宗旨是继陈出新。南齐政府制定了一整套完备的乐制。此外，萧齐的乐舞歌词多由著名学者、文学家来创制，从这一点亦可看出礼乐与文学之关系。据《南齐书·乐志》记载：“建元初，诏黄门郎谢超宗造明堂夕牲等辞，并采用庄辞。建武二年，雩祭明堂，谢朓造辞，一依谢庄，唯世祖四言也”；“尚书令王俭造太庙二室及郊配辞”；“永明四年藉田，诏骁骑将军江淹造《藉田歌》。淹制二章，不依胡、傅，世祖口敕付太乐歌之”；“《永平乐歌》者，竟陵王子良与诸文士造奏之。人为十曲。”(12)(梁)萧子显：《南齐书》，中华书局2000年版，第118、123、126、133页。由此可见，萧齐乐舞歌诗的作者可谓阵容强大，谢超宗、谢朓皆为陈郡谢氏的著名文士，而且谢朓亦是永明体诗歌代表人物之一。王俭既为儒学大师，亦为文学才子。江淹为齐梁之际著名文学家。竟陵王子良与诸文士即永明年间的竟陵八友等人。可见诗歌即为礼乐文明的产物，礼乐制度的制定者即为文学之士。

萧齐虽然在南朝四代中享国时日最短，但礼乐文明之建设成果斐然，为萧梁礼乐文明之发展奠定了基础。虽然《梁书》无礼乐志，但是萧梁礼乐文明之于宋齐可谓有过之而无不及，乃是南朝最为鼎盛时期，这与梁武帝崇尚儒学、大力推动有巨大关系。梁武帝博学能文，是竟陵八友之一，践祚之后，“行齐正朔。郊祀天地，礼乐制度，皆用齐典”。在位期间“兴文学，修郊祀，治五礼，定六律，四聪既达，万机斯理，治定功成，远安迩肃”。(13)(唐)姚思廉：《梁书》，中华书局2000年版，第24、65页。于天监初年即下诏撰定五礼，并亲自称制断疑。在音乐机构的设置方面，武帝将鼓吹由原来的隶属太乐改为与太乐并列，太乐下另设清商署，并置清商丞。天监元年(502)，梁武帝定礼访乐，颁布《访百僚古乐诏》云：

夫声音之道，与政通矣，所以移风易俗，明贵辨贱，而《韶》、《护》之称空传，《咸》、《英》之实靡托，魏晋以来，陵替滋甚，遂使雅郑混淆，钟石斯谬，天人缺九变之节，朝宴失四悬之仪，历年永久，将堕于地。朕昧旦坐朝，思求厥旨，而旧事匪存，未获厘正，寤寐有怀，所为叹息，卿等学术通明，可陈其所见。(14)(清)朱铭盘：《南朝梁会要》，上海古籍出版社2006年版，第131页。

梁武帝极为重视礼乐文化对社会政治的影响，遂访求并弘扬古雅之乐，沈约、何佟之等人对恢复雅乐均提出了不少宝贵的建议。沈约作为一代文宗，自是出力最多，制定了梁代初期的郊庙乐辞，如《俊雅》歌诗三曲，《皇雅》三曲，《需雅》八曲等等。沈约所制雅乐歌辞颇富文采，抒情性较强，但萧子云认为沈约所制歌辞不符合雅乐传统，遂建言宜改，得到了武帝的认同。武帝与萧子云均认为沈约所撰雅乐歌辞杂用子史文章过于肤浅轻佻，不符合郊庙歌辞典雅之风格，于是武帝命萧子云重新撰制。萧子云认为郊庙乐辞的创制宜应以五经为本，不但要为武帝歌功颂德，更要阐明皇朝制礼作乐之重要意义。虽然沈约创作的歌辞被改写，但其以文学性的辞藻来撰写郊庙歌辞，一方面体现了南朝文学对形式美的追求愈演愈盛，南朝俗乐对雅乐的渗透力度之大并延及雅乐歌辞之中。另一方面则体现了礼乐文明与文艺创作之间有着密切的关系。礼乐制度靠文艺作品来建构，文艺作品凭借礼乐制度而达到典雅之境。然而，萧梁末年，元帝虽平定侯景之乱，但旋即为西魏所害，元帝又尽焚藏书，是以梁代礼乐文明受到严重的破坏。陈朝建立于丧乱之余，文化萧条，社会环境遭到极大破坏，礼乐文明的发展业已失去了良好的环境，陈代君主虽力倡儒学，但随着政治、经济、文化的全面衰退，礼乐文明在陈代日益式微。

南朝礼乐，以及礼学与文学的关系之特点主要体现在魏晋以来儒道互渗的变化之中。魏晋南朝士人对于礼的解释与理解渗透着老庄与玄学的自然之道，即名教与自然的“将无同”，亦渗透于礼学研究与阐释之中。如《世说新语·文学》记载：“太尉王夷甫见而问曰：‘老庄与圣教同异？’对曰：‘将无同？’太尉善其言，辟之为掾。世谓‘三语掾’。卫玠嘲之曰：‘一言可辟,何假于三！’宣子曰：‘苟是天下人望，亦可无言而辟，复何假一！’遂相与为友。”太尉王衍问阮修老庄与孔圣相同还是不同，阮修回答说“将无同”，意思是大概没什么不同。王衍很赞同他的看法，遂征用他做幕僚。《晋书·阮瞻传》亦载此事,但王衍作王戎,阮修作阮瞻。实际人物是谁不重要，重要者乃是“将无同”之思想。阮修所谓的“将无同”正是祖述王弼、何晏“名教本于自然”之说，与向秀、郭象“名教即自然”之说思想主旨一致，皆调和名教与自然。《世说新语·文学》又载：“裴成公作《崇有论》，时人攻难之，莫能折。唯王夷甫来，如小屈。时人即以王理难裴，理还复申。”裴頠提出“崇有论”来反驳王弼、何晏的“贵无论”，以此来证明名教的合理性。时人以王衍的理论来非难裴頠，但是裴頠的观点依然表述出来，原因在于王衍思想与裴頠相类，皆是调和名教与自然。纵观魏晋玄学史，学界关于名教与自然之辨的发展趋势即是调和二者，主张名教即自然，魏晋南北朝统治者以“将无同”调和名教与自然，既提倡名教以维护统治，又追求玄理，以为享受自由放纵生活之理论依据。

作为调和自然与名教的“将无同”思想自魏晋以至南朝，代有承袭，延续不断。两晋之际的葛洪，虽为道家学者，但其《抱朴子》亦以“将无同”的思想为主，内篇多谈神怪方术，外篇多谈人间事物，兼融儒道。《世说新语·文学》又载：“谢万作《八贤论》，与孙兴公往反，小有利钝。”刘孝标注言谢万《八贤论》云：“其旨以处者为优，出者为劣。孙绰难之，以谓体玄识远者，出处同归。”周一良先生指出：“出处同归，实即调和儒道，亦即名教与自然将无同之思想。”(15)周一良：《魏晋南北朝史札记》(补订本)，中华书局2015年版，第61页。是以，孙绰既尊崇老庄玄远之思想，作玄言诗，亦出仕任官，积极从政。又如谢安既在东山高卧，又积极立功立言，盖皆调和自然与名教之结果。《南齐书·文惠太子传记》载临川王萧映语云：“孝为德本，常是所疑，德施万善，孝由天性，自然之理，岂因积习？”(16)(梁)萧子显：《南齐书》，中华书局2000年版，第265页。说孝是自然之理，很显然是秉承名教与自然将无同思想所发。在文学理论方面，刘勰《文心雕龙·定势》篇亦表现得很明显：

夫情致异区，文变殊术，莫不因情立体，即体成势也。势者，乘利而为制也。如机发矢直，涧曲湍回，自然之趣也。圆者规体，其势也自转；方者矩形，其势也自安：文章体势，如斯而已。是以模经为式者，自入典雅之懿；效《骚》命篇者，必归艳逸之华；综意浅切者，类乏酝藉；断辞辨约者，率乖繁缛：譬激水不漪，槁木无阴，自然之势也。

刘勰结合当时文学创作的实际情况认为立体贵在自然之势与自然之道。刘勰提出定势的文学创作理念，主张要“因情立体，即体成势”，顺应自然之道，根据情感来选择文体，根据体裁来确定写法。这种创作理论鲜明地体现出调和了名教与自然的礼学在文学思想领域的影响。

三、礼学语境中的美学与文学理论构建

南朝文学理论在礼学语境中产生的一个重要理论成果即是文学本体论。文学本体论是对文学本质的体认与研讨，是对文学作品内容、形式、艺术特色形成的内在推动力之探讨，是对文学发展的根本动因的研究。而礼学对道的推崇与遵奉，推动了文学原道意识的形成，对于纠正当时的绮丽文风起到了重要的作用。

探讨南朝美学与文学观念受礼学影响，有必要对古老的“文章”概念作一些辨析。古代之所谓“文章”，本是指线条错杂交织而成的色彩花纹，即有纹样的表面，亦用以指各类美好的形象、色彩、声音等。而随着文明的发展，政治的进步，“文章”便成了政治教化、社会生活的审美形式。具体而言即是指礼乐法度。如《诗经·大雅·荡序》：“厉王无道，天下荡荡，无纲纪文章。”《礼记·大传》：“立权度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽号，异器械，别衣服，此其所得与民变革者也。”《正义》云：“‘礼法’谓夏、殷、周损益之礼是也”；“文章，国之礼法也。”(17)(清)阮元校刻：《十三经注疏》(三)《礼记正义》，中华书局2009年版，第3265页。章太炎《国故论衡·文学总略》云：“古之言文章者，不专在竹帛讽诵之间。孔子称尧舜‘奂乎其有文章’。盖君臣朝廷尊卑贵贱之序，车舆衣服宫室饮食嫁娶丧祭之分，谓之文。八风从律，百度得数，谓之章。文章者，礼乐之殊称矣。其后转移，施于篇什。”(18)章太炎撰，庞俊、郭诚永疏证：《国故论衡疏证》，中华书局2008年版，第248页。可见文章在先秦时期即是指礼乐制度，后来发展成为具有文学意蕴的文辞之意。虽然南朝时期文学业已自觉独立，但是文章源于礼乐，作用于礼仪制度，反映礼制之义理这个观念亦是深入人心，未曾改变。如《礼记·乐记》：

故钟鼓管磬，羽籥干戚，乐之器也。屈伸俯仰，缀兆舒疾，乐之文也。簠簋俎豆，制度文章，礼之器也。升降上下，周还裼袭，礼之文也。故知礼乐之情者能作，识礼乐之文者能述。作者之谓圣，述者之谓明。明圣者，述作之谓也。

孔颖达《正义》曰：

此一节申明礼乐器之与文，并述作之体。……“识礼乐之文者能述”者，文，谓上经云“屈伸俯仰”、“升降上下”是也。述，谓训说义理。既知文章升降，辨定是非，故能训说礼乐义理，不能制作礼乐也。“作者之谓圣”，圣者通达物理，故“作者之谓圣”，则尧、舜、禹、汤是也。“述者之谓明”，明者辨说是非，故脩述者之谓明，则子游、子夏之属是也。(19)(清)阮元校刻：《十三经注疏》(三)《礼记正义》，中华书局2009年版，第3317页。

可见，在《礼记》中文章与制度并举，孔颖达认为文章的作用是用来训说礼乐义理的，以明辨是非曲直。《礼记·乐记》：“乐由中出，故静；礼自外作，故文。”郑玄注：“文，犹动也。”《正义》云：“‘礼自外作，故文’者，礼肃人貌，貌在外，故云‘动也’。庾云：‘乐成在中，是和合反自然之静。礼节在貌之前，动合文理，文犹动也。’”(20)(清)阮元校刻：《十三经注疏》(三)《礼记正义》，中华书局2009年版，第3316页。《礼记·乐记》：“先王耻其乱，故制《雅》、《颂》之声以道之，使其声足乐而不流，使其文足论而不息。”郑玄注：“文，篇辞也。”《正义》曰：“文，谓乐之篇章。足可谈论义理而不息止也。”(21)(清)阮元校刻：《十三经注疏》(三)《礼记正义》，中华书局2009年版，第3348页。《礼记·礼器》：“先王之立礼也，有本有文。忠信，礼之本也。义理，礼之文也。无本不立，无文不行。”《正义》云：“义理，礼之文也。礼虽用忠信为本，而又须义理为文饰也。得理合宜，是其文也。无本不立，解须本也。无忠信，则礼不立也。无文不行，解须文也。行礼若不合宜得理，则礼不行也。”(22)(清)阮元校刻：《十三经注疏》(三)《礼记正义》，中华书局2009年版，第3098、3099页。《礼记·哀公问》：“有成事，然后治其雕镂、文章、黼黻以嗣。”郑玄注：“上事行于民，有成功，乃后续以治文饰，以为尊卑之差。”(23)(清)阮元校刻：《十三经注疏》(三)《礼记正义》，中华书局2009年版，第3496页。由上述可见，中古时期的礼学认为文是礼之外化而成的篇章文辞，文章义理是礼仪的规范、文饰，在礼学中极为重要。而直接指出文章的本原是礼，则对文学理论产生极大影响。如《礼记·仲尼燕居》：“制度在礼，文为在礼。行之其在人乎！”郑玄注：“文为，文章所为。”《正义》曰：“‘文为在礼’者，人之文章所为，亦在于礼，言礼为制度、文章之本。”(24)(清)阮元校刻：《十三经注疏》(三)《礼记正义》，中华书局2009年版，第3503页。由是观之，在中古人看来，礼为文章之本，礼学的这种观念对南朝的文学本体论产生了极大的影响。

这一点，首先表现在萧统身上。日本学者船津富彦分析了形成昭明太子文学观的要素，结论是由于先天因素以及后天的培养，太子性格温和，这意味着他不好过激的思想，更喜欢中和之美以及稳健规矩的作品(25)[日]船津富彦著，独孤婵觉译：《昭明太子的文学意识——其流于底层的文学理念》，《古代文学理论研究(第三十八辑)》，华东师范大学出版社2014年版，第35-36页。。 另外，太子这一政治身份对他的文学观起到了重要影响，天监元年，两岁的萧统登上太子之位，随后便受到传统儒家教育，《梁书·昭明太子传》：“三岁受《孝经》、《论语》，五岁遍读五经，悉能讽诵”(26)(唐)姚思廉撰：《梁书》，中华书局2015年版，第165页。，自觉接受儒家思想。他很早就学会了克制和掩饰，不能恣意所欲。《文选序》中表达了“文质折衷”说以及“风教至上”的文学主张，阐明选录范围，即“事出于沉思，义归乎翰藻”。然而，萧统同样是一个文士，他无法抵挡当时文学审美极大发展的潮流，《文选序》称自己：“余监抚余闲，居多暇日。历观文囿，泛览辞林”(27)(梁)萧统编，(唐)李善、吕延济、刘良等注：《六臣注文选》，中华书局2012年版，第3页。，可见他对文学的喜爱。这种文士的身份又让他没有僵硬地将儒家诗教思想全盘接受，而是有所取舍，“丽而不浮，典而不野”则是吸收了当时文坛理论的成果，认为文学表现形式要优美，但不能低俗。他在《答湘东王求文集及〈诗苑英华〉》的书信中流露出文人化的性情和气质，动情地回忆了少小和弟弟在宫中读书的生活时光和从事创作的感受与体验。政治家在进行批评时，通常不会在试图“成一家之言”的子书体或为创作提供镜鉴的选本体中表达个人情感，而将之移入书信体中。这就是为何魏晋南北朝许多书信体读来贴近生活、亲切感人的实际原因。在正式的子书和选本中，私人化的情感是被充分过滤甚至压抑下去，政治家常从文学与治国、文学与教化乃至文学自身发展规律的角度来进行批评，而其书信则感情洋溢，朴实平易，非常具有人情味。政治家身份与文士身份在萧统身上是纠结缠绕的。萧统在《陶渊明集序》中提到“夫自衒自媒者，士女之丑行；不忮不求者，明达之用心”。(28)(晋)陶潜著，龚斌校笺：《陶渊明集校笺》，上海古籍出版社2013年版，第495页。在此，萧统通过引用《诗经·邶风·雄雉》的“不忮不求”歌颂了陶渊明的人格理想。

作为深得萧统赏识的刘勰，其文学价值观在他的《文心雕龙》中得到了彰显，主要体现在《原道》《征圣》《宗经》前三篇之中，而其在《序志》中指出自己写作的主旨思想：“盖《文心》之作也，本乎道，师乎圣，体乎经，酌乎纬，变乎骚；文之枢纽，亦云极矣”。本道、师圣、体经即是原道、征圣、宗经，结合具体的篇目来看，本道和原道之“道”即是儒家、道家与玄学三家之道融合之产物，而却以儒家之道、礼学之道为主，如其在《序志》中指出：

予生七龄，乃梦彩云若锦，则攀而采之。齿在逾立，则尝夜梦执丹漆之礼器，随仲尼而南行；旦而寤，迺怡然而喜。大哉，圣人之难见也，乃小子之垂梦欤！自生人以来，未有如夫子者也。敷赞圣旨，莫若注经，而马、郑诸儒，弘之已精，就有深解，未足立家。唯文章之用，实经典枝条；五礼资之以成，六典因之致用，君臣所以炳焕，军国所以昭明；详其本源，莫非经典。而去圣久远，文体解散；辞人爱奇，言贵浮诡；饰羽尚画，文绣鞶帨；离本弥甚，将遂讹滥。盖《周书》论辞，贵乎体要；尼父陈训，恶乎异端；辞训之异，宜体于要。于是搦笔和墨，乃始论文。

刘勰通过自己在梦中追随孔子，说明自己对儒学的推崇，而在他看来士人最大的功绩莫过于阐扬圣贤的思想，而这只有通过注经才能实现，但是马融、郑玄等人对五经的注释业已十分深刻精辟，实难超越，自己很难自成一家。五种礼制和六种法典是通过文章来制定和实施的，可是由于距离圣贤太久远，文章体制遭到破坏，因而自己通过阐发文章的意义和作用来阐明儒学之主旨是切实可行的，这表明刘勰对儒学的服膺，以及创作《文心雕龙》的终极目标。在这里，刘勰着重提到了五礼与六典，“五礼”即是指吉凶宾军嘉五种礼制，五礼制度是南朝礼学的重要内容与特质。而“六典”语出《周礼·天官·大宰》：“大宰之职，掌建邦之六典，以佐王治邦国。”刘勰指出文章的作用是“五礼资之以成，六典因之致用”，可见文章是礼学的外化，礼制的文饰，礼为文章之本，这与南朝礼学思想相一致。是故，刘勰的文学本体论思想体系主要本之于礼学。他所说的道，主要是与礼相通之道，以礼学所称之道为主。刘勰在《原道》篇中说：

文之为德也大矣，与天地并生者，何哉？夫玄黄色杂，方圆体分；日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形。此盖道之文也。仰观吐曜，俯察含章，高卑定位，故两仪既生矣。惟人参之，性灵所钟，是谓三才。为五行之秀，实天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也。傍及万品，动植皆文：龙凤以藻绘呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿；云霞雕色，有逾画工之妙；草木贲华，无待锦匠之奇。夫岂外饰，盖自然耳。至于林籁结响，调如竽瑟；泉石激韵，和若球锽。故形立则章成矣，声发则文生矣。

刘勰认为文章包括形文、声文、情文，都是道之文，都是自然形成的。道即是自然，德即得道，文之德大，即是所得道之大，文是道的外化，本之于道。这和老子所谓的“道法自然”思想相类，与玄学崇尚自然思想相符，可见在一定程度上，刘勰的原道理念秉承了玄道思想，但刘勰紧接着在下文中即指明了《原道篇》的主旨思想,他说：

文王患忧，《繇辞》炳曜；符采复隐，精义坚深。重以公旦多材，振其徽烈，剬《诗》缉《颂》，斧藻群言。至夫子继圣，独秀前哲；熔钧《六经》，必金声而玉振；雕琢情性，组织辞令；木铎起而千里应，席珍流而万世响；写天地之辉光，晓生民之耳目矣。爰自风姓，暨于孔氏，玄圣创典，素王述训；莫不原道心以敷章，研神理而设教。取象乎《河》《洛》，问数乎蓍龟，观天文以极变，察人文以成化；然后能经纬区宇，弥纶彝宪，发挥事业，彪炳辞义。故知：道沿圣以垂文，圣因文而明道；旁通而无滞，日用而不匮。《易》曰：“鼓天下之动者，存乎辞。”辞之所以能鼓天下者，乃道之文也。

在这里，刘勰极力推崇周文王、周公旦及孔子，赞扬孔子推求自然之道来编撰六经，指出自然之道靠圣人用文章显示出来，圣人用文章来说明自然之道，即“道沿圣以垂文，圣因文而明道”。圣人经典之所以权威，是因为其体现了自然之道。圣人即是周公、孔子这些儒学祖师，道即是自然规律，以儒家为主之道。如此一来，刘勰将名教与自然，儒家与玄学、道家，人工雕饰与天然之美统一起来，建构了原道理论。而这种关于文学的文德与原道之思想其实脱胎于礼学。如《礼记·礼器》：“礼有以文为贵者。”孔颖达《正义》云：“‘天子龙衮，诸侯黼，大夫黻，士玄衣纁裳’，人君因天之文章以表于德，德多则文备。”(29)(清)阮元校刻：《十三经注疏》(三)《礼记正义》，中华书局2009年版，第3014页。文章因为德之多而完备，即是文章得道之多，而文章又本之于天，即是本之于自然之道。由此可见文德说与礼学之渊源关系。

南朝礼学中的道，乃是调和了儒家之道与道家之道、玄学之道的产物，即是刘勰所谓的原道之道之所本。南朝礼学与两汉礼学不同之处在于，两汉礼学主要是经学范畴内的一维学术思潮，而南朝礼学却融合了魏晋玄学、道家思想与佛学教义，既隶属于又不囿于儒家经学范畴，呈现出全新的体系结构。《宋书·礼志一》云：

夫有国有家者，礼仪之用尚矣。然而历代损益，每有不同，非务相改，随时之宜故也。汉文以人情季薄，国丧革三年之纪；光武以中兴崇俭，七庙有共堂之制；魏祖以侈惑宜矫，终敛去袭称之数；晋武以丘郊不异，二至并南北之祀。互相即袭，以讫于今，岂三代之典不存哉，取其应时之变而已。且闵子讥古礼，退而致事；叔孙创汉制，化流后昆。由此言之，任己而不师古，秦氏以之致亡；师古而不适用，王莽所以身灭。然则汉、魏以来，各揆古今之中，以通一代之仪。司马彪集后汉众注，以为《礼仪志》，校其行事，已与前汉颇不同矣。况三国鼎峙，历晋至宋，时代移改，各随事立。自汉末剥乱，旧章乖弛，魏初则王粲、卫觊典定众仪；蜀朝则孟光、许慈创理制度；晋始则荀顗、郑冲详定晋礼；江左则荀崧、刁协缉理乖紊。其间名儒通学，诸所论叙，往往新出，非可悉载。今抄魏氏以后经国诞章，以备此志云。(30)(梁)沈约：《宋书》，中华书局2000年版，第221页。

沈约认为礼制对于治理国家非常重要，指出了自汉代以来，礼制由于时势变革之因而不断变化，呈现出新变的特色，并认为礼的制定既要师古又要实用，二者要统一起来，不能偏向一隅。从这段论述，可以看出南朝礼学即是在吸收前代学术文化的基础上建立起来的。就南朝礼学的道而言，具有多维思想内涵、多元文化特质即是最主要的特征。《礼记·礼运》引孔子语云：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。《诗》曰：‘相鼠有体，人而无礼。人而无礼，胡不遄死？’是故夫礼，必本于天，殽于地，列于鬼神，达于丧祭射御、冠昏朝聘。故圣人以礼示之，故天下国家可得而正也”；“夫礼，必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神，其降曰命，其官于天也。”《正义》曰：“既上以承天之道，下以治民之情，不云‘承地’者，承天则承地可知。”(31)(清)阮元校刻：《十三经注疏》(三)《礼记正义》，中华书局2009年版，第3063、3064页。《礼记·乐记》：“大乐与天地同和，大礼与天地同节。”《宋书·傅隆传》载傅隆议礼云：“原夫礼律之兴，盖本之自然。”(32)(梁)沈约：《宋书》，中华书局2000年版，第1022页。《陈书·高祖本纪》：“安上治民，礼兼文质”；“祖述尧舜，宪章文武，大乐与天地同和，大礼与天地同节。”(33)(唐)姚思廉：《陈书》，中华书局2000年版，第14、17页。由此观之，南朝礼学以《礼记》为本，认为礼本于天地，且与天地同节，即是承接天地之道、自然之道，这与刘勰“文之为德也大矣，与天地并生”的主旨内涵相一致，都是融合了儒家、玄学与道家三家之道而产生的思想理念。《礼记·礼运》中所说的“道”，可以根据《中庸》加以诠释，《中庸》云：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。……道也者，不可须臾离也，可离非道也。……和也者，天下之达道也。”《中庸》开篇即指出了“道”的重要性，认为不可须臾离身。南朝礼学调和了儒、道、玄之道而建构了自身的道之理念。刘勰所说的道是受到礼学之道启发而产生的。值得注意的是，明道的过程又是通过文章来实现的，即“圣因文而明道”。是故《礼运》之“承道”，与《曲礼》之“言道”，《大学》之“近道”旨归想通，皆由依循自然之道而铸就儒家之道，儒家之道亦是自然之道。如《礼记·曲礼上》：“行修言道，礼之质也。”郑玄注：“言道，言合于道。质犹本也，礼为之文饰耳。”孔颖达《正义》曰：“凡为礼之法，皆以忠信仁义为本，礼以文饰。‘行修’者，忠信之行修。‘言道’者，言合于仁义之道。‘质’，本也，则可与礼为本也。”(34)(清)阮元校刻：《十三经注疏》(三)《礼记正义》，中华书局2009年版，第2663页。《曲礼》说的言道即是言儒家之道，而又是礼的根本所在，亦是礼之文饰，文章通过言道而说礼。因而孔颖达对“道”的体认与刘勰原道之“道”，内涵是大体一致的。

要之，所谓自然，即事物的自然本然。自然之道与原道是辩证统一的。自然之道是原道的立论基础与主导思想，原道是自然之道统合儒、道、玄三家之道理论得以更新升华后的结晶。以此，原道之道既是自然之道、自然本然，但又不是狭隘的自然之道，而是广义的自然之道。原道既是征圣、宗经，又是崇尚自然，而征圣、宗经即是自然之道的体现。在南朝儒、道、玄合流的文化背景下，名教即自然，无论是儒家之道、还是道家之道抑或玄学之道都被视为自然本然之体现，都合于自然，自然而然地存在并发挥作用。因而原道之道即是统合了儒、道、玄三家之道的自然之道，这是与汉代学者所认识的单一维度的儒家之道是迥然有别的。是以，礼与礼学即是本于自然之道，文学本原当然亦是自然之道，礼学与文学皆是自然之道的体现。南朝礼学与文学对道的体认皆是以儒家为主，兼融玄、道思想。因而礼学的承道、言道、近道与文学的原道、本道、明道之内涵是一致的，而文学对道的尊崇，本于道之思想即是脱胎于礼学之承道观念。礼承于道，又是文章之本，故文章亦本于道。《宋书·傅隆传》引傅隆议礼语，云：“原夫礼者，三千之本，人伦之至道。故用之家国，君臣以之尊，父子以之亲；用之婚冠，少长以之仁爱，夫妻以之义顺；用之乡人，友朋以之三益，宾主以之敬让。所谓极乎天，播乎地，穷高远，测深厚，莫尚于礼也。其乐之五声，《易》之八象，《诗》之《风雅》，《书》之《典诰》，《春秋》之微婉劝惩，无不本乎礼而后立也。其源远，其流广，其体大，其义精，非夫睿哲大贤，孰能明乎此哉。”(35)(梁)沈约：《宋书》，中华书局2000年版，第1022页。傅隆认为除礼之外的五经文章皆本之于礼，而礼是人伦之至道，这个论断集中体现了南朝礼学的思想主旨，可与刘勰《文心雕龙》关于文学本体论的思想互参。

礼学与文学对道的尊崇即体现了二者对自然的推崇。而南朝又处于文学自觉的时代，因而文人对自然的体认就愈发深刻，认为文学本原于自然之道，而这种看法自然是本之于礼学。如《宋书·傅隆传》载傅隆议礼云：“原夫礼律之兴，盖本之自然。”范晔《狱中与诸外甥侄书》：“性别宫商，识清浊，斯自然也。”(36)(梁)沈约：《宋书》，中华书局2000年版，第1022、1209页。徐勉《答客喻》：“文章之美，得之自然。”萧纲《与湘东王书》：“谢客吐言天拔，出于自然。”刘孝标《辨命论》：“夫道生万物，则谓之道；生而无主，谓之自然。自然者，物见其然，不知所以然；同焉皆得，不知所以得。”(37)(唐)姚思廉：《梁书》，中华书局2000年版，第265、479、488页。由此可见，南朝士人极为重视自然，他们认为既然文章本于礼，礼本于自然，那么文章亦本于自然。而钟嵘基于文学本于自然之理念，提出直寻说及自然英旨之说，他在《诗品序》中说：

至乎吟咏情性，亦何贵于用事？“思君如流水”既是即目。“高台多悲风”亦惟所见。“清晨登陇首”羌无故实。“明月照积雪”讵出经史。观古今胜语，多非补假，皆由直寻。颜延、谢庄，尤为繁密，于时化之。故大明、泰始中，文章殆同书抄。近任昉、王元长等，词不贵奇，竞须新事，尔来作者，寖以成俗。遂乃句无虚语，语无虚字，拘挛补衲，蠹文已甚。但自然英旨，罕值其人。词既失高，则宜加事义。虽谢天才，且表学问，亦一理乎！(38)(梁)钟嵘著，周振甫译注：《诗品译注》，中华书局1998年版，第24、25页。

钟嵘反对文章过分用典的雕饰之美，认为好的文章皆很少用典，由直接描写取胜，从而写得自然精彩。对直寻的追求，对自然英旨的推崇可见其深受礼学思想之影响。

综上所述，南朝的文学本体论以道为核心，在思维方式和具体理论方面均具有礼学之印记。礼学之道调和了儒家、道家、玄学三家之道，具有高阶的思维特征与极强的逻辑性，是以文学的原道思想源于礼学的承道思想，而礼学赋予道以自然之意蕴又促成了文章本于自然的理论之阐发，这在一定程度上发展了南朝的美学观念与理论。南朝齐梁时代，美学思想的分析日益严重，以裴子野为代表的复古派主张文学回归两汉的政教，以萧纲为代表的新变派则一味趋新，背弃传统，使文学的审美精神萎靡不振，出现了文坛上的讹、滥、淫不良倾向。萧纲是梁武帝的第三子，即梁简文帝。他与其兄萧统与其弟萧绎一样，都是嗜好文学艺术并有相当修养的帝王一类人物，也是当时文坛的领袖人物。他的文学观念也站在新变论者一边。《南史·梁本纪下》云：“(简文帝)帝幼而聪睿，六岁便能属文……及长……读书十行俱下，辞藻艳发，博综群言，善谈玄理……弘纳文学之士，赏接无倦。尝于玄圃述武帝所制五经讲疏，听者倾朝野。雅好赋诗，其自序云：‘七岁有诗癖，长而不倦。’然帝文伤于轻靡，时号‘宫体’。”(39)(唐)李延寿：《南史》，中华书局1975年版，第232、233页。萧纲的“轻艳”篇什，当时称为‘宫体’，艳诗发展到萧纲变本加厉，甚至有些作品如《娈童》实在是不堪入目。他在文学观念上主张：“立身之道，与文章异。立身先须慎重，文章且须放荡。”也就是说文章与做人可以分开，历代的儒家教育子弟都是将诗文与做人合为一体的，萧纲这么说，实质上是对于礼学文章观的否定，引起儒家人士的不满。要纠正这些偏颇，显然并非仅仅是文艺与美学领域的事，而从经典与礼乐思想中汲取形而上之道，则是南朝以萧统、刘勰等人为代表的人物努力的方向，他们通过重新提倡崇礼、原道的美学思想，对于中古美学与文艺思想的通变与发展，作出了应有的贡献，值得今人深思。