试论蕺山学对德性本体的重建——以其对《大学》《中庸》之诠释为例

吴天寒

(西南民族大学 马克思主义学院，四川 成都 610041)

一、重建德性本体之背景

儒家道德理性本体的理论体系，早由思孟学派发端，北宋五子发展，且于南宋朱子处就已经较为完整建立起来了。只是到了明代中晚期，大儒王阳明看到那些在曾因承袭朱子学说而在朝任职的官员们不再安贫乐道，不再以忧乐天下为己任，而是在官场市井里放情恣欲，鉴于此景，便去反省朱子之学是否有弊端，从而建立了他的心学体系。但由于心学一开始就以拔高人的主体性作为一个重要出发点，例如阳明提出良知是“见在”的，企图把人从“理”的管束中解脱出来，以“心”(或“良知”)赋予人们从自身之中找到为人的根据。这是阳明的一个重要理论着力点，而其后学亦承接此问题意识，极力高扬主体性，以王心斋“良知现成”的呼声为主流，高举个人自身的心念作用。此外，又因阳明晚年曾道：“无善无恶心之体”，这句本来是在本体论的范畴语境里用以表述本体良知具有先天现成的特性，但却被后人误解为对做工夫的轻视，此误解的根源即是把原本论述心体先天自足的本体论观点错置到工夫论上去思考。更有后来者将王龙溪、罗念庵、王心斋等人的“良知现成”观念直接等同于“圣人现成”的观念而有弃置工夫、空谈心性的社会狂浮之风。于是明末的学者们倾向于认为，阳明后学的上述观点导致了人们对工夫的搁置，最终使心学发生了异变，也导致宋儒所建立的先验理性本体面临瓦解的险境。明末的大儒刘蕺山便生活在这样的学术大环境下，时值世风日下，读书人空谈仁义心性，实不作为，甚至有的放荡不羁，多有荒谬乖张之举。面对此般道德之学沦为虚无之说的光景，蕺山深感重建德性本体之紧迫，于是针砭时弊，提纲挈领地如是批评到：“今天下争言良知矣，及其弊也，猖狂者参之以情识，而一是皆良；超洁者荡之以玄虚，而夷良于贼，亦是用知之过也。……又借以通佛氏之玄觉，使阳明子之皆复晦…… 今之贼道者，非不知之患而不致之患。不失之情识，则失之玄虚，皆坐不诚之病，而求之于意根者疏也。”[1]278当时晚明士子束书不观，游谈无根，侈言当下承担便可顿入圣域。[3]16以致蕺山认为阳明后学要么是把情识当做良知，使良知本体流入乖戾，要么脱离实际伦常空谈本体，使良知理论流入玄虚，因此原本存在于阳明那里的‘良知’本心本性中的普遍之理，被人的个人意志和自然情感所吞噬或消解掉了。面对此等危机，蕺山立志要重树道德理性的本体地位，建立一个能让主体意志被道德理性贞定的德性本体，他的方式大抵是通过合心性为一，以心著性，以性定心，化支离为圆融的一元论进路来确保人心不可随心任意流转，以成就真实有力的成德之学。

二、德性本体重建之路径

《大学》与《中庸》作为儒家四书中的两部经典，被宋明各大儒者竞相注解以阐明自己的学问主张。刘蕺山也不例外,在他著书讲学的历程中，时常引用《大学》、《中庸》的语录，也对朱子、阳明等先贤注二书的某些观点进行点评。他的思想在与先贤对话和不断反思的历程中走向了成熟，大抵可以总结为援诚意、慎独工夫挺立德性本体。他主张以性定心，从深根宁极处收束心体，从而实现了具备客观必然性的人心反过来凸显着性体，在心性二者的互动下，形成了蕺山心性合一的一元论思想。然而，这样的思想在他晚年对《大学》、《中庸》的诠释上有集中的体现，下文便以其著作《读大学》、《大学古记约义》、《中庸首章说》等篇目进行扼要分析，探究蕺山学化支离二分为圆融一体以重建德性本体的路径。

(一)对《大学》心、意、知、物的新解

蕺山六十二岁作《大学古记约义》，是年，又有《读大学》问世，两部著作大致上透显了蕺山一生对《大学》研究最成熟的思考。在他看来，《大学》之道，诚意而已，进而对八条目的前四条目，即专讲心性修养的心、意、知、物重新诠释，基本构建了德性本体之全貌。

《大学》里面讲君子修身的方法次第是“格物致知、诚意正心”，而对于这四个做工夫的方面，王阳明晚年曾经给出那著名的四句教“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”正因为王氏给心体下定义为无善无恶的，那么根据体用无间的道理，自然意、知、物三者也是现成无恶的，如果没有深入理解阳明提出“无善无恶”的意涵和层次，仅由字面之间的逻辑来看阳明确有所偏失。蕺山似乎也未能深谙阳明心意，故改良将其四句教改为：“有善有恶者心之动，好善恶恶者意之静，知善知恶者是良知，为善去恶者是物则。”[1]391尽管同是字面相近的四句教，但蕺山却持有了与阳明不同的意见，然而从二者差异中更能清楚地凸显出蕺山自己独特的主张在何处。我们再回看蕺山的新四句教，不难发现蕺山学之“心”已经不再与阳明学之“心”等同，阳明学之“心”是先验层面的本体，而蕺山学之心显然是在已发的经验层面，是一个有善有恶的能动的主体精神。根据《大学》“诚意正心”的工夫次第，则有意诚方能心正，故蕺山认为按照此顺序认为，能动性的“心”需要“意”对它进行贞定，意系心之所归，与心并不分离，给予虚体之心某种意志，也释放出了一点精神。“意”是德性本体藏于主体中的“惟微之体”；对于“知”的理解，蕺山与阳明类似，皆是以致良知来辨清善恶，不过思路相反，阳明之“知”是通过致良知来克制纷乱之“意”，蕺山则是收归“知”于“意”下，透显德性本体的作用；而“物”之义理更不相同，阳明之“物”是经验世界的物，善恶不定，需要通过致良知进行格正，而蕺山之“物”是主体精神中的道德理性外化为使家国天下和谐发展的原则，因此需要顺应这种规律原则就好了。[3]86根据上述对“心、意、知、物”的新解，不难发现在蕺山这里，“意”被提升为了具有德性本体地位的存有概念，故在《读大学》一文中点名其要旨：“大学之道，诚意而已矣。诚意之功，慎独而已矣。意也者至善归宿之地，其为物不二故曰独……必言诚意先致知，正示人以知止之法，欲其止于至善也。意外无善，独外无善也。”[2]417他认为“意”是至善的归宿，实际上是“以意定心”，把“意”作为主体心之为心的先验的至善本体，即独体，由于其重构了一个先验本体，并且这个本体较于阳明之“心”本体具有主观性更弱的理性色彩，所以在这个意义上我们不仅可以认为蕺山在补救了阳明高举主体能动性而遗留的“后遗症”，重新挺立了先验的德性本体，同时也可以看到蕺山不同于朱子那样更侧重客观本体的理气本体的风格，他虽总体来说也算心学路线的学者，但其对“意”的特殊诠释与提拔，形成了介于朱王二人风格之间的理论形态。但是，就如李振纲所说：“客观超越的德性本体不是一个悬空存在的纯客观理念，而是通过道德主体而显发的即超越即内在的价值本体，所以德性本体(性体)要在道德主体(心体)中见出。”[3]55所以，蕺山把明中后期大力彰显的心转化为通过被“一诚”工夫收归于几微隐秘处的心体，只有主体托心体于几微处，并作诚敬工夫以求自觉，便自能明诚而至圣域。

(二)对《中庸》慎独，已发未发，心、性概念等新解

在《中庸首章说》中，蕺山对程朱重点解读的慎独工夫、已发未发心理状态以及心性问题阐发了自己独到的见解。文曰：“戒慎恐惧，四字下得十分郑重，而实未尝妄参意见其间。独体惺惺，本无须臾之间，吾亦与之无间而已。”[1]299可见与朱子“静而存养，动而省察”的二分倾向不同，蕺山对戒慎恐惧与慎独不加区分，故此后又有言：“独之外，别无本体；慎独之外别无工夫，此所谓中庸之道也”。[4]296把独作为一种主体自觉涵养的心理本体，体现了他心性为一的理念。后文继续深究慎独工夫，论到：“识得心一性一，则工夫亦一，静存之外，更无洞察；主静之外，更无穷理。”[1]301这是对朱子谈论慎独工夫的反驳，他认为朱子把戒惧、慎独对应静存、动察两种工夫，造成了学问的支离。蕺山认为慎独工夫不是把心静悬起来，在心相对静止的时候观照存养，而是主体内在无论有没有明显的意念发生，都要保持一种对深根宁极处恒常地存养，这样的存养工夫亦是在四气(喜怒哀乐)之已发和未发之间流动的。说到《中庸》的已发和未发问题，蕺山更为清楚地在另一篇重要文献中清楚论述了自己见解，即于《学言中》谈到：“朱子以未发言性，仍是逃空堕幻觉之见。性者，生而有之之理，无处无之。”[1]418朱子把已发未发分划为心体的动静两种状态，但蕺山认为性体分不得动静，它生而具有并持续不间断。学者高海波认为蕺山之所以一反先儒的看法是由于他体会到了生生流行的心体[3]325，蕺山的心性实有论到底是在把心性意念贯穿一起，主张在修养成圣成德的路上，主体与本体相融一体才能真正做到“证人”，达到证人之境。

关于心性一体的一元论思想，蕺山在《中庸首章说》中通过阐发他对朱子诠释《中庸》时二分了道心人心的不同意见以及对理学历来对性体区分为气质义理两层的不同意见得到了清楚的彰显。原文曰：“然性是一，则心不得独二。天命之所在，即人心之所在；人心之所在，即道心之所在……须知性只有气质之性，而义理者气质之本然，乃所以为性也。心只有人心，而道者人之所当然，乃所以为心也。人心道心只是一心，气质义理只是一性。”[1]300-301由此可见，在蕺山看来，主体凭其心而感知外物达成一种普遍共识，必然是有内在的天道必然原则，即以先验的理性本体为依凭，所以道心并非独立于人之外的什么心，而是人心的理性本体。[3]71除了对心体的贞定，蕺山进一步对性体进行贞定。他认为假若真有两种性，那么在“率性之谓道”的命题中性为气质之性就不能成立，所以他把义理纳入气质之中，以义理主宰气质，当气质活动有了先验的原则可依循，才是性体的所在。蕺山以上思路便可总结为“义理定气质，道心定人心”，按照大化流行，一气贯通的思路贞定心性。在综合了道心人心为一心，气质义理二性为一性之后，按照他一以贯之，化支离为圆融的思路，自然心性二者也由不得分开。沿着《中庸》的理路，蕺山在《张蓬玄玄尘序》中扼要地阐发了他对心性二者的看法，他说：“盈天地间，皆性也。性一命，命亦天，天即心、即事、即物，浑然一体无有精粗上下之歧，所以为中庸之道也。”[2]49可见性因来源于天命，则自然是至善的；而性又居于人心之中的，所以心能通达天命，此种与性合一的心，才是主体的道德本心，被他称之为融心性于一体的“独体”之德性本体。

三、德性本体重建之完成

通过对《大学》、《中庸》的重新阐述，蕺山合道心、人心为一心，合气质之性、义理之性为一性，再合心与性为一体，至此完成了对道德理性本体的重建工作。蕺山认为先师阳明的学说所含有的本体论思想内容虽未背离道统，但因其专注于强调做工夫而对本体的论述常常是一带而过，所以埋下了后学缺乏对德性本体的敬畏感而空谈工夫的隐患。因而他出于传承道统的强烈责任感，力图挽救已逐渐被消解的本体于狂澜之中，同时也大力发展了工夫论，不过谨慎于将各个工夫操作与持守归摄到本体下，注重将人心收摄于道心上，进而在其工夫论中尤其强调静存状态的慎独工夫。就蕺山重建的德性本体之内涵而言，声明心由性定，性由心显，心性二者是在不断交流互动中展现自身的，德性本体与道德主体被要求融贯一气，因此我们可以说此道德理性本体是紧扣着实践工夫的心性一元论本体。

从中可以看出，蕺山学的德性本体的一元论思想不仅实现了先天客观价值本体在主体心中的重树，同时也极大地彰显着主体在后天道德实践中的自立自足性。然而至于这德性本体的先天、后天两方面特征，蕺山在比较《大学》与《中庸》中的慎独概念的差异时直接表达过，他说：“《中庸》之慎独，与《大学》之慎独不同。《中庸》从不睹不闻说来，《大学》从意根上说来。”[1]381“不闻不睹”便是本体的纯粹先验状态，未受经验界的浸染，所以眼耳一类的感官主导的形象感受性无从发生；“意根”是主体通过后天实践而实现超越的内在根由，因此它同时也体现着主体进行道德实践的意向性。蕺山思想的这两方面被其后学黄宗羲与陈确分别继承，黄宗羲偏重心本体的先天主宰，陈确则更多地吸取了后天工夫的部分，甚至大胆批评《大学》为伪书，取消先师“诚意”之“意”的本体地位，而以《中庸》之“诚身”代替之，强调身体力行的实作工夫。此外，蕺山审慎严肃的治学作风则被弟子张履祥等人重视而发扬，这派弟子同样避谈“意”而仅关注“诚意”之“诚”，又形成另一种类似于程朱理学式的学术风貌。总之，蕺山后学朝不同方向的发挥一定程度上影响了晚明至清初的学术风貌。

一般来说，学界把蕺山视为宋明心性之学道路上最后一位有卓越贡献的大儒，如此高的评价是有其合理性的。因为从儒学理论内部来看，蕺山对当时猖狂之风的纠正以及对儒学道统的延续的确发挥了深刻的作用，他彼时如临深渊，如履薄冰，兢兢业业著书另立他说建立起心性圆融的德性本体；但从具体的历史时代来看，蕺山学之所以成为宋明心性路上的绝响，一定程度上与他没有察觉到晚明社会已经开始广泛地涌起市民意识，并且从中衍生出的反叛精神是随时代历史应运而生的，所以蕺山重建的德性本体的学说未能持续流行至后朝的原因大抵可以从他是否没有具备与当时 涌动的新思潮相契的层面反思。

四、结语

本文关于蕺山重建德性本体的肯定，一是在理论层面，就其本人创新的理论内涵进行的肯定；二是在历史社会层面，蕺山学的确在当时圣人之学式微的情况下，起到一定匡谬正俗的作用，其历史贡献委实不可小觑。然而，我们也要客观地看到，蕺山对阳明后学的批评却有欠公正，一来混淆了理论与现实，晚明世风日下是“人病”不是“理病”。二来他对阳明后学的良知现成观的理解也有所偏失，进而批评此说导致工夫搁置便有些不妥了。事实上，例如罗近溪说“工夫是自然之以后处”①并非指工夫不重要，这里的先后并非时间上的先后，而是逻辑上的先后，是说在预设了心的先天性的前提下，心性本体在逻辑上先于实操工夫。总之，阳明后学“心悟”之类的工夫是属境界工夫，在工夫的意义上，他们论述的重心在于工夫纯熟后，实际也是紧扣阳明的心学工夫论的。

当然，以上并非对蕺山的责难之辞，笔者旨在厘清各理论在它生发的土壤环境里真正蕴含的意义，每个理论必然是针对这个理论的提出者所面对的不同问题而产生的。就如蕺山所面临的社会历史问题正是明末官商勾结、为官者荒淫无度，为学者沉溺酒池肉林的社会邪风，而具有强烈儒家经世关怀的蕺山势必要拍案而起抨击这样的社会现象。刘蕺山采取的方式便是从理论处反思，创立自己的学说，发出了一个在道义摇坠的时代以起警示作用的呼声，其理论成果必然是思想史上一笔不可小觑的财富。

注释：

①“自然”一词在这里是指心体、性体。