基于人的基本生存境遇谈美学研究的出发点

白 雪

（四川文理学院 创新创业学院，四川 达州 635000）

0 引言

德国哲学家荷尔德林曾说“大地上可有尺度，绝无.”人虽然脚踏大地，但却用天空的尺度在衡量一切事物，在夹缝中苦苦挣扎着的人们渴望天空却双脚牢牢被束缚在大地之上，缺乏了飞往天空的翅膀；当人们沉沦堕落时，又受着天空法则的制约、引导和审判.这也就导致了人为什么有那么多的焦虑和苦恼，导致人既是感性的，又是理性的；既是道德的，又是野蛮的，人就在这种悖论中进退维谷.“生存—存在论”悖论也就注定如海德格尔所言“人们被抛入这样一个世界之中”，而并非自由、自主选择的结果.

在前苏格拉底时期，普罗泰格拉提出“人是万物的尺度，是万物存在的尺度，也是万物不存在的尺度”，因此，美学研究的出发点应该从对人的现实的基本生存境遇出发.审美需要是人类独有的一种本质需要，西方强调“美在形式”，而对于没有意识的动物而言，它们更加注重其实体，只有人才有许多的精神需求；审美能力是人类独有的一种本质能力；审美活动是人类独有的一种直观本质能力.

“海德格尔认为，在‘人’的生存过程中，即在现实生存中，‘人’不得不处于两种相互冲突的生存态势，即非‘本真’的日常生存态势与‘本真’的诗性生存态势，他把沉沦、混迹于日常生活、即‘非本真’生存的人，称为‘常人’，即‘普通人’.他指出，‘日常生活中的此在自己就是常人自己’，‘常人’为他者的影子和化身，并自然衍生出一种对‘本真’生存的遗忘.这种‘非本真’的‘常人’的存在，属于‘沉沦’的日常状态.用海德格尔的话来说，即‘这种不是他自己存在’是作为本质上烦忙混迹在一个世界之中的那种存在者.”［1］美学作为以感性认识的完善的目的的人文学科，必然要求从人的现实的基本生存境遇出发，创建自身生存—存在所需要的意义世界，寻找、回归和守护自己的精神家园，也唯独只有通过对“大地的异乡客”的现实世界的研究，才能找到“灵魂”的意义世界的情感慰藉.

1 人性的悖论

叔本华在《爱与生的苦恼》中提出“宇宙万物的本质是一种生命意志”.这样的一种“生命意志”也就是“无穷无尽的欲望”.然而人的一切行为终将受到“理性的审视”，因此，人性的悖论也就体现在“感性欲望”与“理性精神”的夹缝中苦苦挣扎的人们的现实的基本生存境遇之中，或将其理解为“阿芙洛蒂忒的诱惑”与“雅典娜的警戒”之间的矛盾.

我们发现从古希腊至今这样的矛盾在文学、哲学、艺术上都是交替性发展的.古希腊被称为是“人类的孩提时代”，其人性是最完满的.歌德曾说“在人类所做的所有梦中，希腊人的是最美的”.在希腊，感性欲望得以最大的释放.从古希腊的神话中，我们就发现除了死亡之外，神人“同形同性”，所有的神都充满了人性，充斥着各种欲望.当时的一个教派“奥尔弗斯神秘教”就发出过这样的感叹“天神啊！你为什么将人安排成这样一种奇怪的生物，即在人的大脑中安插理性，又将人身体的其他部分留给感性欲望去驱使.”

在柏拉图的“灵魂三说”中，也充斥着感性欲望和理性精神之间的矛盾.他将人的灵魂分为三个部分“理性”、“激情”、“欲望”，“理性”好比是马车夫，而“激情”和“欲望”好比是同时奔向两个不同方面的驯马一般，使得人的灵魂处于不断的矛盾冲突之中.

到中世纪，理性占据了绝对的主导地位.人的身体和欲望被认为是最低级的，在普罗提诺的《九章集》就指出“我居然活在我的身体里”，认为人是带有原罪的，主张“人是天使”，应该压抑人的感性欲望，在奥古斯丁的《忏悔录》中说道“万物之主啊！请你除去我对女人的欲望吧！”中世纪企图让人的理性维度无限扩大.

文艺复兴时期，人再一次被发现，将人的感性维度的东西重新加以肯定，赞美爱与美.在当时的文学作品彼得拉克的《歌集》、莎士比亚的《十四行诗》都体现出对女人和爱情的歌颂；拉伯雷的《巨人传》中宣扬“做你想做的事”的时代主旋律；薄伽丘的《十日谈》更揭示了当时教士的虚伪、狡诈.

到了17、18世纪，哲学上出现了英国经验论和大陆唯理论的对立，但是他们都共同弘扬理想精神.笛卡尔就提出著名的命题“我思故我在”.新古典主义时期，戏剧创作上尊崇“三一律”.布瓦洛在《诗的艺术》中就指出“但愿你的所有文章都应它的理性而赢得它的光辉”.

19世纪上半叶，黑格尔体系的集大成，使得理性主义到达登峰造极的地步.直至19世纪下半叶，西方哲学出现大逆转，以叔本华、尼采以及弗洛伊德的学说为代表的唯意志主义（反理性、非理性）兴起.叔本华认为“宇宙万物的本质都是生命意志，人被这种欲望驱使，带来的是无穷无尽的痛苦”.尼采则认为“艺术是生命的巨大兴奋剂”，应该重估一切道德，建立在基督教基础上的道德都是压抑人性的，因此在尼采那里“上帝死了”.弗洛伊德认为精神病人总是受到各种压抑，欲望不能够得以宣泄而导致的.人总是生活在各种禁欲之中，力比多无法得到发泄，因此，人类的文明即是建立在各种禁忌之上.他将人格分为“超我”“自我”“本我”，分别由“道德原则”“现实原则”“快乐原则”来支配.同样在文学作品，如《包法利夫人》《安娜卡列尼娜》中都充斥着自我与超我、日神与酒神、感性与理性的冲突.即使是身为六世达赖的仓央嘉措也免不了被这样的悖论所扰，叹出“原知多情损梵行，入山又恐别倾城.世间安得双全法，不负如来不负卿”的千古绝唱.

2 人生的悖论

在人的一生中总是对永恒、自由、无限和幸福的生活充满了追求，但却总是被生命之大限和现实人生的苦难所困扰，不得不面临着“理想的瑰丽”与“现实的冷峻”之间的矛盾的煎熬.人总是要在现实的世界基础之上企图建立一个理想世界，而人的一切烦恼都来源于此.

海德格尔在《存在与时间》中指出“此在之是什么取决于他如何去是”，正如英语中“being”与“to be”的区别，在海德格尔看来“存在是先于本质”的，人的本质不是既定就有的，而是在存在的过程中形成的，而在形成的过程之中，人会面临各种各样的选择，“你会成为你自己”是通过“选择”而来的，“选择”就意味着“责任”.人总是面临着无数的可能性，也正是由于人具有无数的选择性，但却永远只能选择属于自身的一种可能性.我们发现，艺术这是给人们提供了一条途径——在想象之中去尝试别的可能性，以达到对生活的无限追求，实现现实的超越，审美的解放.“艺术也是‘存在’的本源.海德格尔至少从以下三个角度加以了论述：‘存在的意义’需要‘开显’.在《存在与时间》中，海德格尔业已证明，‘此在’是唯一的‘能存在者’，也是唯一能对‘存在的意义’发问的‘探询者’、‘领会者’和‘见证者’.因此，‘此在’是‘存在意义’得以开显的唯一‘窗口’.”［2］

从存在价值论的角度出发，存在即被体验到的存在，直接与其主体的体验有关，使其通过想象、虚构去仰望，以此达到对幸福生活的追求.莎特在《存在与虚无》中曾说“我们被判了自由的徒刑”.因为只有人能选择，选择即意味着“负责”，人生时时刻刻都面临选择，而这种选择又是无所依傍的；当人无所选择时，又陷入到宿命论之中.

人的一生也总是在执迷于对“永恒”的追求，在时间上，追求生命有机体的永恒存在，在人们所能寄托希望的一切可能性中，在神话中尤其可见，在神话之中的神都是不死的，集中地表达了人们对于生命永恒性（永生不老）的追求.从生存存在论的角度看，人总是追求人生价值、存在意义的不朽.儒家强调“三不朽”，“太上立德；其次立功；其次立言.”曹丕在《典论·论文》中提出“文章乃经国之大业，不朽之盛事.”

然而冷峻的现实却时刻以“生命大限和现实人生的苦难”来警醒人类，使其从狂热的追求之中清醒.从时间的角度来看，人不得不面临“死亡”；从空间的角度看，人的活动空间也是有限的；从生存存在论的角度看，人所面临的各种可能性也是无法穷尽的.

在古希腊，神人虽是同形同性，但神人之间却总是有一条无法逾越的鸿沟，便是死亡.在世上只有两个人的“死”称其为“永恒”，即“为真理而死的苏格拉底”和“为信仰而死的耶稣”.而这样超越时间的死亡又有多少呢？这是不具有普遍的可模仿性的.然而，哲学真正的意义就在于“教会人们如何去死？”，即“如何去面对死亡”.海德格尔在《存在与时间》中提出“人必须在世界中存在”，即“与人打交道，与他人共在于世”.其次，“人必须在时间中存在”，体现出“此在的时间性”，其核心问题就是死亡问题.死亡具有必然性、无可替代性；死是终结一切可能性的一种可能性；死是一种必然来临的可能与何时来临的可能性的人类社会的悖论.在中国的道家学说中就提出“向死而生”，向终极而存在.因此，死亡往往能够将人从非本己本真的存在状态唤回到本己本真的存在状态，将人从异化存在转回到一种本真的存在，回到积极状态.“此在面对生存的时间性之源——死亡时，获得了根本的生存体验——畏，而‘畏启示着无’，从而唤醒此在的自觉，确立‘先行到死的决心’，即摆脱对公众意见的盲从，按照良心作出判断 .”［3］因此，正如《西西弗的神话》中提到的“真正严肃的哲学问题只有一个，那就是‘自杀’，断定生命还是否有必要继续下去.”而我们通过西西弗的神话故事又能看出，正是由于西西弗对自己残酷命运的勇敢承担从而战胜了命运，我们虽然不能增加生命的长度，但我们能够让生活更加有深度和广度.我们不能活得更长，但我们却能活得会更多.

然而，从人类现实的基本境遇出发，仍然因无法超越“生命之短暂感”和“生命之渺小感”而苦痛.曹操在《短歌行》中就感叹道“对酒当歌，人生几何？譬如朝露，去日苦多.”表达的正是一种时空无法超越的悲壮感.譬如杜甫的“出师未捷生先死，长使英雄泪满襟”；陈子昂的“前不见古人，后不见来者.念天地之悠悠，独怆然而涕下”；张若虚的《春江花月夜》；闻一多的“宇宙意识”都表达了这样一种强烈的悲壮感.

佛教“四圣谛”为“苦蒂”“集蒂”“灭蒂”“道蒂”.“苦蒂”将人生总结为“八苦”，即“生苦”“老苦”“病苦”“求不得苦”“爱别离苦”“怨憎会苦”“五阴盛苦”.这些痛苦要么起源于欲望无法得到满足，要么如雅斯贝尔斯所言“悲剧就产生于人的想象与他的能力的空白地带.”你的能力永远追不上自己的心，人永远生活在这样的悖论之中，留有的空白地带让人产生焦虑与不安.在雅思贝尔斯看来悲剧是一种生存超越的方式，他曾说“悲剧兀然出现在我们面前，展示出存在（是指人经验的、世俗的存在）的恐怖方面，但这存在依然是人的存在.悲剧则揭露了它与人性未经探索的背景之间的纠葛.然而，自相矛盾的是，在人面临悲剧的时候，他同时自己从中解脱出来，这是获得净化和救赎的一个方式.”［4］雅思贝尔斯将悲剧看作是审美超越者的钥匙，是对审美超越者根源的直接表现形式，要从人生的悲剧意识中获得审美超越的途径.

3 人类社会的悖论

个人对社会的必然依赖与社会对人的异化这一对悖论，随着社会的不断发展而日益成为困扰人的现实的基本生存境遇的一对矛盾体.个人对社会产生必然的依赖，从生存的角度而言，这是来自于外在的强制性因素.古有云之“人之力不如牛，走不如马”，因此人类天然会有一种自觉的族类意识、群体意识.从内在的动力因素来看，人类要创造文明，创造文化，如海德格尔所言“人在社会中存在，是与他人共在”，即“此在与他人共在于世”，我们始终处于他人的号令之下，更多的时候是为了他人之故而存在，因此“此在”经常处在“非本己本真的状态之中”，中国古话中的“女为悦己者容，士为知己者死”正是体现这样的道理.

在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思提出“异化劳动”学说，劳动具有二重性，会创造出美，但同时也会产生出丑.在私有制的条件下，劳动产品并不由劳动者占有，反而被不劳动的资本家所占有.因此，社会对人的异化，即“社会对人的本质的一种剥夺”，首先体现在“社会对人的族类本质的剥夺”，马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中提出的“人的本质学说”指出“人的本质并非单个人所固有的抽象物，在其现实性上它是一切社会关系的总和.”社会将单个人置于一定的国家、阶级、社会利益集团之中，随着社会的发展，如艾略特的《荒原》以文学的方式说明正是由于社会对人的族类本质的剥夺使得世界成为一片荒原.

社会对人的异化，其次体现在“对人的自由个性本质的剥夺”.黑格尔曾指出“每个人都是独一无二的这个”，独特的人格、独特的个性和独特的精神世界都是人的自由个性本质的体现.在马克思看来，社会就好比是一个大机器，每个人都是这个机器上的零件，需要有各种固定的位置、固定的效应、固定的功能并随时被替换，这些都是对个人自由个性的敉平.而海德格尔是将人的这种异化扩展到人类社会本身的存在，认为他人通过“常见”“习俗”“各种规则”“潜规则”而存在.古往今来，人们都对“独立人格”“特立独行”及“自由个性”充满了憧憬和向往，然而社会的发展却逐渐使个人的个性被敉平，甚至存在主义提出“他人就是地狱”，产生人与人之间的隔膜的根源就在于社会中不同阶级、利益集团的产生.最后，社会对人的“物化”也使得人被单纯的看为是劳动工具，在卡夫卡的《变形记》中，我们看出人“被物化”也是“人被异化”的一种表现.

随着社会经济的发展，社会对人的基本生存境遇带来了更大的挑战.由于资源的有限性，经济的发展愈发集约化，而采取了更加精准严密的计划来进行过程管理和监控，对生产、分配、交换、消费的每一个环节都渗透了精准的研究计划，使得经济扩张的复杂性加剧.假如每个人的现实也都制定一套精细化的标准，从而实现生活的集约、有序，个人的自主选择、自由个性的彰显将愈发没有可能性.科技快速发展所带来的现实社会的程序化、机械化、精准化，其背后的系列编码，并非个人所能操纵.这就意味着在大数据时代，这套复杂编码系统早已超越了个人本身的能力，复杂性的扩张所带来的巨大冲击，正摧毁着个人在社会中掌握自身的能力，再次加剧了社会对人的异化.

个人能主动地认知这种经济扩张的复杂性，在行动机制上却往往陷入被动状态.这主要是源于两个方面，一方面是科技的发展实现了人的现实生活的可视化、数据化，这主要的体现在大数据监控系统的运用.大数据时代让人的生活毫无秘密可言，信息从收集、处理、储存的整个过程的技术手段比历史上的任何时期都强.比如在2019年的“3·15”晚会上揭露的一种利用高科技收集手机相关信息的信息收集盒子，这种盒子往往被安装在隐蔽处，随时随地通过个人的日常交往分析出个人的年龄、学历、收入、消费等等，然后通过人工智能分析实施推销或诈骗行为.手机中的各类应用软件客户端也是大行其道，通过用户的使用痕迹加以推理及数据分析，不断地控制用户，获取个人信息.福柯在其许多的著作中论述了现代社会中的控制和监控手段，他论证了控制和监控等手段的运用给权力的运作提供了途径和保障.福柯认为“在政治领域中，对被管辖人口的行为的指导，尽管作为行政权力的基础，监控的重要性绝不是只限于政治领域.监控可以是直接的，但更重要的特征是，监控是间接的，并且是建立在对信息控制的基础之上的.”［5］大数据监控，尤其是对于人的行为的监控，在现实生活中已经成为了普遍事实，对于信息的控制和垄断成为了维护权力运作的有效媒介.大数据的分析有力地推动了信息的处理和应用，掌握了这一套复杂且庞大的数据编码系统，就可以操纵或促使他人做出某种行为，即可控制他人的时空存在形式.这种大数据的监控行为，既可以实现社会治理的有序化，但从另一个层面而言，也使得主体逐渐失去了自主选择和自由意志的主观能动.

另一方面，经济扩张的复杂性对于个人生存境遇的异化，表现为人的生活的器物化.马克思、恩格斯说“资产阶级在它的不到一百年的阶级统治中所创造的生产力，比过去一切世代创造的全部生产力还要多，还要大.自然力的征服，机器的采用，化学在工业和农业中的应用，轮船的行驶，铁路的通行，电报的使用，整个整个大陆的开垦，河川的通航，仿佛用法术从地下呼唤出来的大量的人口，——过去哪一个世纪能够料想到有这样的劳动力潜伏在社会劳动里呢？”［6］从19世纪至今已过去了一百多年，如果说资本主义社会在19世纪中叶创造了继往开来的生产盛况，那么当今社会又一次创造了19世纪中叶的人们所难以企及的生产力盛况.迅速发展扩张的生产力形成了丰富多样的器物消费，以满足人们日益增长的欲望，在科耶夫看来，现代性的本质是欲望，器物的满足提供了经济扩张的驱动力.但是经济扩张的速度与人们掌握经济扩张结果的能力并不完全匹配，现代社会不断强化金钱兑换器物并满足人的欲望的功能，致使人们的生活陷入到物性思维设计的路线之中，将人引向“欲望的牢笼”，使人陷入到“非本真”的生活状态之中，在社会生活中丧失自我.