“象征暴力”与当代女性主义的出路——基于对布尔迪厄《男性统治》的解读

桑东辉

(哈尔滨市社会科学院， 黑龙江 哈尔滨 150010)

当代著名社会学家布尔迪厄(1930—2002年)在上世纪末的1998年出版了《男性统治》一书，通过对卡尔利亚的柏柏尔人社会的人类学考察，力图揭示在整个地中海地区，乃至西方社会，甚或是全人类通行的男性中心主义的形成和影响，揭示男性统治的发生学历史，从而实现了对社会性别结构的解构和重建。谈到性别结构，就离不开男性与女性这两大性别的冲突、对立与协调。布尔迪厄的人类社会学理论不仅有利于我们理解当今社会男性统治的本质，也极大地丰富了女性主义理论，对当今妇女解放具有重大的理论意义和实践价值。

一、 两性生物学特征的“客观化”过程

作为20世纪杰出的社会学家，布尔迪厄的研究视角和理论建构方式迥异于其他社会学者。他运用阐释学和结构主义理论，通过对古典社会学的批判，超越了传统二分法的对立，具有发现“第三个立场”注“第三个立场”是热拉尔·莫热对布尔迪厄社会学成就的评价。在莫热看来，布尔迪厄具有在个人与社会、心理结构和社会结构、历史和结构、自由和决定论、相对历史主义和普世理性主义、主观主义和客观主义、积极投入和保持距离等一系列对立关系中发现第三个立场的能力，从而给社会科学领域带来一次“象征革命”。以上见莫热为布尔迪厄《男性统治》一书作的总序([法]皮埃尔·布尔迪厄：《男性统治》，刘晖译，北京：中国人民大学出版社，2017年版，“总序”第1页)。的能力。在男女两性生物学特征上，布尔迪厄同样具有解构二元对立的能力，并努力还原两性生物学特征形成的“客观化”过程。布尔迪厄之所以要在已经被偏见和习性(habitus)重重遮蔽的两性关系中寻绎、梳理客观化内容，其目的就是要解决长期以来人们的观念误区。正如他所指出的，“男人和女人一旦包含在我们尽力领会的对象中，我们就会以认识或评价的无意识模式来归并男性秩序的历史结构”，乃至于“为了思考男性统治，我们甚至冒险求助于本身即统治产物的思想方式”[1]1。也就是说，布尔迪厄要跳出这个圈子，探索一条实践路径，用他的话说，是“对科学客观化的主体进行客观化”[1]1。这句话乍一听起来有点饶舌，实际上布尔迪厄所要阐释的是：建立在生物学基础上的两性关系作为一种社会关系，要通过“客观化”过程来重新建构。

布尔迪厄从两性生理结构入手，通过剖析男性和女性性器官的不同生理构造，来探究这种生理结构差异所带来的两性性别差异。布尔迪厄认为，借助于解剖学，人们对两性性器官的差异有了更深入的了解，并通过这种生物学的知识，明确了一种符合世界的神话观念原则的生物学性别差异。他认为，“性器官的社会构造通过将男性生殖器勃起与一切自然生殖(发芽、怀孕等)构成中固有的鼓胀活力相联系，以象征的形式记录和认可了某些不可辩驳的自然属性”[1]13。而相对于男性性器官，女性的性器官则充满贬义。如在一些地方，“A takhna”一词作为感叹词，意指同女性“阴户”一样，用来表示愚蠢的意思。而柏柏尔人则用“achermid”来指涉阴道，意思是粘糊糊的。通过对词源、词根的追索，布尔迪厄总结出指称男性性器官的词语往往是褒义的、正面的、肯定的，而指涉女性性器官的词语则往往是贬义的、反面的、否定的这一由来已久的观念。布尔迪厄将这种观念称之为神话观念。他认为这种神话观念植根于男人统治女人的偶然关系之中，并由于劳动分工，将这种差异纳入到社会秩序的现实之中，从而使这种性别上的男女生物学差异，特别是性器官之间的解剖学差异，发展成一种根深蒂固的社会观念，使男性对女性的统治关系以客观区分的形式被纳入客观性，又以认识模式的形式被纳入主观性，并反过来通过主客观的观念固化和加深这种男性统治的合理性。布尔迪厄认为在这种发端于性器官解剖原理的生物学差异而不断被神话的客观化过程中，男子特征或男子气概被赋予了社会学和伦理学的意义，“作为力量(vir)、英勇(virtus)的本质，名誉问题(鼻子)、保持和扩大名誉的原则，至少暗中与生理上的男性气概密不可分，尤其是通过性力量——现实破坏未婚妻的童真、子孙满堂等——真正的男人理应如此”[1]11。布尔迪厄将男女两性的神话—仪式系统画出一个对立表达的示意图。在图的上部，是男性的象征，包括高、右、正式的、公开的、统治、热、白天、夏天、火、太阳、金子、天空、鼻子、鹰、红色、成熟、刀、枪、镰刀，而下部是代表女性的，包括女妖、巫婆、阴险、狡猾、非正式的、普通的、大地、低、左、弯曲的、被统治的、妊娠、黑暗、月亮、睡眠、死亡、温柔、暗淡等，从而构成了干/湿、高/低、右/左、男/女等等对立关系。这种占统治地位的对立关系，使得女性自身都对自己的性器官形成极端否定的态度。早在中世纪的欧洲，一个外科医生就将女性阴道视为倒挂的男性生殖器的表象。这种表象遵循肯定与否定、正面与反面之间的基本对立，从而将男女视为同一生理状况的两个高低有别的变种。而男性与女性性器官之间的明显差别，代表的是一种社会构造，这种社会构造根源于男性中心为根据的区分原则。这种二元对立组合的神话—仪式模式是根据男性至上原则建构起来的。因此，被社会普遍视为正常的位置必然是男人“占上风”的位置。而相反，阴道无疑具有有害的、不祥的特征，原因是它被视为是空洞的，是男性生殖器否定意义上的倒错。就像如果女人在性交时处于男人之上在许多文明中是要受到明确谴责一样，女性在社会中也是要始终处于从属和服从地位的。随着男女两性对立关系中男性中心主义的确立，女性在社会分工和生产活动中也被从最高级的任务(比如掌犁)中排斥掉，而被分配到照料孩子、牲畜等家务劳动中，并进而导致男性与女性社会地位的悬殊，形成男性统治的社会秩序。

通过对两性生物学的对立关系的剖析，布尔迪厄敏锐地指出其中所隐含的这样一个明显的悖论：女性身体与男性身体之间的差异是按照男性中心观念的实践模式被理解和构造的，而它们却变成了与这种观念的原则相一致的意义和价值最无可辩驳的保证，即并非男性生殖器是这种世界观的基础，而是这种世界观是依据男女性别的划分形成的。它不仅能创造男性生殖器的象征地位，还能把生物学身体之间的差别确立为两性之间差别的客观基础。这是从性别被当作等级化的两种社会本质来构造的意义上说的，完全不是生物学再生产的必要性决定劳动的性别分工的形成，并逐步决定一切自然和社会秩序的形成，而是生物学尤其是男女身体及其用途和功能在生物学的再生产方面的一种任意构造，并由此为男性中心观念提供了一个表面上自然的基础。在某种程度上而言，男性社会正义论一方面将一种统治关系纳入一种生物学的自然中，将这种关系合法化；另一方面，这种生物学的自然本身就是一种被自然化的社会构造。

二、 “象征暴力下的女性”之知识学考古

布尔迪厄建构两性关系也同样是建立在其“再生产理论”基础上的。按照布尔迪厄的观点，整个社会都是建立在资本(capital)、场域(field)、习性(habitus)这三个范式基础上的。布尔迪厄的资本理论包括经济资本、文化资本、社会资本、象征资本，在特定的场域被界定为相应的特定资本。借助于资本理论的模型，布尔迪厄不断拓展其理论边界，发展出体现场域和习性之间碰撞的“实践总体理论”。而其“统治关系理论”则通过男性“象征暴力”的形式，揭示出男性统治，乃至整个社会的阶层统治包括不同地区间殖民统治的理论根源。

布尔迪厄通过将经济学的资本配置理论引入到社会学特别是两性关系学领域中，进一步剖析了男性统治和两性世界中男性对女性的压迫。在他看来，配置(习性)是与男女两性在生产——再生产配置中的结构分不开的。换句话说，也就是与象征财产的市场结构分不开。而这一切又是通过神话—仪式系统对女性“低等”“受排斥”的夸大来实现的。男女两性的不平等是产生于象征交换、象征资本的生产和再生产关系领域中的。而象征交换则是整个社会秩序的基础，其核心是婚姻市场。在象征交换的婚姻市场中，女人仅仅被作为交易的“物品”或“符号”，其存在的意义是在她们之外构成的，“其功能是帮助延续和增强男人所保持的象征资本”。布尔迪厄一针见血地指出：“在象征交换经济的逻辑中，更确切地说，在亲缘和婚姻关系的社会构造中，存在着文化分类(taxinomies)中男性被赋予优先地位的原因，亲缘和婚姻关系的社会构造赋予妇女作为交换物的社会地位，交换物是按照男人利益确定的，因而注定要促进男人的象征资本的再生产。”[1]59-60在这种婚姻关系中，作为交换主体和婚姻主体的妇女被暴力机制否定了。尽管交换和婚姻是通过她们建立起来的，但反过来，暴力机制却将她们简化为物的状态，简化为男性统治的象征工具，最终沦落为象征资本和社会生产或再生产的工具。

在这里，布尔迪厄批评了符号学和“经济学主义”的相关观点。他认为，符号学通过将妇女的交换设想为交流关系，从而掩盖了婚姻交易的政治维度。同时，他也对纯粹“经济学主义”的阐释表示不满。认为马克思主义等经济学派将象征生产方式的逻辑与一种严格意义上的经济生产方式的逻辑混为一谈，将妇女的交换视为商品的交换，从而忽视了象征财产经济资本的暧昧性。按照布尔迪厄象征资本理论，在两性婚姻关系中，通过交换产生了姻亲关系(即社会资本)，乃至有声望的姻亲(也即象征资本)。象征财产经济的决定力量通过资本的区分原则构成了对社会的整体认识，并得到整个社会的普遍承认，从而确立起男性统治的社会规则。一方面，性别分工被纳入生产活动的分工之中，赋予男人一切官方的、公共的、表象的尤其是所有名誉交换活动的专利；另一方面，性别分工被纳入象征财产经济的主角的配置(习性)之中，其中女性的配置使女性沦落至被交换的对象的境地。通过从生物学两性特征的“客观化”过程到象征财产资本配置的转换，在生物学中男性特征、男子气概的主导性和女性的被动服从性，逐渐演化成再生产策略系统的原则和象征财产经济的规律和规则，从而完成了象征暴力对女性的形塑和女性社会角色地位的固化，形成了“男性统治”的社会体系。

特别难能可贵的是，布尔迪厄没有仅仅从批判“男性统治”的角度，而不假思索地对男性占据的“优势”进行否定。他以其社会学家的洞察力和客观性，表达了对“男性统治”社会中男性的同情。在他看来，男性特权在某种程度上也是一个陷阱。它是以长久的压力和紧张换来的，这种压力和紧张是男人在一切场合展示男子气概的义务强加给每个男人的，有时甚至发展到荒谬的地步。他指出：“如果妇女因为服从于有贬低、否定她们的倾向的一种社会化作用，学会了克制、顺从和沉默的消极道德，那么，男人也是统治表象的囚徒和暗中的受害者。”[1]68-69布尔迪厄的这一观点可以说是一语中的，点中了男权社会的要害。在某种程度上，象征暴力是一把双刃剑，在通过象征资本的配置，实现对女性的地位压制及其在社会交换中居于从属地位的同时，对在社会中占据统治地位的男性同样是一种伤害。在整个暴力资本配置中，不仅女性是物，男性也是物，只不过女性是用来交换的，而男性表面上处于统治和支配地位，实际上也是这场暴力资本配置游戏中被异化了的物。在这场暴力游戏中，男人被迫担当强势、勇敢的角色。而所谓的“勇敢”其实是根源于某种恐惧，即害怕失去尊敬或钦佩，害怕丢脸，害怕看到自己被归入“弱者”“瘦子”“弱女子”“被鸡奸者”等典型的女性范畴。归根结底，是害怕被逐出无弱者的“男人”世界，害怕被逐出所谓“强者”的世界。一言以蔽之，男子气概是“在对女性且首先在对自身的一种恐惧中形成的”[1]74。

三、 当代女性主义的理论困境

女性主义是起源于西方的一种社会思潮。随着女性主义如火如荼的发展，衍生出不同的女性主义社会组织和思想流派。一般认为，西方女性主义思潮主要分为三大理论派别：自由主义女性主义、激进女性主义、社会主义女性主义。随着妇女运动的开展，女性主义经历了三次高潮，女性主义理论也由传统女性主义向后现代女性主义转变。这期间又出现了诸如建构女性主义、存在主义女性主义、关怀女性主义、生态女性主义等林林总总的女性主义思潮和理论。但无论哪种女性主义，在当代都面临着一些现实的困境。

困境之一：女人是应该像男人那样，还是保持女性自身的特点？

在西方，较为激进的女性主义者大都主张女性在各方面都要与男人一样。这种平等不仅包括男女在社会地位和机会上的平等，甚至还包括身体和心理方面的绝对平等。有的女性主义者为了标榜自己与男人一样，在身体和行为上刻意男性化，如站着解决尿液排泄问题，又如像男人那样蓄须。当然，随着时代的进步，女性主义理论和实践者也与时俱进，更多的女性主义者开始理性地看待男女之间的性别差异。如上个世纪七十年代出现的女性主义关怀伦理学派就努力超越男女两性二元对立的苑囿，承认和正视男女在身体和心理以及社会成长实践中的不同特点，力图在客观理性看待男女性别的自然差异的前提下，通过发挥两性不同特点而实现平等。但女性主义关怀伦理学与激进女性主义者一样，在面对性别问题上并没有真正超越二元对立。在女性主义关怀伦理学代表人物中，内尔·诺丁斯明确地将关怀看作是女性的特质，特别是家庭中女性对家庭成员的关怀和照顾被看作是女性的天性和特长。另一位女性主义关怀伦理学代表人物萨拉·拉迪克则用“母性思考”一词来表达女性的关爱天性。这就“将关怀伦理完全归入女性主体之中，在潜意识中暗示男性不具有关怀情感，也就可以不用关怀，这又将女性陷入了二元论的对立之中”[2]，从而在关怀与性别之间形成了一条难以跨越的鸿沟。

困境之二：女性是应该追求绝对的平等，还是认同两性的差异化？

毋庸讳言，许多女性主义者都不同程度地掉进了一个“男女平等就是女性与男人同权”的陷阱中。他们认为社会上男尊女卑的现象必须从根本上加以改变。在他们看来，在传统的男权社会中女性权益受到损害，女性的地位受到压抑。他们主张女人应从传统男性中心社会给她的角色派定中解放出来。具体而言，就是争取获得教育权、工作权、参政权以及婚姻生育问题上的自决权。而强调关怀伦理的女性主义者们则努力超越传统女性主义追求男女平权的狭隘性，提出妇女解放的目的不再仅仅是取得像男人一样的地位和权利，而是应当发展一种新的、体现女性特点的语言、法律和哲学理论[3]。目前，这两种观点仍各行其道，围绕男女性别在社会权利方面的平等问题，还没有找到有效的突破路径。

困境之三：女性是应该自己解放自己，还是需要男性的协助和同谋？

女性主义崛起的首要目的和指向就是女性解放。在女性自我意识觉醒的初期，“‘幡然悔悟’后的女性转而向男性发起了进攻。在她们看来，真正的敌人只有一个，这就是男人”，从而导致男性最终成为女性的敌人。男性也将女性解放视为女性对男性的复仇和夺权。“本来疏离的两性之间隔阂更加深了，女性解放、男性解放乃至人类解放相隔离，女权运动走进了死胡同”[4]。殊不知，在女性被压迫的过程中，男性也是受害者，是父权制下的男权社会的牺牲品。从表面看，男性在男权社会中获得了权力和利益，但实际上这种畸形的社会结构对男性本身也是一种异化和摧残。正如布尔迪厄所指出的“男人也是统治表象的囚徒和暗中的受害者”。事实上，女性解放之路同时也是男性解放之路，是两性共同追求符合两性基本天性和特征的真正自由平等之路。在女性解放道路上，女性不应把男性作为假想敌，也不能仅仅靠女性独立作战来实现真正的解放。在对社会观念和制度上的两性不平等的斗争中，女性应该和男性结成同盟。只有取得男性的协助和同谋，才能实现两性的真正平等，实现女性的真正解放。这种男性协助和同谋作用包括男性将一些社会岗位和机会为女性提供出来，并协助女性很好地进入新的角色，同时也包括从观念意识和制度层面清除男权社会的影响，建立起男女平等的完整体系。

四、《男性统治》对女性主义出路的启示

当代女性主义所面临的困境是伴随着世界妇女运动不断深入而愈加显现的。经过三次女性运动高潮，女性主义面临的困境并没有真正摆脱。而事实上，只有从理论上突破这些困境，才能使得当代女性主义在现实中找到出路。《男性统治》是布尔迪厄晚年的一部重要学术著作，代表了布尔迪厄对女性主义的核心思想和理念。尽管布尔迪厄的《男性统治》并非是为解决当代女性主义困境和出路而作，但其独具匠心的理论体系，特别是从生物学上对两性对立的追溯和从经济学上对“暴力资本”加之于女性的烙印，为我们解决女性主义理论困境、探索女性主义出路提供了全新的、可资借鉴或批判的视角。

出路之一：回归“男人气概”和“女人味”，跳出女性主义片面追求男女平等的误区。

应该说，“男人气概”与“女人味”是相对应的概念，但这并不意味着二者是势不两立的。在布尔迪厄看来，两种性别的存在是区分构造作用的产物，并因此形成了男子气而非女性化或女性化而非男子气的分野。“确切地说，培养作用，或建构(building)作用，导致了身体的这种社会构造。”[1]30继而，这种作用通过仪式化手段，按照男性中心的划分原则构成了身体和社会秩序，也就是男性秩序。这种区分印记在象征意义上为男子气概作了准备。在一系列以男性化为宗旨的性别创立仪式中，通过区分的实践(男性运动和游戏，如打猎等)这些“分隔”仪式，将男性与女性(包括母性世界)分隔开来。布尔迪厄尖锐地指出：“男性身份和女性身份的对抗原则以举止行为的永久方式的形式固定下来，这些永久方式类似一种伦理学的实现，或更确切地说，是一种伦理学的自然化。”[1]35在布尔迪厄看来，男权社会中，对一个男人而言，最屈辱的就是被变成女人，一个男人最怕被人说成“像个娘们儿”。无独有偶，早在布尔迪厄在《男性统治》阐述男子气概的前一年，施特劳斯学派的著名代表人物、哈佛大学的哈维·曼斯菲尔德就在一次演讲中开始探讨男子气是不是一种德性。与布尔迪厄相似，曼斯菲尔德是从社会生物学和词源学入手，分析了男子气产生的动物性依据和拉丁语“男子气”的词根中所包含的“勇敢”的含义，并指出：“有男子气的男人似乎确实有把自己跟不那么有男子气的男人区分开来的习惯，并称其为‘娘儿们似的’”[5]。2006年，曼斯菲尔德又出版了《男性气概》一书，系统讨论男性气概。在曼斯菲尔德看来，所谓男性气概“就是一种德性(虽然之前我曾谈到它对善恶保持中立)，它是勇敢或绅士风范(gentlemanliness)的德性。在这一层之上就是在思考中的男性气概，也就是挑战传统信念的勇气。”[6]在比较布尔迪厄和曼斯菲尔德关于男子气的相关观点后，我们不难发现，前者更注重的是男子气的社会功能，主要包括对女性的压迫，也包括对男人的摧残。譬如，布尔迪厄在同情男人也是“统治表象的囚徒和暗中的受害者”的同时，尖锐地揭露出男子气概对男人的形塑和异化，指出在这场“男性暴力游戏”中，“男子气概既被理解为生殖的、性欲的和社会的能力，也被理解为斗争或施暴的能力(尤其在报复中)，但男子气概首先是一种责任”[1]71。而后者更强调男子气道德德性的一面，如曼斯菲尔德强调男子气已经超越了生物学中的动物性并通过与理性结盟的方式，成为一种可能的德性。比较而言，布尔迪厄将关注点放在男性社会对女性的压抑上，指出女子“被视为一个否定性的实体，仅仅由缺陷来确定，其德性本身只能通过一种双重否定来得到确认，表现为受到否定或被战胜的罪恶或微小的邪恶。因此，整个社会化作用倾向于对女人实行限制，这些限制全部与被定义为神圣的身体有关，应被纳入身体的配置之中”[1]35。但布尔迪厄并没有进一步为女性如何摆脱男性社会的压抑而指明出路。笔者认为，真正的男女平等并非是要消灭性别差异——事实上在人类历史和未来发展上都无法消灭男女的性别差异——而是要在社会心理、社会地位、社会分工、社会分配等平等对待的前提下，针对两性的不同生理和心理特点，而更好地发挥各自的作用。但这种男女的性别角色差异并非是要将责任全部压到男人肩上，也并非要让女人如花瓶般丧失自我地从属于男性，而是要在平等的前提下发挥各自的性别优势。

出路之二：打破“象征资本”的经济交换链条，将妇女从“象征暴力”怪圈中解放出来。

有研究者批评布尔迪厄“只看到两性身体的不平等，但对于两性不平等的社会基础和历史渊源没有进行深刻探讨。”[7]事实上，这是对布尔迪厄的误读。在《男性统治》一书中，布尔迪厄充分发挥其场域、习性、资本等理论体系的作用，将两性关系和地位的演变历史进行了较为透彻的分析，并将男女不平等归之为由神话—仪式的社会习性化到象征资本、社会资本、文化资本等“暴力资本”对女性的欺凌。正是由于习性和资本等的综合作用，最终导致了社会结构、统治结构在两性问题上的畸形配置。基于这一理论观点，布尔迪厄指出：“女权主义运动要求的象征革命不能被简化为一种单纯的意识和意志的转变。由于象征暴力的基础不仅处于需要澄清的被蒙蔽的意识中，而且处于适合统治结构并产生于统治结构的配置之中，我们只能从配置产生的社会条件的一种根本改变中，期待象征统治的受害者与统治者的同谋关系的中止”[1]57-58。换句话说，按照布尔迪厄给出的思路，要将女性从从属于男性的社会结构中解放出来，实现女性与男性的真正平等，关键是要打破“象征暴力”的场域，从“象征暴力”的源头——即象征资本——开始，重新梳理经济交换中的两性关系，建立起不以牺牲女性地位为条件的真正的经济交换关系，形成两性平等的象征资本结构，从根本上颠覆造成两性不平等的神话—仪式模式。

出路之三：寻求两性在差异中的和谐，摆脱二元对立逻辑对女性主义思维方式的束缚。

正如热拉尔·莫热所指出的，布尔迪厄具有在所有二元对立结构中，发现“第三个立场”的能力。在布尔迪厄看来，尽管男女两性在生理和心理方面都存在着明显的差异，但这种差异并非如神话—仪式模式中所形塑的那样，一成不变地表现为干/湿、高/低、右/左等对立关系。也就是说这种基于男女两性器官的差异而形成的男人“占上风”、女人居于从属地位的传统思维模式和所谓的社会习性是一种非自然的“神话”过程，是通过人为“客观化”了的社会关系。这种两性差异和对立关系并非两性关系的真实。传统女性主义思维都是基于两性之间的不平等而从二元对立的角度来呼吁提升女性地位、抑制男性在社会上的强势状况。但这种思维方式是不利于解决两性差异和对立的，要真正改变两性对立所带来的社会问题，首先要跳出二元对立的思维框框，超越男女两性之间的对立，正视男女之间的自然差异，寻求通过“第三个立场”来弥合对立和冲突，实现两性之间的互补与和谐。当然，这种互补不是神话—仪式模式中的那种从两性性器官的倒错而生发出的男人占据上风的主导权而女性屈居于下风的观念和思维模式，而是在两性平等的框架内的互补与和谐。需要注意的是，摆脱两性二元对立，并非要建立一个“性别中立社会”，事实上，也不可能有真正的“性别中立社会”。即便有所谓的“性别中立社会”，也会像曼斯菲尔德所指出的那样，使得男性和女性都不满意。“女性发现她们虽然似乎获得了机会平等，但却比以前更辛苦了，因为在工作的同时，她们仍然要继续照顾家庭；而男性认为自己同意女性解放已经是作了很大的让步，但他们在家庭中的地位和舒适程度受到了很大的影响。”[8]笔者认为，超越两性二元对立所构建的应是基于两性自然差异、真正发挥两性各自功能，能够做到互补和谐，但同时又能保持两性地位平等的社会结构。