少数民族女性在社会发展进程中的性别作用

蒋颖荣

(云南大学， 云南 昆明 650091)

一、问题的提出

自1980年代以来，社会性别问题的提出促成了女性主义哲学研究三个方面的转换：第一，理论基础转换。女性主义哲学在20世纪七八十年代主要以自由主义、马克思主义和社会主义等理论为研究依据，强调某一种因素对女性的作用。进入80年代中期至今，女性主义哲学转而主要以后结构主义、后现代主义等作为研究的理论框架，关注社会多种因素之间的互动关系，注重近年来女性主义研究中的多元化、重差异、反普遍主义和反传统等趋势。第二，研究主体的转换。女性主义哲学最初主要是“有话语权”妇女的心声，即研究的主体主要是发达国家上层妇女，社会性别概念的提出，使越来越多的人认识到妇女自身也存在差异，并不是一个完全统一的整体，更多阶层的妇女参与到女性研究的行列中。第三，研究客体和主题的转换。女性主义哲学研究最初只局限于对妇女本身进行研究，社会性别概念的提出，使女性主义研究扩展到对妇女内部的不同群体、女性与男性之间的关系、妇女与社会结构等因素的互动关系等诸多方面的研究，研究主题相应从追求男女“绝对平等”到强调“绝对差异”，再到“在社会中求公正”的转换[1]。进入21世纪，女性主义哲学研究成果主要可以概括为三个方面，一是对西方经典原著的翻译和解读；二是对女性主义哲学基础问题的深入研究，包括对哲学方法论与认识论的研究、对女性主义关怀伦理学研究的深化以及对应用伦理学理论和问题(生命伦理学和生态伦理学)的关注、对“差异”以及“性别差异”与平等的研究。当代女性主义哲学在形而上与形而下两个层面考察和研究了“女性问题”，既促进了哲学学科自身的发展，也推动了女性和女性主义学术的发展[2]。女性自我意识在女性对自我的反思与观照中成为了女性主义哲学、伦理学研究的重要方面。

伦理学在关注人类命运共同体迈向美好生活的同时，也关注女性自身的发展和完善，关注女性的自由和解放问题。习近平总书记2018年11月2日在和全国妇联新一届领导班子成员集体谈话时指出，做好家庭工作，发挥妇女在社会生活和家庭生活中的独特作用，是妇联组织服务大局、服务妇女的重要着力点。要注重家庭、注重家教、注重家风，认真研究家庭领域出现的新情况新问题，把推进家庭工作作为一项长期任务抓实抓好。要坚持以社会主义核心价值观为统领，引导妇女既要爱小家，也要爱国家，带领家庭成员共同升华爱国爱家的家国情怀、建设相亲相爱的家庭关系、弘扬向上向善的家庭美德、体现共建共享的家庭追求，在促进家庭和睦、亲人相爱、下一代健康成长、老年人老有所养等方面发挥优势、担起责任。要引导妇女带动家庭成员，发扬尊老爱幼、男女平等、夫妻和睦、勤俭持家、邻里团结等中华民族传统美德，抵制歪风邪气，弘扬清风正气，以好的家风支撑起好的社会风气。习近平总书记的讲话全面展示了党中央对女性在社会生活和家庭生活中充分发挥女性性别作用，为社会发展和家庭建设作出贡献所寄予的期待。发挥少数民族女性作为女性这一群体不可或缺的部分在社会历史发展中的性别作用同样是值得期待的。

在社会性别视角的嵌入之下，我们从女性的自我意识切入，通过对少数民族女性自我意识经由“无我”到“觉醒”再到“自主”的发展历程的梳理，可以看出少数民族女性在社会生活和家庭生活中所扮演角色的历时性变化过程同时也是女性身份被建构、解构和再建构的过程，以及少数民族女性自我发展、自我完善和自我成长的过程。正是在这一过程中，少数民族女性在与男性的性别角色分配、性别互动与性别观照下发挥着她们在社会发展历史进程中的性别作用。这一问题的研究，将有助于新时代下进一步挖掘少数民族女性充分发挥妇女在弘扬中华民族家庭美德、树立良好家风，并以良好的家风支撑起好的社会风气方面独特的性别作用。

二、从“无我”到“自主”：少数民族女性自我意识的发展历程

“自我意识是一个经历了感性世界和知觉世界的自身反映，而且在本质上是一个经历了他者的自身回归。自我意识是一个运动。……自我意识仅仅是这样一个静态的同语反复：‘我是我’。由于自我意识认为差别并非和自我意识一样也包含着存在的形态，所以存在不是一个自我意识。在这种情况下，自我意识认为他者是一个存在，或者说是一个有差别的环节，但自我意识同样认为它自己与这个差别构成的统一体是另一个有差别的环节。……自我意识的现象与自我意识的真理之间的对立在本质上包含着这样一个真理，即自我意识是一种自身统一。自身统一必须成为自我意识的本质，也就是说，自我意识是一般意义上的欲望。从现在起，意识作为自我意识具有了双重的对象：首先是一个直接的对象，亦即感性确定性和知觉活动所认识的对象，但这个对象在自我意识看来具有否定事物的标记。其次就是自我意识本身，这个对象才是真实的本质，但一开始还仅仅是与前一个对象相互对立。在这种情况下，自我意识呈现为一个运动，它在这个运动中扬弃了上述对立，并发现达到了自身一致。”[3]按照黑格尔的说法，自我意识是对意识的意识，是一种反身意识，是自我认知的结果，是真实的本质。我们每个人之所以为人，之所以和动物不一样，就是因为我们有自我意识。这个自我意识不仅包含着我去生存的意识，同时还包含着我对我生存过程、生存状况的观察、观看、观照。女性自我意识是女性对自我社会性别角色肯定性观察和认知的过程，是女性对自我独立人格、自我价值、自我权利和义务的自觉意识，是女性获得本真性自我、获得解放、实现自身全面而自由发展的关键。纵观历史，少数民族女性对性别的自我意识经历了缺乏自我意识的“无我”阶段、自我意识的“觉醒”阶段和自我意识的“自主”阶段。

(一)“无我”阶段

在这一阶段，少数民族女性缺乏自觉的自我意识。我们每个人都先验地具有自我意识，然而在现代性、主体性没有凸显之前，人们只是按照祖上遗留下来的某种传统、某种规范去展开每一天、每一年甚至是一辈子的生活，不需要对自己产生任何怀疑，因而不存在对自我认知和认同的问题。表现为对自身性别压迫的生存状态的无条件接受。

第一，性别压迫是生产力发展过程中的阶段性产物。母系社会后期，狩猎工具的改进和农耕工具的出现，使得男性可以为氏族提供更多更稳定的食物，男子在农业、畜牧业和手工业等主要的生产部门中逐渐占据主导的地位，母权制自然过渡为父权制。“母权制的被推翻，乃是女性的具有世界历史意义的失败。丈夫在家中也掌握了权柄，而妻子则被贬低，被奴役，变成丈夫淫欲的奴隶，变成单纯的生孩子的工具了。”[4]54“在包括许多夫妇和他们的子女的古代共产制家户经济中，委托妇女料理的家务，正如由男子获得食物一样，都是一种公共的、为社会所必需的事业。随着家长制家庭尤其是专偶制个体家庭的产生，情况就改变了。家务的料理失去了它的公共的性质，它与社会不再相干了，它变成了一种私人的服务；妻子成为主要的家庭女仆，被排除在社会生产之外。”[4]71换言之，也就是社会出现了“男主外，女主内”的性别分工，女性的活动范围渐渐开始局限于家庭之中，生育与抚育子女以及操持家务成为女性的当然之责。而男性的活动范围则是家庭之外的公共领域，他们控制着社会的政治、经济，从而控制着女性。社会性别分工因此就加重了女性经济上对男性的“期待”，“唯其不能自养，而待养于他人也。故男子以犬马奴隶畜之，于是妇女极苦。”[5]

第二，性别压迫是传统社会性别文化的产物。在《家庭、私有制和国家的起源》里，恩格斯指出，“在历史上出现的最初的阶级对立，是同个体婚制下的夫妻间的对抗的发展同时发生的，而最初的阶级压迫是同男性对女性的压迫同时发生的。个体婚制是一个伟大的历史的进步，但同时它同奴隶制和私有制一起，却开辟了一个一直继续到今天的时代，在这个时代中，任何进步同时也是相对的退步，因为在这种进步中一些人的幸福和发展是通过另一些人的痛苦和受压抑而实现的。”[4]63长期以来，由于少数民族自身发生发展的历史与文化、与其他民族交往的历史与文化以及其他因素的影响，少数民族女性被选择性地塑造成家庭、家族乃至于本民族不繁荣的根源、民族矛盾产生和加重的根源，被选择性地悬置在男权(父权、舅权)的话语体系中而成为一种依附男性的存在者，丧失了自我的性别意识和性别认知。

(二)觉醒阶段

在这一阶段，一方面女性的自我意识在现代性的语境之下成为了一个问题，女性不再只是一种先验的存在；另一方面少数民族女性在获得受教育机会、获得参与公共事务活动机会的同时，逐步产生了对自我存在状态的观照。少数民族女性意识到自身与男性的不一样，她们不仅意识到“我在生存”，而且有意识地观察、审视、思考自己的存在状态。换言之，她们在强调现代性、主体性的理论背景之下，在知识的启蒙和与他人接触的对照中，开始了对“我是谁”“我应该是谁”“我能做什么”的自我认同和追问，对自我价值、自身权利和义务的追问，对现实生活世界中女性与男性之间相互关系的追问。

第一，获得受教育机会是少数民族女性自我意识觉醒的契机。少数民族女性获得教育的途径主要有：国家政策性支持的九年制义务教育，以家庭为中心的家庭濡化教育，以村落为中心的村寨文化涵化教育和以民族宗教祭祀圈为中心的民族文化传承教育，渗透在少数民族女性的日常生产生活世界、人情往来、人生仪式、民族节日和村寨、神灵祭祀之中。“单单为了要使自己的潜在性成为现实性，意识就必须行动，或者说，行动正是作为意识的精神的生成过程。所以说，意识要根据它的现实性，才知道它是什么。”[6]265意识为了成为自在自为的存在的意志，必须把自己从纯主观性中解放出来，走向普遍性和特殊性的统一(即单一性)。“有教养的人首先是指能做别人做的事而不表示自己是具有特异性的人，至于没有教养的人，正是要表现这种特异性，因为他们的举止行动是不遵循事物的普遍特性的。在对其他人的关系上，没有教养的人还容易得罪别人，因为这些人只顾自己冲，而想不到别人如何感觉。教育就是要把特殊性加以琢磨，使它的行径合乎事物的本性。”[6]20易言之，缺乏自我意识的人不可能通过他自己的内部行为得到自我发展，必须给予外力的推动，这个外力就是教育。教育是使人由无教养迈向有教养、由感性的盲目迈向理性的自觉的前提。教育是把人从自然存在即消极的无我状态中解放出来、达到理性自由进而实现人的自由的环节，就是对人的普遍性的提升，它确立了人的自我创造和自我生成的历史主体状态，从而使人成为应该成为的人。

第二，少数民族女性获得的在当地就业或外出打工的机会是其自我意识觉醒的又一契机。当地就业、劳务输出到国内(比如云南少数民族女性到省城昆明，到北京、上海、广州、深圳等地)、国外(比如跨境而居的云南世居少数民族女性到泰国、缅甸、老挝、越南等国家)的就业机会为少数民族女性提供了越来越广阔的活动场域和生存空间，而不再局限于传统村寨的生产生活，其劳动价值得到了量化、体现和回报，这无疑是少数民族女性意识中“认不同”的起点，越来越多的少数民族女性直观地感觉到“现在的我”和“过去的我”不一样了，“我”和这里的人也不一样，开始自觉或不自觉地将这里的生活和村庄的生活、这里的家庭生活和村庄里的家庭生活进行比较，自我的价值性得到了肯定，性别意识被唤醒，性别责任得到了物质上的肯定、强化和激励，对性别权力的追求也随着对两性对立、两性不平等问题的追问而逐渐彰显。

(三)自主阶段

在这一阶段，少数民族女性意识到自身社会性别的独立性、特殊性，因而也特别强调女性的独特性和特殊性，她们在注意到女性和男性事实上的性别不平等(比如同工不同酬，再比如一些重要岗位对女性的排斥和拒斥等等)问题，注意到虽然少数民族女性在获得就业机会以及社会地位和家庭地位的改变的同时，也更多地注意到无论是在公共事务领域还是在家庭生活领域，她们在政治、经济、文化等方面的话语权、决定权和控制权，以及其所处的相对弱势的地位都没有得到根本性的改变。受教育程度较高的一部分少数民族女性以及少数民族社会中的女性文化精英群体对这一女性问题的思考从基于女性立场的两性对立转向基于男女两性作为命运共同体的两性平等与和谐，这样，问题也因此转化为不再是男女两性斗争而是彼此之间相互合作与共同发展。具体体现为少数民族女性随着生产力的进一步发展、社会的不断进步，主动追求自身价值和社会价值，能够自觉承担起自己的性别责任，能够自觉意识到自身发展、本民族发展和国家发展之间的内在关联及其重要性，有着对男性性别的关怀和互动，有着对来自男性的性别关怀的期待，以及对性别平等与和谐的关切、民族和社会发展的关切、国家繁荣昌盛的关切。

三、少数民族女性在社会发展中的性别贡献

大量的田野调查显示，少数民族女性与男性拥有同样的生命质量和生命意义，在人生仪式、传统节日、日常生活中，拥有社会公共活动参与机会和家庭活动参与机会。在公共活动空间和家庭、家族活动空间里，少数民族女性自觉地扮演了家庭生活和族际交往中的重要角色，承担了许多重要的伦理责任和义务，在“在场”(女性能够与男性同时出现的场域)和“不在场的在场”(女性不能够与男性同时出现的场域)中通过与男性的携手互动共同完成了社会公共活动和家庭家族活动，从而完成了对社会发展的性别贡献。

(一)少数民族女性通过自觉承担家庭伦理角色进行代际间的道德教育

“儒家角色伦理学的鲜明的特征就是直接亲属亲情不仅是道德能力教育的切入点，而且也是在所有人类生活秩序层面的最佳化激励与模式。”[7]在少数民族日常生活中，基于血缘姻亲关系建立起来的直接亲属亲情是人伦关系和睦的纽带，而建立在亲属亲情关系之上的家庭则是少数民族女性进行代际间道德教育的重要场域。

少数民族由于历史、社会发展水平和独特的地理环境，在漫长的过程中形成了民族个性特征鲜明、形态多样、结构复杂的多种民族文化。同时也由于外来宗教在不同民族之间的影响(有无以及程度)不尽一致，少数民族原始宗教、佛教(藏传佛教、小乘佛教)、伊斯兰教、基督教、天主教等宗教在少数民族地区多元并存。只有在将少数民族伦理道德置于人的对象性活动历史性展开的过程中，才能深刻领悟少数民族对人与人自身、人与人(包括同一民族内部、不同民族之间)、人与社会(村落)、人与自然关系的独特思考，从而客观、全面地揭示少数民族地方性文化的精神意蕴。与此同时，少数民族女性是日常生活中具体事物的承担者、人生仪式(诞生仪式、成年仪式、结婚仪式、丧葬仪式)、宗教仪式(这里主要指的是家庭祭祀)的主持者和主要承担者。而仪式是少数民族族际交往的一个场域，不仅是血亲、姻亲、地缘关系表达的场域，也是联结着家族、本民族与异族之间关系的礼物流动的重要场域，同时还是代际间进行道德教育的重要场所，贯穿在仪式中的由少数民族女性承担着的富有道德教育意义的祝词、歌曲、舞蹈在具体的场域中强化和深化了道德教育的内涵和效果。

以哈尼族的诞生仪式为例。诞生仪式是人生仪式的起点，哈尼族诞生仪式包括降生仪式、保魂和处理衣胞仪式、命名仪式、见天仪式、认舅舅仪式、贺生仪式等程序。在哈尼族的诞生仪式中，蕴含着诸多的伦理文化内容。哈尼人通过婴儿的诞生仪式将追求幸福与生命价值、家族发达联系在一起，表达了他们对人生幸福的理解。哈尼族的诞生仪式十分强调劳动的价值，劳动使得个人的生命获得了意义。哈尼族诞生仪式中的“认舅舅”仪式是哈尼人尊敬母亲和重视舅权血缘伦理的集中体现，为哈尼族社会的有序运行奠定了血缘伦理的根基。哈尼人通过诞生仪式确认与婴儿的家庭(家族)伦理关系，而这样的家庭(家族)伦理关系又将在婴儿的未来成长过程中发挥重要作用：其一，血缘性和亲属性的社会关系网络是新生命成长过程中足可依赖的伦理情感资源。有了这样的伦理情感作为依靠，个体在成长的道路上将不会感到孤独和无助，因其能够获得来自家庭(家族)以及族群的强有力的道德支持。其二，家庭(家族)伦理关系是新生命习得伦理知识、形成道德观念和道德意志的重要平台。个体道德不是凭空产生的，而是在其所生存的社会伦理关系中培育和发展起来的，家庭(家族)伦理、族群或共同体的伦理文化是影响个体道德演化的主要因素之一[8]。

(二)少数民族女性通过自身性别发展带来对女性的性别激励、对男性的性别拉动，带来乡村振兴的新思路新理念，有力地推动了民族地区经济社会的发展

少数民族女性通过走出家庭走向社会使自身得到发展，或者在当地获得就业机会，或者通过流动获得就业机会。就外出流动方面而言，“2010年全国人口普查结果显示，与10年前相比，无论是省内流动还是跨省流动，流动女性因经济原因流动比例都上升了约10个百分点；与跨省流动女性相比，省内流动女性具有更高受教育程度、有更高比例是专业技术人员或商业服务业人员；同时流动年龄模式也发生了变化，15～24岁男女两性在迁移率上升阶段的差距显著缩小。改革开放后的劳动力流动为中国经济增长作出了重要贡献，而女性在其中的贡献应当占四成以上。”调查进一步显示，“多数女性离开农村进入城市或到经济更为发达的地区，是为了从事有更高收入的劳动。尽管有些女性的主要外出动机并不是帮助家庭维持基本生存条件，但无论是因婚嫁、随迁，还是因务工经商而流动，女性在流入地多数从事有收入的工作。”同时，“根据返乡者的报告，在通常情况下，男性返乡以经济和工作原因为主，而女性返乡的原因主要是家庭需求，如结婚、生育和照顾上学的孩子等，这显示出在返乡决策方面的性别差异。相同研究还发现，与农村非流动女性相比，返乡女性的非农就业比例相对较高，她们仍延续了在城市中的就业特征，与返乡男性相比有更高的商业服务业工作的比例。”[9]

从郑真真对迁移流动和农村女性发展的回顾与展望中我们可以看到，女性(少数民族女性)通过流动进入城市或者经济较发达地区，无论是省内流动还是跨省流动，都获得了与异文化接触、交流的机会，获得了生存和发展的技术技能，获得了高于流出地的经济收益，由此提升了自我发展的能力。女性(少数民族女性)返乡的原因在很大程度上是基于家庭需求，但是她们的返乡并不是简单的回归，而是带着现代文明熏陶下的生活方式和价值理念回到家乡，身体力行、潜移默化地改变着周遭人们的观念和行为。

于家庭生活而言，走出家庭就业的女性在职场中能够感受到来自他者(外地流入的商人、外来打工者)的文化浸润，从而或多或少会带来少数民族女性在生活方式、婚姻家庭、人生价值方面的观念思考和行为改变，少数民族女性获得自身性别发展的同时必然在日常生活中产生对女性的性别激励、男性的性别拉动，引发他们在比较当中、在女性的行为示范中，对原来长期积累下来的习惯进行反思与革新。

于当地的经济社会发展而言，走出家庭就业的女性是当地摆脱贫困、发展经济的一个重要的性别力量。无论是在当地就业还是外出就业返乡的少数民族女性，都在她生活的村寨和地区，通过经商、民族文化旅游、种植业等成为当地经济社会发展的带头人，带动了当地的经济发展，促成了当地经济增长方式的多元化。身体力行的示范作用，还能够让当地原来不想干活、靠享受政府给予的扶贫政策的“等靠要”的观念意识逐步改变为个人主动的创业就业行动，从而实现劳动致富和创新致富。

(三)少数民族女性通过文化比较形成更加和谐的交往伦理观念，有效促进了不同文化之间的交流、性别和谐与族际和谐

少数民族女性在自身性别意识觉醒和对自身、民族、国家命运的关切过程中，有意识地汲取不同文化之间的观念意识，能够重新审视男女两性之间、不同族群之间的伦理关系和交往规范，在继承本民族传统伦理文化的同时，通过比较、吸收和借鉴异文化在性别和谐、族际和谐方面的伦理文化观念，形成尊重、理解、包容的交往伦理规范，并具体运用于现实生活世界，有效促进了男女两性的性别和谐，促进了不同族群之间的和谐相处。

少数民族地区仍然是以熟人社会为主要模式，人情、面子、礼物的流动依然在其生活世界中占有很大的比例。少数民族女性在日常生活世界中所扮演的角色虽然多样，但都是一而二、二而一的。杨华将农村人情分为“日常性人情”和“仪式性人情”[10]，其中仪式性人情主要指伴随着仪式的举办而形成的人的聚集和交往，常常是为了纪念某个人或某件事，如诞生仪式、订婚仪式、结婚仪式、丧葬仪式、宗教仪式等。这些仪式通过礼物的馈赠，能够将一个家庭因血缘、姻亲而形成的亲缘关系聚集起来，形成两个家族之间不定期的礼尚人情往来。仪式的程序性、庄重性甚至是神圣性内在地要求少数民族女性具体而适时地出现在各个细节或具体执行中，需要认真处理好自己所扮演的各个角色，从而能够强化少数民族女性的自我定位，促使她们更好地发展自我，促进其家庭与家族的和睦、村寨的和谐；同时，少数民族女性走出家庭，担任村落妇女主任等角色，积极参与农村社会的治理，促进了农村社会和谐与发展。

李兰芬教授认为，性别平等是一种需要接受基于不可更改的生物属性的自然差异而导致的事实“不平等”之上的正义价值的评价与规导的制度安排和行动准则。较之性别平等，性别和谐是一种基于“不同而和”与“和而不同”双重理念基础上注重性别个性的权利尊严和自由发展的生存理念和生活方式。作为一种生活图景、生活模式和生活理想的和谐社会需要以性别和谐为其性别生态，回归生活的生活方式则构成性别和谐语境中实现女性发展的基本实践路径[11]。在叶文振教授看来，性别和谐是一种新型的男女相互依存、和睦相处、共同发展的性别关系，性别尊重、性别公平、性别友爱和性别均衡是性别和谐的基本内涵[12]。少数民族女性性别意识的觉醒，不仅是女性对自身命运的观照，也是对自己所生活世界的未来图景的关切，体现着少数民族女性对获得男性尊重的诉求，以及对“各美其美”“美美与共”的期待。这就必然地在生活实际中体现为男女两性的携手、两性性别的良性互动与合作，从而实现男女两性的共同进步、共同发展。

族际和谐关系是人们对民族之间交往伦理文化良性互动的期待，形成于民族之间彼此接触、从不认同到认同的过程中。日常的生活世界中因着血缘、姻亲、地缘关系的你来我往、在生产活动中类似哈尼族与傣族认“牛亲家”的彼此合作、农忙时节的“换工”、在人生仪式与节日活动中的礼尚往来，少数民族女性在其中都起着不可或缺的纽带作用。对两性性别和谐的愿景转化为对彼此认同的群体之间的尊重、友好和协作期待。笔者在拙著《民族伦理学研究的人类学视野——以哈尼族为中心的道德民族志》中认为，我国西南地区多样性的民族文化形成了民族间各自不同的地方性交往文化，民族之间的交往也直接表现为民族交往文化之间特别是民族交往伦理文化之间的互动，表现为不同民族的伦理文化所规定了的道德规范之间的调适、整合以至于达成一定的伦理共识，从而保证交往在彼此尊重、互相宽容、平等友爱的基础上进行，以形成和谐的民族关系[13]。