学以成仁：论荀子的为学成德之道

正如梁启超所说的，“儒家言道言政，皆植本于仁”(1)梁启超：《先秦政治思想史》，天津：天津古籍出版社，2003年，第81页。,因而，何以成仁，遂成为儒家极为关注的核心问题之一。从孔子开始，就试图回答这一问题。其曰“克己复礼为仁”(《论语·颜渊》)，意味着成仁需要遵守既定之礼义；又曰“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语·雍也》)，意味着成仁需要推己而及人；而“我欲仁，斯仁至矣”(《论语·述而》)，则体现出内心抉择对于成仁的重要性。与《论语》这种多面向的成仁思路不同，《孟子》的思路则相对集中。对孟子来说，“恻隐之心，仁之端也”(《孟子·公孙丑上》)，而《告子上》篇中则进一步认为“恻隐之心，仁也”。不论人皆有之的恻隐之心是“仁之端”，还是被表述为仁本身，这都意味着“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”(《孟子·告子上》)，因而成仁之道在于对“我固有”之善端的操存、扩充与培养。(2)如孟子说：“凡有四端于我者,知皆扩而充之矣。若火之始然,泉之始达。苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母。”(《孟子·公孙丑上》)又如：“操则存，舍则亡。”(《孟子·告子上》)

荀子则不然。在他看来，“人之性恶，其善者伪也”(《荀子·性恶》)(3)以下所引《荀子》只注篇名。，而“可学而能，可事而成之在人者，谓之伪”(《性恶》)，即人们善的行为是通过后天学习努力养成的。因此，对荀子而言，“仁”不过是一后天的德性，成“仁”之道实不足以诉诸“仁”本身，而是要通过相辅相成的两条途径：一是学习贤师传授的礼义法度，二是身处忠信敬让的良好环境，从而“身日进于仁义而不自知”(《性恶》)。环境潜移默化的影响自然是重要的，但对“礼”的主动学习，则更能体现个人为成就道德所做出的努力。本文即试图在阐明荀子“仁”学特色之基础上，进一步探讨如何通过“学”来成就“仁”德，以期从“学”以成“仁”的角度，描绘出荀子的问学与成德之路。

一

虽然学界普遍认为，“礼”是荀子思想最为核心的内容，但“仁”仍然是荀子十分关注的问题，在《荀子》一书中，“仁”字前后出现凡133次，尽管其于《荀子》文本中所占的比例要远低于《孟子》与《论语》。与孔、孟一样，荀子亦将“仁”视为人之美德，如爱人(4)如荀子说：“仁，爱也。”(《大略》)又曰：“仁者爱人。”(《议兵》)、恭敬(5)如荀子说：“仁者之思也恭。”(《解蔽》)又曰：“仁者必敬人。”(《臣道》)、忠信端悫(6)《臣道》篇：“若夫忠信端悫，而不害伤，则无接而不然，是仁人之质也。”等。然而，荀子笔下的“仁”并不只有这些通常意义下的美德，而有着更丰富的内容。《荀子·大略》篇指出：

亲亲、故故、庸庸、劳劳，仁之杀也。

《中庸》称“人者仁也，亲亲为大”，“亲亲”是仁德的重要部分。荀子“亲亲、故故”之说，显然承袭了《中庸》“亲亲之杀”的说法。但荀子同时将“庸庸、劳劳”与“亲亲、故故”相提并论，认为“仁之杀”亦体现为对有功劳者对等之褒奖、报酬的差别(7)杨倞注：“庸，功也，庸庸、劳劳谓称其功劳，以报其功劳。”见王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988年，第491页。，则显然为“仁”赋予了新的意义。

孔子称“唯仁者能好人，能恶人”(《论语·里仁》)，而荀子亦有类似表述：

贵贤，仁也；贱不肖，亦仁也。(《非十二子》)

这两则材料看似相似，却又有着相当不同的内涵。对“好”、“恶”而言，其标准仍是美德，因此这与“仁”作为一种德性的性质不冲突。但“贵”、“贱”则不只是道德评判，而是包含着地位、财富资源等等差等之分配，从某种意义上讲，这已是“礼”所规定的范围。荀子在《富国》篇中又说：

古者先王分割而等异之也，故使或美，或恶，或厚，或薄，或佚或乐，或劬或劳，非特以为淫泰夸丽之声，将以明仁之文，通仁之顺也。(《富国》)

所谓“分割”与“等异”，即是以“礼”来设置差等、划分界限，而设置差等的目的，在于“明仁之文，通仁之顺”。以字面义解之，即是彰显“仁”的文理，使得“仁”能够贯通有序。(8)久保爱引标注曰：“上下有章谓之文，不敢凌越谓之顺。”见王天海：《荀子校释》，上海：上海古籍出版社，2005年，第433页。然而，我们不能不问的是，何以“仁”中含有需要被差等秩序所“明”与“顺”的内涵？杨倞注此处的“仁”为“仁人”(9)王先谦：《荀子集解》，第179页。，意谓“礼”能使仁人之“德”与“禄”相称。不过，如此注释似乎略显偏颇，因为财物厚薄的分配，不仅与“仁人”有关，与“先王”治下的所有人都息息相关。实际上，结合前文“庸庸、劳劳”以及“贵贤、贱不肖”这两则材料，我们便不应回避“仁”与差等秩序的关系，也就是说，“仁”的内涵不仅包括合理的分配财物报酬、贵贱位分，还包括分工分职角度的德能与工作相称。对荀子而言，这种对人德位禄用之相称的要求正是“礼”的规定：“礼者，贵贱有等；长幼有差，贫富轻重皆有称者也。……德必称位，位必称禄，禄必称用，由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之。”(《富国》)就此而言，荀子对“仁”的理解便离不开“礼”。在这一点上，荀子“推恩而不理，不成仁”的说法似乎更能说明问题，其曰：

仁有里，义有门；仁非其里而处之，非仁也；义非其门而由之，非义也。推恩而不理，不成仁。(《大略》)

依几种常见的《荀子》注本，“仁有里”、“推恩而不理，不成仁”中的“里”、“理”字，当以“礼”来阐释。(10)杨倞注“里”为“里与门，皆谓礼也”；注“推恩而不理，不成仁”为“仁虽在推恩，而不得其理，则不成仁。谓若有父子之恩，而无严敬之义”。参见王先谦：《荀子集解》，第491页。李涤生注“仁有里，义有门”为“言行仁有一定的处所(义)，行义有一定的门路(礼)”，注“推恩而不理，不成仁”为“推恩(行仁)而不合乎义理，不能成就仁德”。参见李涤生：《荀子集解》，台北：台湾学生书局，1979年，第606页。楼宇烈注“里”、“门”为“比喻礼”；注“不理”为“不合理”。参见楼宇烈：《荀子新注》，北京：中华书局，2018年，第538、539页。由三家注释，仁之理通常被认定为“礼”，即便李涤生以“义”为仁之里，但行义之门也指向“礼”。至于“推恩而不理，不成仁”一句，三家以“严敬之义”、“义理”、“合理”释“理”，但在荀子的视角下，合理合义的行为一定是被礼规定的。东方朔教授在《差等秩序与公道世界》书中指出，“推恩而不理，不成仁”一句意谓仁心只有借礼才能获得其社会历史内容的客观规定性(11)东方朔：《差等秩序与公道世界》，上海：上海人民出版社，2016年，第175页。，也就是说，只有在“礼”的规范下，“仁”才可能真正得以实现。而荀子“仁”与“礼”的密切关系也决定了荀子式成就仁德的方式：

不闻不见，则虽当，非仁也。(《儒效》)

得贤师而事之，则所闻者尧舜禹汤之道也；得良友而友之，则所见者忠信敬让之行也。身日进于仁义而不自知也者，靡使然也。(《性恶》)

前一句的“闻”、“见”所学到的内容当为“礼”，即如果不是在学礼之后做出的行为，即便行为本身是适当的，也不能算是做到了“仁”。后一句的“闻”、“见”则是指贤师所教的先王之道、良友的忠信敬让之行，这对荀子而言也属广义的“礼”。也就是说，想要了解“仁”，荀子不认为可以如孟子那样直接去体认或存养“仁”本身，而是必须通过相辅相成的两个路径：一是学习贤师传授的礼义法度，二是身处忠信敬让的好环境从而养成合礼的好习惯，从而“身日进于仁义而不自知”。有鉴于此，徐复观、柯雄文等学者以“知识”来描述荀子的“仁”，也确有其合理性。(12)徐复观认为，荀子虽然不断提到仁义，却是偏重于经验主义，把仁作为客观知识，这与孔子的仁，始终是格格不入的。见徐复观：《中国人性史论(先秦篇)》，上海：上海三联书店，2001年，第227页。柯雄文也以优秀善良的“知识”来描述荀子的“仁”。见克莱恩·艾文贺编：《荀子思想中的德性、人性与道德主体》，陈光连译，南京：东南大学出版社，2016年，第47页。于是我们可以做这样一个似乎相当不同于孔、孟的推断：荀子提倡的“仁”，必须依靠后天的培养，且培养仁德必须要借助“礼”。需要指出的是，虽然荀子在这里说“不自知”，但这只是对自己是否进于仁义的“不自知”，而并不是对师友之“贤”“良”与否、所习之道的正确与否的“不自知”。相反，如果我们认为荀子这里对如何成“仁”的描述是有效的，那么人们就必须对什么是应当学习、效仿的内容有明确的认知(13)考虑到此时的人们并不是有道德之人，那么这个认知应当来源于外在的强制教育。，不然他们将无从判断自己是否已经闻、见，进而无法判断是不是做到了“仁”。事实上，“推恩而不理，不成仁”之说，业已强调行动者应当有意识地要求其行为要合“理”(即合礼)，这也就意味着荀子所谓的“仁”，是通过有意识的、主动的培养而获得的。

二

如前所述，对荀子而言，成就“仁”德，须通过两个相辅相成的途径：一是学习贤师传授的礼义法度，二是身处一个忠信敬让的良好环境。荀子十分重视良好环境对于成“仁”的重要性。《劝学》篇说：“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，与之俱黑。兰槐之根是为芷，其渐之滫，君子不近，庶人不服。其质非不美也，所渐者然也”，便是强调环境对人的极大影响力。因此，荀子希望成就道德的君子要谨慎地选择所处的环境，即“居必择乡，游必就士，所以防邪辟而近中正也”(《劝学》)。环境对人的改变，在于人们会不自觉地模仿所处环境中其他人的行为方式，因所习风俗的日积月累而化性，即所谓“习俗移志，安久移质”(14)杨倞注“习俗”为“所习风俗”，王天海注为“风俗习惯”，见王天海：《荀子校释》，第140页。(《儒效》)。在荀子看来，习俗对人长时间的影响，会使人的本性被润物细无声的得到改变，从而“居楚而楚，居越而越，居夏而夏”(《儒效》)。

不过，一个忠信敬让的良好环境固然重要，但人在其中毕竟是以被动且“不自知”的方式被改变。更重要的是，对荀子而言，成“仁”的行为必须是行为主体有意识的活动，而不是“不自知”的结果。因此，与被动接受环境影响相比，荀子更重视的是人们如何通过主动学习的方式来成就道德。荀子对“学”极为看重，《荀子》首篇《劝学》几乎全部内容都是围绕“学”而展开。(15)在刘向和杨倞分别整理、排序的两版《荀子》中，《劝学》都被排列在第一篇的位置，足见在后世荀子研究者心目中“学”的重要地位。关于《劝学》篇论“学”之疏解，可参见杨国荣：《学以成人——〈荀子·劝学〉札记》，《商丘师范学院学报》，2013年第7期。《劝学》篇提到，“君子之学也，以美其身”，即学问的目的便是修身、成就道德。除了相对集中讨论“学”的《劝学》篇外，《荀子》中还有超过三分之二与“学”相关的文本散落在另外的十七篇中。(16)据笔者的统计，在《荀子》中除用作篇名外，“学”字共出现90次，其中22次出现在《劝学》篇中。通过对这些文本整理与分析，我们即可窥见荀子治学以成就道德之全貌。

依荀子之意，人们所学的核心内容应当是礼，但想要达到好的学习效果，首先需要有合适的老师。在《修身》篇中，荀子说：“礼者，所以正身也；师者，所以正礼也。”又说：“夫师，以身为正仪，而贵自安者也。”老师可以“正礼”，地位不可谓不高。所谓“师者所以正礼”，李涤生注为“没有老师我怎知道礼是真理”(17)李涤生：《荀子集释》，第34页。，即老师可以解释礼，使得学者能够理解、信服。同时，老师还“以身为正仪”，即师者通过以身作则躬亲行礼、安于行礼，弟子则自然会安心效仿之。(18)“夫师，以身为正仪，而贵自安者也”一句，杨倞注为“效师之礼法，以为正仪，如性之所安，斯为贵也”；久保爱注曰：“师者躬亲行礼，以为正仪而贵，弟子自安之也。”杨倞注、久保爱注均见李涤生：《荀子校释》，第74页。杨注强调老师安于行礼，更合文本原意，但老师以身作则的效果该是弟子也能够自安，因此久保爱注也有其道理。是以荀子认为，最有效的学习方式莫过于跟从老师：

学之经莫速乎好其人，隆礼次之。(《劝学》)

学莫便乎近其人。《礼》《乐》法而不说，《诗》《书》故而不切，《春秋》约而不速。方其人之习君子之说，则尊以遍矣，周于世矣。(《劝学》)

所谓“好其人”、“近其人”，即是亲近师长。《礼》、《乐》、《诗》、《书》、《春秋》这些典籍各有特色，但学起来又各有不便之处，是以荀子认为，唯有跟从老师学习才是最方便有效的求学法门，才能够帮助学者周便世间之理。进而荀子认为，学习还需要专心一志：

伏术为学，专心一志。(《性恶》)

君子壹教，弟子壹学，亟成。(《大略》)

杨倞注“壹”为“专壹”(19)王先谦：《荀子集解》，第509页。，亦即“专心一志”。那么，这所“一”者是什么呢？荀子说：

伦类不通，仁义不一，不足谓善学。学也者，固学一之也。一出焉，一入焉，涂巷之人也。(《劝学》)

所谓“一仁义”，杨倞注谓“造次不离，他术不能乱也”(20)王先谦：《荀子集解》，第18页。。在荀子看来，学者应专一于学习与仁义相关的学问，而不为其他学术所乱。如果所学与仁义一出一入，那么就泯然是未曾问学的普通人了。

就学习的具体内容而言，专一于仁义，就是要专心于学习儒家经典。《劝学》篇说：

学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。真积力久则入。学至乎没而后止也。故学数有终，若其义则不可须臾舍也。为之人也，舍之禽兽也。

学问之术始于诵经，终于读礼，这也与《论语》中“君子博学于文,约之以礼”(《颜渊》)的进学思路相一致。礼之于荀子的重要性，不言而喻。而上一节也指出了荀子之仁德也与礼有直接关联。荀子将“诵经”与“读礼”相对，“经”当指的是《诗》、《书》之类的儒家典籍。此处《诗》、《书》作为治学之路的一个起始环节，自然应当是必要的。然而，为什么必须是《诗》、《书》等经典作为学问之始，荀子并未作进一步的说明。《左传》襄公二十七年有“诗以言志”的说法，《荀子》则说：“将论志意，比类文学邪？”(《非相》)这样看来，《诗》、《书》或“文学”便与“志”联系了起来。学问是“至乎没而后止”的长久工夫，没有足够的“志”是不足为学的。荀子认为学者应当立志学成圣人，至少，如果没有成为“士”的志意，就不应当继续问学。他说：

匹夫问学，不及为士，则不教也。(《儒效》)

故学者，固学为圣人也，非特学无方之民也。(《礼论》)

故学也者，固学止之也。恶乎止之？曰：止诸至足。曷谓至足？曰：圣王。(《解蔽》)

学者如果要立成圣之志，首先需要了解圣王的故事，从而产生出深切的孺慕之情，而《诗》、《书》之类的典籍，恰恰就能向学者传达圣王的故事，以较为生动的方式传播礼义之道。《尚书》中记载了三代圣君贤相的嘉言懿行，而毛传称《诗经》所含之意有“先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”(21)郑玄笺，孔颖达正义：《毛诗注疏》，上海：上海古籍出版社，2013年，第12页。之功，即蕴含了先王所认同的教化习俗。或许，在这个意义上，荀子认为对《诗》、《书》的学习可以帮助学者立成圣之志，而建立起学问的志意目标，应是学问之初便要做的事情，故学“始于诵经”。

“读礼”与“诵经”为学问之终始，似乎意味着这两类经典的地位不应有别。然则在《儒效》篇中，荀子却有“隆礼义而杀《诗》、《书》”之说，多少与此有些矛盾。杀是减杀，荀子既主张“诵经”，又何以要降低《诗》、《书》的地位？王楷撰文指出，《诗》通过感兴心志而作用于心性修养，其意义不可谓不大。然而，心志的感兴只具有个体性的性格，即内在的主观性。主观性既然是内在的，那么在究竟意义上就难以客观化，因之不具有可普遍化性/可通约性的品格，而这在荀子看来则是一个根本性的缺陷。(22)王楷：《不学不成：工夫论视角下的荀子知识观》，《社会科学》，2017年第9期。所以如若学者“上不能好其人，下不能隆礼，安特将学杂识志，顺《诗》、《书》而已耳”(《劝学》)，则会“不免为陋儒而已”(《劝学》)。荀子思想确有注重客观化的特性，但是，“隆礼义而杀《诗》、《书》”之说是否纯然因在意客观化而发，在笔者看来似乎仍有商榷的余地。在《儒效》中，荀子说“有俗儒者，有雅儒者，有大儒者”，其中“不知法后王而一制度，不知隆礼义而杀《诗》、《书》”的是“俗儒”，能够“法后王，一制度，隆礼义而杀《诗》、《书》”的是“雅儒”，这似乎的确表明“隆礼义而杀《诗》、《书》”是适当的。但是，“雅儒”之上还有“大儒”，值得注意的是，荀子在描述大儒时，不再提及“隆礼义而杀《诗》、《书》”，而是说大儒能够“法先王，统礼义，一制度；以浅持博，以古持今，以一持万”。很显然，荀子论“俗儒”与“雅儒”时，将“法后王”与“隆礼义而杀《诗》、《书》”关联，而论及“大儒”，却说的是“法先王”，且“以浅持博，以古持今”中的“博”与“古”似乎也体现出《诗》、《书》的特点。推测文意，“大儒”似乎对《诗》、《书》有着更为深刻的认识。对荀子而言，“大儒”要比“雅儒”更近于仁义之道，因而荀子虽说“隆礼义而杀《诗》、《书》”，却未见得认为《诗》、《书》具有“根本性缺陷”。荀子似乎只是强调，在学问过程中，学《诗》、《书》不如直接学礼义来得更为有效。就其内涵而言，《诗》、《书》并非不具有普遍性，他们与《礼》一样都揭示了圣王的礼义之道，只不过相对而言，《诗》、《书》是以一种间接的方式去传达圣人的礼义之道，故《劝学》篇说，“《书》者，政事之纪也；《诗》者，中声之所止也”，而礼则是“法之大分，类之纲纪也”，所以道德之学应当“至乎礼而止矣”。

三

荀子以“始乎诵经，终乎读礼”为论学之次第，进一步说明了《荀子》所希望成就的仁义道德，是向外学习、后天养成的。荀子又说，“其义则始乎为士，终乎为圣人。真积力久则入。学至乎没而后止也”(《劝学》)。也就是说，为学的目标，是始于为士，而终于为圣人。学问是长久的工夫，必须不断积习，与生命相终始，最终“真积力久则入”，便是“学”的效验。真即“诚”(23)杨倞注：“真，诚也。力，力行也。”见王先谦：《荀子集解》，第11页。，诚心积学并长久力行便能融入于所学。

“积”是荀子经常使用的词语，如《劝学》篇说，“积土成山，风雨兴焉；积水成渊，蛟龙生焉；积善成德，而神明自得，圣心备焉”，这些都强调了“积”的重要性。对荀子而言，所“积”的内容不仅限于儒家经典的学问，同时也包括德性的实践，即荀子所说的“积礼义而为君子”(《儒效》)。荀子说：

积也者，非吾所有也，然而可为也。注错习俗，所以化性也；并一而不二，所以成积也。习俗移志，安久移质。(《儒效》)

在荀子看来，我们本性中虽然没有所“积”的合礼义的行为，但是我们可以通过后天之“积”而有之。荀子甚重“注错习俗”，认为习以为俗的举止习惯，能够转化人的意志与秉性气质。《荣辱》篇称，“君子注错之当，而小人注错之过也”，君子小人之分，便取决“注错”之当否。

“积”是成就君子的手段，“真积力久则入”，则是积学的效果，其中“入”字颇有意味。持续不断地“积”与“学”，则可以期于“入”。这里的“入”字语义并不明确，不过，杨国荣先生的解说对我们的理解颇具有启发性。杨国荣认为，荀子以成圣为指向，所学所积的内容最后化为个体的意识结构，融入到其精神形态之中，也就是说，“入”意味着真正内化于人的意识结构之中，化为人之内在。(24)杨国荣：《学以成人——〈荀子·劝学〉札记》，《商丘师范学院学报》，2013年第7期。

“入”为融入，即所学内容与我之本性浑然一体难以区分。人们可以学习礼义，是因为荀子已经言明人具有认知的能力。(25)荀子曰：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”(《解蔽》)。虽然荀子之“仁”是一个后天的德性，但通过积学，荀子希望成就的仍然是一个与礼义融为一体的君子。然而，知识对于“我”来说毕竟是学习的对象，礼义之学为何可以“入”，荀子并未明示。然则所学者乃礼义，而《礼论》篇中提到“礼义文理之所以养情”，《儒效》篇又说“师法者，所得乎情”。礼义顺乎人情，而人情乃人之天性，由此我们或可以推断，学者若能够做到“情安礼”(《修身》)，那便是“真积力久则入”的完成。

荀子称为学“始乎为士，终乎为圣人”，但更多的时候荀子将学者的成就分为“士”、“君子”与“圣人”三个层次：

彼学者，行之，曰士也；敦慕焉，君子也；知之，圣人也。(《儒效》)

故学者以圣王为师，案以圣王之制为法，法其法以求其统类，以务象效其人。向是而务，士也；类是而几，君子也；知之，圣人也。(《解蔽》)

“士”是最低的层次，只要学者愿学、愿行，就可以称得上“士”。“士”不需要发自内心的敦慕以及真正知道行为背后的道理，而“君子”则需要主动地敦慕与追求礼义之学。“圣人”的标准最高，不仅要敦慕与追求礼义之学，还需要贯通其背后的道理所在。与荀子区分“士”、“君子”与“圣人”相类似，荀子又有“士”、“士君子”与“明君子”的区分：

子路入，子曰：“由！知者若何？仁者若何？”子路对曰：“知者使人知己，仁者使人爱己。”子曰：“可谓士矣。”子贡入，子曰：“赐！知者若何？仁者若何？”子贡对曰：“知者知人，仁者爱人。”子曰：“可谓士君子矣。”颜渊入，子曰：“回！知者若何？仁者若何？”颜渊对曰：“知者自知，仁者自爱。”子曰：“可谓明君子矣。”(《子道》)

这里的“士君子”相当于前面的“君子”，而“明君子”似乎近于“圣人”。在荀子看来，“士”、“士君子”与“明君子”的差别在于其对“仁”与“知”的理解有所不同。“士”能“使人知己、使人爱己”，“士君子”则“知者知人，仁者爱人”，“明君子”的境界显然最高，荀子称“知者自知，仁者自爱”。我们一般认为，“仁者爱人”，是儒家一贯的说法，何以对荀子来说只相应于“士君子”，尚不及“明君子”之“仁者自爱”？依前文，“士”通过学习使得行为合乎“礼”，但也仅仅如此，他既不能敦慕礼义，也未能知其所以然，故只期待于使人知己爱己而已。而“君子”则进于一步，他能发自内心地敦慕礼义。我们知道，礼缘情而制，敦慕于待人接物之礼，便要诚心体察他人之情，即存有爱人之心，所以“士君子”之“仁”能够“爱人”。至于境界最高之“明君子”的“自知”、“自爱”最难理解。很显然，“明君子”的“自爱”并不是自私自利的自爱。“士君子”既然已经能“知人”、“爱人”，“明君子”则进而体察到，他人之情与自己之人情实无二致，所谓“千人万人之情，一人之情也”(《不苟》)。圣人缘情制礼，目的在于实现“治海内之众，若使一人”(《不苟》)的正理平治局面，故“明君子”既知晓人情之不二，便可以由体察自己之情“自知”而“知人”，“自爱”而“爱人”。

“明君子”由“自爱”而“爱人”，似乎与孔、孟推己及人的思路相一致。然而，荀子的独特之处在于，贯通“自爱”与“爱人”不是成仁之路的开始，而是最终达到的成效。对荀子而言，既以成德之方在于积学，则“仁”之成就自然不能如孔、孟那样由内而及外，学者只能一步步渐次及于“士”、“士君子”，从而最终进于内外合一豁然贯通的“明君子”的“爱己”境界。从“爱人”到“爱己”，正是“真积力久则入”(《劝学》)的具体展现，这也就是荀子的学以成仁之路。

四

总而言之，荀子之“仁”是一种完全依靠“礼”的后天的德性，而成就这一德性主要依靠对礼义之道的学习。对荀子而言，不论是个人还是国家，唯有行为合乎“礼”者方称得上“仁”。从某种意义上讲，这一含义与《论语》将“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”(《论语·颜渊》)看作为仁之目的说法相当接近。对孔子来说，固然“克己复礼为仁”，但是，孔子同时说：“人而不仁，如礼何？”(《论语·八佾》)是以孔子视“仁”为“礼”之灵魂，不“仁”则不成“礼”，因而仅仅学“礼”不足以决定成“仁”与否。孟子虽然没有强调这一点，但其以“礼”为节文仁义者(26)孟子：“礼之实，节文斯二者是也。”(《孟子·离娄下》)，也表明孟子基本上同于孔子。然而，与孔、孟不同的是，荀子所要强调的是“仁”之德性的获得，必须要通过对“礼”的学习了解。荀子的人性论并不信任“仁”的美德能够自然产生，《性恶》篇告诉我们，群居的、无师无法的人，顺其人性的自然发展，必然会导致争、乱、穷，只有通过对“礼”的学习，最终才可以实现“仁”。因此，荀子所重的是“学”以成“仁”，而非对“仁”的直接体认，甚至直指孟子的学问是“甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”(《非十二子》)，并以“孟子恶败而出妻”(《解蔽》)这样带有嘲讽色彩的描述来强调“思仁”这一成就道德方法的不可靠。其又曰：“凡人之患，偏伤之也。见其可欲也，则不虑其可恶也者；见其可利也，则不虑其可害也。”(《不苟》)因为智虑、视角的差异以及欲望的遮蔽，即便能够做到以情度情，人们擅自实践“推己及人”的效果也极具危险性，会导致“偏险悖乱”(《性恶》)。这是荀子《性恶》篇的主旨，顺性情而不加以礼义修饰，这对于强调“古今天下之所谓善者，正理平治也”的荀子而言，就会造成无秩序之“恶”。换言之，正是因为对客观秩序的强调，荀子“仁”德的获得，才会如此依赖于对礼义的学习。