重提道的问题*

关于道，我们似乎一直有着研究，整个社会也由之维系。中国古代有“盗亦有道”之语，三教九流都会找寻一些古代的名人作为祖师爷以示其道，琴棋书画食茶拳医的经谱著作中，也会谈论一些玄虚的道理，文豪也热衷于为庖丁、种树人、卖油翁、舞剑器者这些边缘人立传、写传奇，讲论他们如何技进于道，世也有传张旭见担水者争道，观公孙大娘舞剑器而书艺大增。即便这些道都是“道术为天下裂”之后的道，甚至多数是受鄙视的小道，也非讲不可。譬如《文心雕龙》开篇就是《原道》，《棋经》篇中的“夫棋者有无之相生，远近之相成，强弱之相形，利害之相倾，不可不察也。是以安而不泰，存而不骄。安而泰则危，存而骄则亡。《易》曰：‘君子安而不忘危，存而不忘亡’”，模仿《老子》，还引用《易》说，将棋之理论推广至为人，遂被认为含有道理，日本称棋道。黄宗岳《太极拳谱》谈的“太极者，无极而生，阴阳之机，动静之母也。动之则分，静之则合。无过不及，随曲就伸。人刚我柔谓之走，我顺人背谓之黏。动急则急应，动缓则缓随。虽变化万端，而理唯一贯。由招熟而渐悟懂劲，由懂劲而阶及神明。然非用功之久，不能豁然贯通焉”，所论也被认为含有道，绝非假想中的阴阳之理，而是一招一式确实都有阴阳之别，可以实际运用。但目前在街头巷尾公园之中缓慢而练的太极拳，则只是实用的太极拳之绪余，主要是锻炼身体，多不能达到“动急则急应”。《书谱》、《书法雅言》、《林泉高致》等，也是论斯道的大手笔；而《庄子》所记庖丁解牛等故事，柳宗元所述郭橐驼，乃至青青翠竹，人间一草一木，幽幽梅兰，纸上一点一画，杳杳云烟，象外一丝一缕，都贯注着道……熙熙攘攘追名逐利的俗世红尘中，古代中国还有一个道的本根在为人所谈论；三百六十行技艺，最终还有一个道术将之维系为一体，作为人安身立命、生存行事、游乐江湖的内在旋律，并有技进于道的追求。这，大概就是梁启超要写一部《道术史》的原因吧。

近代以来，西方的技渐及于道，被广泛地引进中国，中国的道与技，则要以西方的道术为标准进行剪裁，接受检查，倍受排挤。国学之于西学，国语之于外语，国画之于油画，国术之于体育，中医之于西医，京剧之于歌剧，民族乐之于交响乐，其差别至今历历可见。至于无所对应的书法，甚至一度不被承认为艺术。于是不免有文化担当者感叹中华民族之花果飘零。其实在日本、韩国，从唐朝传出去而得到发展的一些技术，虽被称为道，如空手道、柔道、茶道、棋道、书道、弓道、跆拳道等等，其道之被鄙弃，是一样的。输赢胜败、名利，取代了技进于道的追求。

然而，说起来，道很早就不可避免地失落了。甚至可以说，自老子之后，或者自《庄子·天下》篇所说者起，乃至从子产的“天道远、人道迩”开始，道就失落了。尽管有些学者把后世佛教、禅宗、道教、儒家的一些思想中谈论的道作为道的存在证明，却不知这些道已经偏离了源始的道，不是真正的道了。当然，我们不能否认其中有许多杰出的儒道释的学者、高僧大德，在某些方面做出了卓越贡献。近现代学者如冯友兰、金岳霖、唐君毅、傅伟勋等则在和西学的交流中在这方面有所探索。甚至西方学者如海德格尔等也对道颇有兴趣。不过在中西的交流中，格义也造成了一些问题。本文尝试尽量少用格义词汇，甚至要指出其中的一些问题。

是因为“道可道，非恒道”，故恒道被失落吗？不是。白居易曾有戏谑老子的诗：“言者不知知者默，此语吾闻于老君。若道老君是知者，缘何自著五千文。”其实，《老子》第67章说得很清楚：“天下皆谓我道大似不肖。夫唯大故似不肖。若肖，久矣其细也夫。”(1)王弼本之外诸本多作“天下皆谓我大”，非“我道大”。然“大”乃“道”之名。当时已经有不少人在评论老子的“道”了。他们所说的“似不肖”是指老子所言恒道还是如何，今已不得其详，但至少应该包括这部分内容。所以不是道不可道，而是要道说恒道不容易。老子是向谁在道说？应该是向中下之士。《老子》第41章说得很清楚：“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之，不笑不足以为道。故建言有之：明道若昧，进道若退，夷道若颣，上德若谷(俗)，大白若辱，广德若不足，建(健)德若偷(瘉)，质贞若渝。大方无隅，大器晚(免)成(盛)，大音希声，大象无形，道殷无名。夫唯道，善贷(忒)且成。”有关的释读，于此不详论。但即便根据通行的文字，我们也能明白，上士是闻道就可行的，而中下士则常忘乃至大笑道。所以不是道不可道说，而是我们所处的层级，让我们有可能听不到道。我们必须要改造自己，才能达到上士的觉悟。连孔子也说“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也”(《论语·雍也》)，并且说“唯上知与下愚不移”(《阳货》)。

将上士和中下士分开，将上智下愚分开，将圣人和中下之人分开，这是古人常用的区分法。(2)纵然老子分人为上中下，但传世本第81章“圣人之道，为而不争”，古本作“人之道，为而不争”。纵然这个“人”可能还是圣人之义，但我们也可以解释为上士，这种从上中下士而非圣人角度出发的道说，实际上有助于敉平圣俗差距。孔子也是不敢自称圣人，而是作为有死者被封为圣。所以人人都能成尧舜，途之人可以为禹，乃至一阐提人可以成佛，终只是可能的目标，不是人人真实的希望。于是，天下兴衰的原因，或者说寄托，全在于不世出的圣王出现，于是人存政举、人亡政息的治乱循环不免出现，大道之行的古代已经远去，“大道废”的衰世正在眼前，世道陵迟，人心不古被一遍又一遍地诉说着。希圣希贤终不能让天下人都成为圣贤，“德之流行，速乎置邮而传命”，终只是希望，因为即便尧舜之子都能不贤不肖，何能指望一般人好德如好色呢？而满街都是圣人之说，则偏向了另一个极端，不免成为祸乱。所以，在圣人离去之后，道之失落，是不可避免的。

那么，道是如何失落的呢？恐怕是出于我们对道的误解。

一、对道的误解

鄙意在对道的理解上，《老子》里就蕴含了一个悖论。《老子》第51章讲“道生之，德畜之，长之，育之，亭之，毒之(3)亭，定也，见《仓颉篇》；毒，安也，见范应元引《广雅》。，养之，覆之”，道有玄德，万物据之以生、长，由此则万物势必将壮，而壮却又是不道(《老子》第30章：“物壮则老，是谓不道，不道早已”)。只有人——圣人、得道之人能认识到道，并且能主动地循道守柔，“专(抟)气致柔，能婴儿乎”(第10章)，完成道的循环运动——然而对于常人，圣人则是“弱其志，强其骨”(第3章)，强即壮，竟然不是以合乎道的方式来对待之。如此则道对于万物而言，只是具有如母亲一样的生养关系。道虽然生养万物，但是它不能保证万物一直有道。(4)唐君毅已经讨论了道无老死而物有老死的问题，也说过“道之生物，乃既使其有所得于道而有德，具能生之功能；又于其既生而有所生之后，任其功能之竭，而离于其所得于道之德，以老以死”。但他将物之老死视为物之“归根复命”，这恐怕就和以死为“枯槁”等不合，老死与“归根复命”当无关系，详下文。参见唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》，北京：中国社会科学出版社，2005年，第247—250页。(《老子》第23章说“天地尚不能久，而况于人乎”，只有第3章说“谷神不死”，“用之不勤”。“谷”当读为“裕”，裕即是周代人方言中所称的道。“勤”训为尽，见《淮南子》高诱注。)这是说道可以长久，可以用之不尽，但是却不能让天、地、人长久，甚至可以说是有此道用而不用(《老子》第4章说：“道沖，而用之或不盈。渊呵似万物之宗，挫其锐，解其纷；和其光，同其尘”，道可以让万物挫锐解纷，和光同尘；但是“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”)，则道对于万物(包括常人)而言，终将失落。

这个悖论里，可以说还暗含着一个悖论，那就是将道和物分开，道是生养万物的，壮而不道的是物(包括人在内)。可是，《老子》里又说：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰道。强为之名曰大。”先天地生的道，是一个“物”(5)“物”，郭店简作“”，或疑读为“状”。郭店简没有“周行而不殆”这一句。史杰鹏从幽、物两部可通，并参以16章郭店简“天道员员”，传世本作“夫物芸芸”，认为此字当读为“物”。参见史杰鹏：《由郭店〈老子〉的几条简文谈幽物相通现象及相关问题》，《简帛》，第5辑，上海：上海古籍出版社，2010年。。虽然《老子》里的道多数是超越于物之上的，但是作为一个描述或者指称，道还是可以被称为物。《老子》第21章也说：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。”(帛书、北大简本作“道之物”。)虽然这个物是一个代称，且其中还有物，但是却提醒我们去考查道与物的源始关系。

如果道与物并非截然可分的话，那么“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，就不是一种源始的区别了。不仅如此，甚至“形”本身就不是固定的。《周易·乾·象传》云：“云行雨施，品物流形”，《礼记·孔子闲居》：“地载神气，神气风霆，风霆流形，庶物露生”，《管子·水地》也讲：“男女精气合，而水流形”，上博简《凡物流形》有：“凡物流形，奚得而成？流行成体，奚得而不死……民人流形，奚得而生？流形成体，奚失而死”，马王堆帛书《胎产书》也说：“人之产也，入于冥冥，出于冥冥，乃始为人。一月名曰流形”，马王堆竹简《十问》记：“黄帝问于容成氏曰：民始蒲淳流形，何得而生？流形成体，何失而死”，其本当是将人的“成体”比作金属之液化后的凝固定型，如《淮南子·缪称》所谓“金锡不消释，则不流刑(形)”。在《庄子·寓言》更发挥为“万物皆种也，以不同形相禅”。所以，《系辞上》说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，推源而论，形上者为道，形定而下则为器，形本身则既非道也非器。形而上下之中，有变动的形，形而上下的道和器并不是对应的两者，这里是存在三者。这个形是变化的，它未定型，所以不能称为器，而又有各种成型成器的可能。(6)就道德而言，也是需要将天赋之性或某一种德践形于内的，所以讲仁义礼智圣的《五行》说：“仁形(或认为当读为“型”)于内谓之德之行，不形于内谓之行。义形于内谓之德之行，不形于内谓之行。礼形于内谓之德之行，不形于内谓之行。智形于内谓之德之行，不形于内谓之行。圣形于内谓之德之行，不形于内谓之行。”它也被代称为物，但不是已成为器的物，所以《老子》中一则说“道之为物，惟恍惟惚”，再则说“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道”，故道是可以称为物的(古代说名以定物、正名，殆都是源于此一意义上的物)。这一观物方式，在后代流变为物化论，练黄金丹药之说皆与之相关，没有形成西方的质料与形式之说。也有些观念将流形视为气化流形(7)如《庄子·至乐》所记庄子鼓盆歌所言：“杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。”，则又有些不同，因为气有厚薄、清浊等分别，或强调气的主导性，或强调气之上之道的主导性。气化流形观念后来渐成主流。

《老子》第14章有“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍”，讲的实际上和流形者相近。然则“道之为物，惟恍惟惚”，就是说道作为物，如同流形之物一样，是恍惚不清的，也可能复归为无物。所以对道而言，是可以形而上下的，换言之它实际上本无形而上下，是排斥上下有对的。由此再重看《老子》第51章全文：“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，长之，育之，亭之，毒之，养之，覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”不难发现道和万物之间，其实还有一个“物形之，势成之”，让物定形，因势而成的中间阶段。也就是把恍惚的道中的象、物、精(“其精甚真”，于省吾认为“真”当读为“神”)生出，这些东西再因势定形生万物的过程。此后，道不有、不恃、不宰，道与万物不再有任何关系。由此看《老子》第16章的“致虚极、守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根”，有“根”，在其上才能分枝、长叶、开花，根实际上看起来类似流形之体，在其上还无分别，但其实是“物形之，势成之”这个阶段了，因为根虽然还能变，还未定形，但其所生之物已经被决定了。亦如《老子》第20章所言：“我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩”，兆，始也，《老子》第64章有“其安易持，其未兆易谋”；“孩”，帛书乙本、傅奕本作“咳”，《说文·口部》：“咳，小儿笑也。从口，亥声。孩，古文咳从子”，《老子》第55章说“含德之厚”的赤子“终日号而不嗄”，一旦小儿会笑成孩了，就和号有了分别，就不再是没有哭笑之分别只会哭的赤子了。但是他终究是人，这个根、本不会变。

所以道作为先天地生、可以为天下母者，是恍惚的物；而万物，则来自于各自的根和朴。万物之根由道生，来自于道，万物则并非直接由道而生。这也是《老子》第42章有“道生一，一生二，二生三，三生万物”的原因。纵然一二三之所指，目前没有确切的定说，但是道和万物之间存在中介则是明确的。《老子》第6章“谷(裕)神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤”，裕即是道，它神妙不死，被称为玄牝，是天地之根，用之不尽。所以不死的道所开之门，是为天地万物提供了生根发芽的可能性。故“天地之大德曰生”，实际上就《老子》而言，是天地根之大德曰生。有了生的可能性，才有一切可能性。所以《老子》第34章说：“大道氾兮，其可左右。万物恃之而生而不辞，功成不名有，衣养万物而不为主，常无欲，可名于小；万物归焉而不为主，可名为大”，道是可左可右，或大或小，变动不居的，有各种可能性。然而《淮南子·说林》讲杨朱：“杨子见岐路而哭之，为其可以南可以北”，道之失落，不是很久了么？

由上述反推，知晓了物，只能达到根、朴这种境界，但还未知根、朴的来源，故并不足以明道。所以当我们将道和物作为相对者而论时，实际上只不过是将朴、根当作了道，而真正的道被遮蔽、失落了。或者说我们讨论的只是可道，而非恒道。可命名的只是万物，而对于其根茎之源，因其恍惚、流形、变化，故无恒名可以称之，无言可以道说之。

所以，当我们将道和物作为相对者而论时，实际上只不过是将朴、根当作了道。这也可以从后世的道器之争、应物论来考察。

二、道器之争与应物论

《韩非子·解老》在道物之间设置了理：“道者，万物之所然也，万理之所稽也……万物各异理，而道尽稽万物之理，故不得不化；不得不化，故无常操”。说道无常操，岂不就是如流形一样可以变动不居么？然而《韩非子·解老》中，道无常操，实际上道被虚悬起来，道的作用被消除了，实际上是道失落了。理取得了对于物的主宰地位，后来宋明儒遂有理气先后的争论。多数认为理先气后，道尊器贱，实际上所说的不是没有形之上下分别的道，可以离器、先天地、无对惟一的道，只不过是朴散则为器的朴罢了。薛季宣在答陈亮的信中指出：“上形下形，曰道曰器。道无形埒，舍器将安适哉?且道非器可名，然不远物，则常存乎形器之内。昧者离器于道，以为非道，遗之，非但不知器，亦不知道矣”(《浪语集》卷23《答陈同甫书》)。陈亮也认为“夫道，非出于形气之表，而常行于事物之间者也”(《勉强行道大有功》)，他在给朱熹的信中说：“天地之间，何物非道？”(《又乙巳秋书》)。叶适也有相近言论。后来王夫之说：“天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可谓之道之器也。”(8)王夫之：《周易外传》卷5，《船山全书》第1册，长沙：岳麓书社，1996年，第1027页。按：王夫之此处所论，只是论道之一端，并非唯一之说，参见戴景贤：《船山〈周易外传〉中有关道器论之建设》，《王船山学术思想总纲与其道器论之发展(下编)》，香港：香港中文大学出版社，2013年。相关讨论还有很多。在元气说的视域里，朴、气与万物相接，而众人视之为道。

由之而来的本末、体用等说法，所指是道与物，其实也只不过是朴与器，道失落了。于是，在《庄子·天下》篇中，讲道术为天下裂，对那些闻道者，多谈的是应物之方。其中墨翟、禽滑厘是悦“不靡于万物”之道；宋钘、尹文是悦“不饰于物”之道，“接万物以别宥为始”，“不以身假物”；彭蒙、田骈、慎到是悦“趣物而不两”，“于物无择，与之俱往”之道，“齐万物以为首”，“知万物皆有所可，有所不可”，其中慎到“泠汰于物”，“与物宛转”，以求“至于若无知之物”；关尹、老聃是悦“以本为精，以物为粗”之道，“以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实”，关尹说：“在己无居，形物自著”，老聃说：“常宽容于物，不削于人，可谓至极”；庄周是悦“万物毕罗，莫足以归”之道，“不敖倪于万物”，“上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友”，但是“其于应于化而解于物也，其理不竭，其来不蜕，芒乎昧乎，未之尽者”；惠施有“历物十论”，能“遍为万物说”，其所论“天与地卑，山与泽平”也有“泛爱万物、天地一体”的齐物之义，但是《天下》篇的作者认为惠施“弱于德，强于物”，“散于万物而不厌……逐万物而不反”。(9)《天下》篇中，末尾的“惠施多方”一章，也有些学者认为可能是后人附益于《天下》篇末，本来是《庄子·惠施》篇。

姑且不论这里对老子之说是否合适，我们可以看到所论者都谈到了物，然而由应物就可以达到道吗？其实，“不靡于万物”、“不以身假物”、“趣物而不两”、“齐万物以为首”、“与物宛转”、“以本为精，以物为粗”、“不敖倪于万物”、“泛爱万物”等等，不都是因物之根是不定之形，才出现这种种对物的态度吗？这如何是以道应物呢？道本无对，应物只能是无为。《淮南子·缪称》说：“是故体道者，不哀不乐，不喜不怒，其坐无虑，其寝无梦，物来而名，事来而应。”程颢《识仁篇》说得好：“此道与物无对，‘大’不足以明之。”可惜程颢是说仁时讲此语，并未用于论道。但实际上他已经说明了道和任何物都无对，是独一无偶的。而论道者，实际上从《天下》篇起，就失落了道。

现在我们重提道的问题，当然就是为了找回失落的道。如何找回失落的道呢？我们必须要重新论道，论与物无对的大道。

三、论道

由上面的讨论，我们可以得出几点认识及推论。

1.源始的道也被称为物，但这个物是恍惚之物，是天地之前的物，不是万物之物。道之物与万物之间有象、物、精、流形这样的中介。所以万物虽由道而来，但并非是直接的生养关系。道为一切提供了生的可能性。有生，才有无限的可能。

2.道与物无对，由物而论的所谓道，只是朴、根这一类的东西，或可称为小道、可道，不是恒道、大道。

3.凡所论及的成对之物，即便天道、人道之分，圣人与中人、下人之分，皆非关大道之事。中道、破对成圆如智顗所说，仍不足以论大道。(10)智顗《摩诃止观》卷1上云：“阴入即如，无苦可舍。无明尘劳即是菩提，无集可断。边邪皆中正，无道可修。生死即涅槃，无灭可证。无苦无集，故无世间；无道无灭，故无出世间。纯一实相，实相外更无别法。”纯一之前所云，即破一切相对之言。然纯一仍去大道一间。道生一，大一、纯一终有所说，不若道之无对。《齐物论》所谓“彼、是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷”亦然。彼、是不偶不对，但仍欲得环中应无穷，比之独一无偶的大道，仍隔一间。

4.凡由专门领域抽象出来的道，皆非大道。如《齐物论》两次讲“道通为一”，即是如此。道本来就是大一，无所谓通而为一的问题。所以“道通为一”只是可道的小道。

5.老子所强调的柔弱，只是与刚健的一种对立，并不能作为大道的特征。故老子所言多仍只是小道。

6.小道可用，但只是小道，用也不是绝对的。大道无为无名无定，不可言，不可为人所用。有所用必有所遗，只能是无为无用，而正是一切用之基础，故是大用。

7.大道超越了视听等感知，只能默会，只能用描述的语言来形容，我不确定“澄明”、“显像”、“目击道存”这样的言语能否保证对大道心领神会，甚至也不确定“有物混成”、“道之为物”这样的表述是不是真实，这或许只是老子所证成的他的大道。(11)如《庄子·田子方》记：“孔子见老聃，老聃新沐，方将被发而干，慹然似非人。孔子便而待之，少焉见，曰：‘丘也眩与，其信然与？向者先生形体掘若槁木，似遗物离人而立于独也。’老聃曰：‘吾游心于物之初。’”而《齐物论》中南郭子綦也形如槁木，他所达到的则是“吾丧我”。所述不同，使人失去了交流的渠道和验证的规则。这样的大道，也就为不知者的忘道提供了基础。

8.大道与人本来没有直接关系，但有人却要去认识大道，也只有人才有可能去认识大道。可能性正是大道为万物打开的门，尽管可能性并非道本身。而选择可能性、分辨可能性、限制可能性，正是人导致大道废的原因。所以《庄子·齐物论》讲“道隐于小成，言隐于荣华”。人有了成心、成见、分别，无限的可能性也就不复存在，生也就不复存在。所以《齐物论》讲：“其分也，成也；其成也，毁也。”

9.是故，重提道的问题，在两个方面需要努力。一是研究道本身，《天下》篇中的古人固然导致道术分裂，但是里面提出了一种方向，就是改变自身，以求合乎自己所认同的道。其道固非“天地之纯”、“古人之大体”的大道，但是这种方向是值得称道的，当时后世的修道者也一直致力于此。虽然《庄子》中批评了一些方法，但是《庄子》中也提出了一些方法。所以方法有异，改变自身则一。我们在不断的去宥中，日损之中，有得到方法认识大道的可能性。(12)参见米歇尔·福柯：《主体解释学》，佘碧平译，上海：上海人民出版社，2010年。皮埃尔·阿多的《古代哲学的智慧》(张宪译，上海：上海译文出版社，2012年)一书中的内容影响了福柯，但福柯所提出的精神修炼与探求真理的联结，更有思想意义。二是要恢复失落了的大道，需要守护无限的可能性。要回到朴、根之源点。因为任何的朴、根实际上已经蕴含了未来的发展方向，仍未穷尽可能性。所以绝仁弃义(或郭店简的绝为弃作)、绝圣弃智(绝智弃辩)、绝巧弃利是向本根回归，但是“见素抱朴”、“少私寡欲”、“深根固柢”仍未达根柢之源。

《老子》21章有“道之为物”之语，本文认为这是把道视作物之语。然而从帛书、汉简本这样的古本作“道之物”来看，合理的解释恐怕是《古书虚字集释》所提出的“之犹‘诸’也(‘诸’与‘之于’同义)”，而《经传释词》说：“家大人曰：为，犹‘于’也……”，故“道之物”的“之”和“道之为物”的“之为”都是“之于”之义。“之于”，《文言复式虚词》说：“表示前者同后者相比。一般用作主语部分，谓语说明比较的结果。可译为‘同……相比’。”因此“道之为物”，即道与物相比，“惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窍兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信”。因此前述据“道之为物”为把道视作物之证据，应当放弃。其后的“所以《老子》中一则说‘道之为物，惟恍惟惚’，再则说‘有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道’，故道是可以称为物的”，“道之为物”也当据此理解，但“一则”、“再则”当删。后文“然则‘道之为物，惟恍惟惚’，就是说道作为物，如同流形之物一样，是恍惚不清的”，当理解为“就是说道如同流形之物一样”。