从批判到多元阐释：新中国成立七十年良心道德范畴发展历程管窥*

新中国成立七十年来，对于社会主义重要道德范畴的追寻和反思的历程值得我们一再回顾。良心(良知)范畴便是一例。对于它，社会主义价值反思经历了新中国成立初期的批判，到改革开放时期的肯定，并揭示了良心概念在道德行为过程中所具有的选择、评价以及保证和监督三大功能，还有社会性、内在性和综合性三大特征。1990年代之后，良心概念逐渐地丧失了其作为意识形态价值导向范畴的地位，成为了专门的学术研究对象。人们从中西方哲学史、伦理学史等角度对之展开了多维度的审视。这个过程一方面伴随着人们对良心概念内涵理解上的深化，另一方面，也意味着它越来越成为一个客观之物，歧义纷呈。然而，即便如此，良心的诠释历程还是体现了处于社会剧烈变动时期的人们对于恒久性价值原则的追寻。

一、批判：社会主义良心观之出场

“良心”概念并不是一下子就成为了社会主义道德范畴的。事实上，新中国成立初期，人们从阶级立场、马克思主义认识论、劳动纪律以及政治经济学等角度出发，对良心概念展开了严厉的批评。

第一，人们指出，并不存在抽象的良心概念，良心是与具体的阶级立场联系在一起的。

在中国人通常的话语中，常常说办事要讲良心。新中国成立初期，这种惯常的话语方式受到了质疑。人们提出，“凭良心”、“凭公理和正义”办事而不是以无产阶级立场办事是不对的。(1)《社会主义思想教育问答》，杭州：浙江人民出版社，1957年，第38页。因为，所谓“凭良心”、“凭公理和正义”办事，而不要无产阶级的立场，这只不过是资产阶级骗人的胡说。人们指出，所谓“良心”、“公理”、“正义”这些东西，不是抽象的，而是具体的。“人们对一件事情的发生或结局，往往有不同的反响：有的说这是有良心的人所办的正义的事情，是合乎公理的；有的则相反，说是非正义的行动，为公理所不能允许的，办这事的人是没良心的。谁说的对呢？不是依然有两种‘良心’‘公理’‘正义’吗？”(2)《社会主义思想教育问答》，第40页。

一方面，这个批评显然受到了当时弥漫全社会的阶级斗争的思维方式的深刻影响；另一方面，这个批评也包含着一定的分析，即，由对同一现象不同的反应显示出阶级立场对主体的左右。“说来说去还是一个立场问题。”(3)《社会主义思想教育问答》，第40页。人们进一步得出一个结论：“只有站在无产阶级的立场上，良心、正义和公理的含义才和真理是一致的。”(4)福建人民出版社编辑部编：《社会主义思想教育问题解答 第1册 反右派斗争的伟大意义和立场问题》，福州：福建人民出版社，1957年，第46页。

从阶级立场出发批评剥削阶级的良心论，成为当时学术史研究和社会的一般共识。

在学术史研究中，孟子的良心论成为一个靶子。在中国古代思想史中，孟子所说的良心具有典型性。事实上，很多伦理学百科全书，都把孟子的良心说当作重要的良心理论来源之一。但是，新中国成立初期的作者们明确揭示出，孟子的良心说也是深深地打上了阶级烙印的。

孟子说：“劳心者治人，劳力者治于人。”“无君子莫治野人，无野人莫养君子。”(《孟子·滕文公章句上》)人们指出，这里所说的君子当然是指统治阶级，小人是指被奴役的劳动人民。孔孟所说的仁义小人是没有份的，只有君子才够得上，“良心”也只是属于君子。“也就是说，奴役和统治劳动人民的统治者才是具有‘良心’的人。那些‘无知’的‘小人’当然是些没有良心的人了。”所以，孟子所说的良心，“完全从维护封建领主的立场出发，他忠实地充当了统治阶级的代言人。这能说‘良心’没有阶级性吗？”(5)默之：《论良心》，载四川十年文学艺术选集编辑委员会编：《四川十年杂文选》，成都：四川人民出版社，1960年，第50页。

对良心的批判也是社会的一般共识。这主要体现在具有一定表达能力、写作能力的知识分子那里。他们在很多文学作品中展开了对良心的批评。有的杂文作者说：“无数的事实证明，除了带有阶级性的、具体的‘良心’而外，再也找不到超阶级的、抽象的‘良心’来。不管是中外或古今。”(6)默之：《论良心》，《四川十年杂文选》，第49页。

简而言之，人们普遍认为，“良心不是与生俱来的素质，它是由人在社会中的地位、他的生活条件、教育等等所决定的”(7)《哲学研究》编辑部编：《苏联哲学资料选辑(第10辑)》，上海：上海人民出版社，1965年，第251页。。

第二，无产阶级批评了剥削阶级将良心金钱化的做法。

新中国成立初期，人们指出，在资本主义社会里良心成为了商品，有人询问：“良心多少钱一斤？”(8)张友济：《王开生的“良心”》，《冷嘲和热爱》，上海：上海文艺出版社，1958年，第24页。没有经过劳动的东西(比如处女地、良心、名誉)等也可以换钱，这是为什么？

答案是：马克思主义政治经济学指出，价值量和价格不仅可以发生量的不一致，而且在它们中间还包含一个质的矛盾，就是说本身不是商品的东西，如处女地、良心、名誉等，也能换取货币。也就是说没有价值的东西，也可以有价格。这种现象，特别在资本主义社会里，表现得最明显。“所谓良心的商品化，就是说一个昧了良心的人，为了换取一笔钱，可以在法庭上为别人作假见证。”(9)王耐群等编著：《政治经济学教科书问题解答》，太原：山西人民出版社，1959年，第18页。

换言之，在资本主义社会，良心之所以不可靠，需要被批判，因为它常常容易被出卖。由此，人们显然不能由良心做出的判断而确定某个行为真正的善恶属性。

进一步看，这当中就内在地蕴含着让良心回归正道的要求，真正让良心成为道德行为的核心。

第三，无产阶级对良心概念的批判还与马克思主义的认识论紧密结合在一起。

必须注意到，新中国成立初期对良心的抽象性的批判是和对真理的双重属性的揭示联系在一起的。所谓真理的双重属性，指的是真理既以实践作为检验的标准，又有阶级性。

人们指出，马克思列宁主义的哲学认为，凡是正确地反映客观世界及其发展规律的认识就是真理。任何真理都是客观的。因为任何真理的内容都不是主观臆造的，它是人们对客观世界发展规律的正确认识，也就是经过实践检验的、可靠的知识。“当然，不同的人，站在不同的阶级立场上，是会有不同的真理观的。”(10)王郁昭编著：《阶级立场与真理人性、党性、个性的关系》，合肥：安徽人民出版社，1958年，第7页。在工人阶级看来是真理的，在资产阶级看来却不是真理；反之亦然。“这样看来，各阶级的立场都有偏见，好像真理是没有标准似的。其实并不然。因为真理只有一个，检验真理的客观标准只能是社会实践。凡是在实践中能够达到预期的目的的，为实践所证实的认识，就是真理。”(11)王郁昭编著：《阶级立场与真理人性、党性、个性的关系》，第7页。

这段话就其表面而言，似乎具有一定的紧张，但我们可以将它看作是从阶级立场出发对真理作判断所必然引发的问题。我们的重点不是揭示这个紧张或者矛盾，而是指出，从中可以看出阶级立场是如何影响真理观的。

而真理的双重属性一定程度上又是可以统一起来的。也就是说，处于不同的阶级立场的人们所做出的实践及其结果自然也会有所不同。而占统治地位的阶级是能够宣布其他阶级所作出的实践是错误的，所产生的结果是谬误而不是真理。

这个认识论上的真理观衍生到良心观上，便会认为占统治地位的阶级的良心观才是真正的良心观，其他阶级的良心观则是虚幻的、抽象的、包含种种谬误的。所以，仿造上文，我们也可以说，“这样看来，各阶级的立场都有偏见，好像良心是没有标准似的。其实并不然。因为良心只有一个，检验良心的客观标准只能是社会实践。凡是在实践中能够达到预期的目的的，为实践所证实的认识，就是良心。”同时需要指出的，这个观点是在新中国成立初期高度强调阶级立场的背景下推导出的结论。随着社会氛围的松动，1965年前后，人们开始认为良心就应该是多元的，而不是像真理和谬误那样非此即彼。

第四，建国初期对良心的批评还有一个特殊的语境：人们认为一味强调良心与强调劳动纪律之间存在紧张关系。

有的作者指出良心不能取代劳动纪律，就表明了这点。(12)胡志道：《良心不能代替劳动纪律》，载中国青年出版社编：《友谊的勉励 中国青年报“思想二日谈”选集》，北京：中国青年出版社，1955年，第11—13页。作者指出：“良心没有一个共同的标准。”(13)胡志道：《良心不能代替劳动纪律》，《友谊的勉励 中国青年报“思想二日谈”选集》，第12页。“良心没有强制性，就容易被那些懒汉、少劳多获的人钻空子。”(14)胡志道：《良心不能代替劳动纪律》，《友谊的勉励 中国青年报“思想二日谈”选集》，第12页。这一方面看到了良心的高度主观性，另一方面，也提出了将良心统一化的要求。这就体现为真正的良心和虚假的良心的区别。“真正凭良心干活，就要使自己每一天、每一时，甚至每一分钟的劳动，都能为国家创造更大的利益，而不能因自己的私利损害整体利益。”(15)胡志道：《良心不能代替劳动纪律》，《友谊的勉励 中国青年报“思想二日谈”选集》，第13页。最后的情况便是，强调良心是外在的各种道德规范的内在化，努力消除它的主观性。或者说，将良心的主观性转变为主体性。

二、正名：社会主义良心观之塑造

如果说新中国成立初期对良心的批评还是多角度的，那么，“文革”期间，人们则主要以阶级斗争为纲来批判良心论。历史很快掀开新的一页。中国进入了改革开放时期。人们开始从正面揭示良心的内涵，对良心的特性、功能均予以论述。

然而，在正面论述良心的内涵之前，应该看到，在改革开放之前，人们已经认识到了良心在道德行为中所发挥的积极作用。这就为1980年代给良心正名，并且揭示出其丰富的内涵埋下了伏笔。

上文在揭示良心概念的阶级立场时指出：“良心不是与生俱来的素质，它是由人在社会中的地位、他的生活条件、教育等等所决定的。”(16)《哲学研究》编辑部编：《苏联哲学资料选辑(第10辑)》，第251页。这种说法显然没有完全贯彻“阶级斗争”的思路，在表述上具有一般性。这段话发表于1965年。换言之，在1965年前后，人们逐渐不再使用阶级立场强烈的字眼来表述思想。就在同一段话里，人们继续说：“良心是人对社会要求的积极的反应，因此是个人道德完善的强有力的内在动力。”(17)《哲学研究》编辑部编：《苏联哲学资料选辑(第10辑)》，第251页。这种表述已然不是批评性的了，中立的立场更加明显。(18)《哲学研究》编辑部编：《苏联哲学资料选辑(第10辑)》，第251页。

同时，对良心的正面揭示还需要回顾新中国成立初期对良心的批判性话语。也就是说，如何解释那一段对良心的批判史？这个工作的实质就是赋予良心作为社会主义道德范畴充分的合法性。否则就无法解释，1970年代主流意识形态还在批判良心论，提到良心二字还需加上双引号以示否定，为何在短短十年不到的时间之内，就反其道而行之，将良心上升为社会主义道德范畴的高度？(19)应该指出，这也是良心概念和其他三个社会主义道德范畴(义务、荣誉和幸福)不同的地方。义务、荣誉和幸福，虽然在新中国成立初期人们也会从阶级立场出发对其进行甄别，但是，就这些语词而言，人们并未否定之。

人们指出：“在道德领域，资产阶级总是攻击马克思主义者不承认任何良心。其实，马克思主义者从来都不否定良心的存在，他们只是强调指出，正如其他道德概念一样，良心也是有阶级性的。在阶级社会里，来源于普遍人性的抽象的、超阶级的良心是不存在的。每个阶级的良心，都是在它所处的经济关系中形成的。剥削阶级所宣扬的人类共同的良心，完全是一种欺骗。”(20)刘启林：《共产主义道德概论》，北京：中国青年出版社，1981年，第95页。这段话很重要。它其实告诉人们，先前马克思主义批判资产阶级的良心概念，并不等于马克思主义完全否定了这个概念。这段话的目的还是在为良心确立合法性。时代开始揭开新的一幕。

与之相联系，新中国成立初期受到严厉批评的“做事、做人要凭良心”也得到了有限度的肯定。人们指出，今天我们同样赞成“做人要凭良心”这句古老的道德箴言。(21)邵传烈：《“良心”问题》，《到哪里去寻找“基度山”——谈人生的幸福和乐趣》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，1983年，第46页。之所以说这是有限度的承认，因为人们还是强调，所谓的良心其标准还是共产主义道德：“建议对这句话作一点新的解释：就是要按照共产主义道德观念行事，要做一个有道德的人，而不要去干那些缺德的事；[……]要光明正大、忠诚老实，不要口是心非、两面三刀，更不应出卖灵魂，以怨报德；要提倡大公无私、先公后私思想，不要算计个人利益到小数点第四位；要乐于把困难留给自己、把方便让给别人，不要见危不救，更不要投井下石。”(22)邵传烈：《“良心”问题》，《到哪里去寻找“基度山”——谈人生的幸福和乐趣》，第46页。

显然，和新中国成立初期不同，这个时期人们突出的是“做事、做人要凭良心”的另外一面。即，这句话也可以从共产主义道德的角度加以解释，而不是只有剥削阶级一种解释向度。从中透露出的时代信息自然值得品味。

人们进而对良心的功能和特性做出了揭示。

第一，良心的功能。

人们认为，良心主要有三大功能：选择功能，评价功能，以及保证和监督功能。“良心具有支配人选择行为和评价行为的道德作用。”(23)林建初编著：《简明共产主义道德原理》，贵州：贵州人民出版社，1982年，第179页。需要指出的是，很多马克思主义伦理学教科书都承认了良心的选择功能和评价功能。比如，八所高等师范院校编著：《马克思主义伦理学原理》，贵州：贵州人民出版社，1982年，第271页。

人们指出，在道德活动中，良心的作用，首先表现在道德选择上。人们对自己行为的选择，既受到外部客观条件的限制，也受到自己良心的重大影响。在同样的客观条件下，人们选择什么样的行为，是被良心所支配的。在一般情况下，一个有良心的人，在多种可能的行为中间，最终总会选择一种自认为是善良的行为。“一个革命者的良心，总是能促使他产生一种强烈的责任感，使履行义务成为一种内在的要求，不论有没有社会舆论的监督，都能支持他自觉地承担自己对社会所应尽的各项义务。”(24)刘启林：《共产主义道德概论》，第97页。如果离开了良心的支持，在社会舆论的压力下，被迫采取某种行为，这种行为的道德价值就要降低。当社会舆论无法对某些行为进行直接的监督时，没有良心的支持，就无法保证人们继续选择善行、避免恶行，从而履行自己应尽的各项义务。(25)刘启林：《共产主义道德概论》，第97页。

人们一再强调良心的选择作用。而选择的标准是集体主义。“良心作为一种人们内在的道德信念，在整个道德活动中起着十分重要的作用。首先，在行动前，良心能够帮助人们选择行为。凡是对人民有益、对社会有利的事，良心就会命令我们应当去做，见义勇为，哪怕看起来是很小的事，也应当坚决做好；凡是无益于人民、不利于社会的事，良心就会劝阻我们坚决不做。”(26)张善城：《伦理学基础》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，1983年，第233页。

其次，人们指出，在道德活动中，良心的作用还表现在道德评价上。因为人们的行为不仅要受到整个社会的评价，也要受到自己良心的评价。后者表明，按照一定的道德观念支配自己的行为，已经不是一种外在的要求，而是一种内在的义务。良心对自己行为的评价，主要表现在一定的行为发生以后。这时，良心就会从动机与效果的统一中，评价行为的道德价值。当然，具有不同道德观念的人，对于同样的行为，往往在良心上也会产生满足、安宁、谴责、痛苦等不同的体验。尽管良心上痛苦的体验不一定为他人所了解，但是，这种痛苦往往能够达到极其持久和强烈的程度。它经常使人们对自己的行为感到十分悔恨，决心不惜一切代价，也要纠正自己行为所造成的后果。(27)刘启林：《共产主义道德概论》，第97—98页。

再次，良心还具有保证和监督的功能。有的学者指出，良心能起保证和监督作用，激励人们自觉自愿地按照一定的道德准则去行动，并及时纠正偏离道德准则的思想和行为。(28)包连宗、朱贻庭主编，华东师范大学政教系伦理学教研室编著：《伦理学概论》，郑州：河南人民出版社，1985年，第96页。笼统地看，良心的选择功能和评价功能也一定程度上包含着保证和监督功能。因为良心选择为善，自然同时也是保证和监督良心发挥正确的作用。而良心的评价作用也未必是在道德行为结束之后才发动，而是贯穿于道德行为之始终，监督着主体为善去恶。但是，将良心的保证和监督功能专门列出来，显然使得问题更加细化了。

第二，良心的三大性质。

以上所论主要是1980年代得到普遍公认的良心的三大功能。下面论述良心的三大性质。很长一段时间以来，人们认为良心具有社会性(在特殊的年代，社会性往往主要被缩减为阶级性)、内在性和综合性。当然，这个历史时期人们还没有对这三种性质展开足够的反思。

(1) 社会性抑或个体性？

所谓良心的社会性，指的是任何人的良心总是和他所处的社会地位、生活环境、经济基础等因素密切相关的。“良心是有阶级性的，这一点点是毫无疑间的。”(29)中共辽宁省委《理论与实践》编辑部编：《精神文明基础知识问答》，北京：群众出版社，1982年，第119页。“在阶级社会中，离开阶级观点，大讲所谓共同良心，不论其主观愿望如何，客现上都是帮助剥削者，麻痹和反对劳动者的。”(30)中共辽宁省委《理论与实践》编辑部编：《精神文明基础知识问答》，第119页。显然，上文大讲特讲的良心的阶级属性就是对社会性的某种论证。

但是，值得注意的是，在1980年代，人们开始承认良心中具有超越阶级性的共同的东西：“马克思主义伦理学也不否认不同阶级的人们之间，在良心中有某种共同的因素。否认它，恐怕也不是实事求是的态度。”(31)中共辽宁省委《理论与实践》编辑部编：《精神文明基础知识问答》，第119页。那么，良心共同因素论这个观点是否就否定了良心的社会性呢？

这个问题很重要。因为，表面上，良知的社会性是一个显见的事实。新中国成立初期从阶级立场出发界定良心时便贯彻了这点。但是，严格地说，这只是新中国成立初期的某种观点、某种做法。事实上，良心的个体性、具体性与普遍性的关系是一个非常重要的问题，并未得到公认的解决。所谓良心的个体性或者具体性，指的就是良心的社会性在个体身上的内在化。其基本含义说的就是在不同历史阶段、不同社会中乃至不同个体身上，良心的具体内容是不同的。甚至在甲处的善换作乙处，就变成了恶。但其要点还是在社会性。

因此，1980年代，当人们意识到良心的共同因素时，对原先良心的社会性观点所造成的冲击可想而知。它的意思是说，无论在任何历史阶段、任何社会乃至任何个体身上，良心的具体内容有共同的维度。

那么，这些共同因素是什么？是人之为人就具有的吗？还是在后天实践的过程中才获得的？这些问题促使人们进一步思索。这为1990年代之后的良心观提供了前导。

(2) 内在性：仅限于义务？

所谓良心的内在性，指的是良心本质上是外在道德规范的内在化。

我们可以结合社会主义道德范畴的另一个概念——义务——来说明这个问题。

良心和义务是有区别的。虽然两者都强调个体对群体的责任(感)，但是，良心更加内在；义务还是具有一定的外在性。义务只是说，这是个体应该做的。对此，也有学者认识到了：“良心是外部义务变为内在的个人道德需要，变为个人的内在道德品质的结果。”(32)八所高等师范院校编著：《马克思主义伦理学原理》，第273页。在具体的职业领域，“职业良心是外部的职业义务转化为劳动者内心的道德要求和个人品德的结果”(33)王伟、高玉兰编著：《道德浅说》，北京：工人出版社，1986年，第137页。。人们指出，良心是对存在于自我之中的是非、善恶认识的评价，是对自己行为负责的道德责任感，“是道德原则和道德规范体现为内心的动机、信念和感情的东西。内在性是良心的特点”(34)湖南省伦理学研究会，湖南师院学报编辑部编：《简明马克思主义伦理学》，湖南：湖南师院学报编辑部，1982年，第252页。。

事实上，良心是义务的内在化这个观点，在1950年代译介到中国的苏联的伦理学著作中，就是这么主张的。他们将良心解释为道德责任感，也就是义务的内化：“良心是一个人(或某一集体)为自己的行为对于社会或他人所负的道德责任感。苏联人和每一个国家中争取共产主义的战士的良心，是和他们深刻了解自己对人民、祖国、马克思主义政党和对争取人类光明未来的战士军队所负的义务分不开的。”(35)А.Х.施斯金：《共产主义道德概论》，方琏、李渊庭译，北京：生活·读书·新知三联书店，1957年，第170页。

简而言之，从新中国成立初期开始，很长一段时期以来，人们强调良心本质上是义务的内在化。这样的言论有很多。问题在于，良心是否只是外部的义务的内在化？这些问题促使人们要对良心做进一步思索。进入新世纪之后，人们才对此做出了明确的回答。

(3) 综合性：它意味着什么？

所谓综合性，指的是良心不仅仅涉及理性，是外在的道德规范的内在化，而且也是道德意识、道德情感的统一。有学者指出：“良心……就其实质和内容来说，它是人的道德感情、情绪的总和在意识中的内在统一……它是人的深处的感情，是一种发自‘肺腑’的精神力量。”(36)湖南省伦理学研究会，湖南师院学报编辑部编：《简明马克思主义伦理学》，第252页。还有学者指出：“良心又不是单纯的道德认识、道德情感或道德意志，而是这三者在个人意识中的统一和综合，是理性和感性的结合，也就是说，良心既包含着对自己行为是非、善恶的认识，又包括责任感、同情感、羞耻感等道德情感，还包括按照这些认识和情感去行动的道德意志，是一个综合的整体。”(37)包连宗、朱贻庭主编，华东师范大学政教系伦理学教研室编著：《伦理学概论》，第95页。这个论述对良心的综合性做出了很好的刻画。

有的学者索性从综合性的角度来定义良心：“所谓良心，就是人们在履行对他人和社会的义务的过程中所形成的道德责任感和自我评价能力，是一定道德观念、道德情感、道德意志和道德信念在个人意识中的统一。”(38)王伟、高玉兰编著：《道德浅说》，第133—134页。

然而，良心和道德意识、道德情感、道德意志等究竟是什么关系？有的研究者在王阳明哲学的研究中深化了这个问题。陈来指出：“在王阳明哲学中，道德情感体验是整个良知机制中不可或缺的要素。”(39)陈来：《有无之境——王阳明哲学精神》，北京：人民出版社，1991年，第177页。同时，陈来也指出，虽然康德哲学是理解王阳明的良知思想所离不开的参照，但两者之间不能完全等同。(40)参见陈来：《有无之境——王阳明哲学精神》，第191页。这种观点既有“以西解中”的烙印，又表明中国学者试图独立地诠释良知概念的复杂性。而在一般性的大百科全书里，也是从综合性的角度来诠释良心的，而不是只将良心与某一种心智功能尤其是自由意志相等同。(41)比如，《伦理学大词典》(宋希仁、陈劳志、赵仁光、李绍基、张敬贤、戴扬毅主编，吉林：吉林人民出版社，1989年)的“良心”条说，良心是“是最基本的道德范畴之一，指人们在履行道德义务时，对所负道德责任的内心感知和行为的自我评价能力，即人对其道德责任的自觉意识。良心是隐藏在人们内心深处的一种意识活动。通俗地说就是善良之心。它是对善恶的自觉，既体现为一种稳定的道德意识，又体现为一种强烈的道德情感。它使人经常意识到并遵从自己的道德责任，选择行为，待人处世。作为一种理性认识和自我评价能力，它是一定的道德原则和规范在个人内心形成的稳定的道德信念；作为一种道德情感，它是个人对他人和社会怀有的道德义务感。良心是道德认识和道德情感的统一，是在人们内心遵从道德义务的精神原则。它在人们的行为和相互关系中，是强有力的心理机制和主动调解力量”。这就要求人们深入诠释良心的综合性究竟是什么意思。

三、探索：从良心到良知

1990年代之后，良心概念溢出“共产主义道德概论”之类教科书的藩篱，主要成为了严肃的学术研究对象，并且在用语上演变成了“良知”。人们结合学术史，对良心、良知等概念做了梳理和反思。这些反思，一方面延续了1980年代关于良心的若干观点，另一方面，一定程度上又揭示了早先关于良心的观点中的内在紧张。这些反思主要围绕着良知的普遍性和个体性的关系、内在性和社会性的关系、良知的综合性三个话题展开，这些话题又与先前对良心的性质、功能等的判定存在一定的联系，可以看作是先前论题的逻辑发展。

1990年代以来，反思良知的第一个话题是良知的普遍性和个体性的关系问题。

如上所述，1980年代在论述良心的社会性时涉及了良心之中有没有共同因素的问题。这个问题的实质并不是说同一个阶级内部的人们各自的良心有没有共同的因素，即便按照新中国成立初期的阶级分析法，对于这个问题的回答显然是肯定的。这个问题的实质是，不同阶级的人们各自的良心有没有共同的因素？这是一个超越阶级立场的问题。1980年代以来，随着阶级斗争话语逐渐失去市场，这个问题越发明显。

在中国哲学史研究领域，冯契在对王阳明的研究中揭示了这个问题。冯契在出版于1985年的《中国古代哲学的逻辑发展(下)》中讨论了王阳明。他认为王阳明所说的“良知”就是我们一般所说的良心，是道德意识的主体。(42)参见冯契：《中国古代哲学的逻辑发展(下)》，上海：上海人民出版社，1985年，第883页。他认为：“王守仁实际上用了先验主义的方法，把封建道德的‘规矩、尺度’作形而上学的抽象，说它们是‘天理’，并说‘天理’是人的‘良知’先天具备的，然后又转过来，说‘良知’是造化的精灵，天地的本体，万事万物都是从它产生出来的。”(43)冯契：《中国古代哲学的逻辑发展(下)》，第884页。就良知是天理的内在化而言，突出了它的普遍性维度。然而，在思想逻辑的演变之中，王阳明显然又是主观唯心主义的，甚至走向了唯我论。(44)参见冯契：《中国古代哲学的逻辑发展(下)》，第887页。冯契指出，王阳明讲的良知其实就是自我。(45)参见冯契：《认识世界和认识自己》，上海：华东师范大学出版社，1996年，第408页。而陆王心学又是以个性主义色彩之强烈而留存在思想史上的：“陆王反对程朱，上接禅宗的传统，强调个性。”(46)冯契：《人的自由与真善美》，上海：华东师范大学出版社，1996年，第119页。这就意味着良知概念之中包含着普遍性和个体性的紧张。

如何化解良知的普遍性和个体性之间的紧张？对此1990年代以来的思想史研究提供了三种解答思路。

一种观点突出了良知的自知性，如倪梁康就持这种观点。

倪梁康试图以欧洲哲学中“良知”概念的结构因素与历史发展为证，说明“良知”在总体趋向上与其说是“共知”，不如说是“自知”，与其说是普遍主义的，不如说是个体主义的。(47)倪梁康：《心的秩序：一种现象学心学研究的可能性》，南京：江苏人民出版社，2010年，第84页。倪梁康强调良知的自知特性：“良知作为原生的道德意识是无法通过次生的道德意识来获得的，就像母爱是无法通过后天的教化来促成一样。”(48)何怀宏、倪梁康：《关于“良知”的通信》，《哲学门》第2卷第2册，武汉：湖北教育出版社，2000年，第208页。“而通过教化得来的道德感，如休谟所言，是通过反思的补救方法而间接产生的道德感，即人为的、社会的道德感。”(49)何怀宏、倪梁康：《关于“良知”的通信》，《哲学门》第2卷第2册，第208页。从中又可见，倪梁康一定程度上是在本能的层面上界定良知的。

然而，问题的复杂性在于，即便我们承认良知是本能性的、个体性的，也不能完全证明它不是普遍的。因为本能很可能也有普遍性。但至少倪梁康以自知说、本能说坚持了良知的个体性。

另一种观点强调了良知的共知性，如何怀宏就持这种立场。

倪梁康所针对的便是何怀宏的普遍主义伦理学。他说：“笔者对‘良知’问题做专门论述的一个动因在于，不能赞同何怀宏在《良心论——传统良知的社会转化》(上海：上海三联书店，1998年)中的普遍主义伦理学观点。”(50)倪梁康：《心的秩序：一种现象学心学研究的可能性》，第84页。

何怀宏则对此提出了反驳。他认为，如果每个人都提出自己所认为“良”的就是“良”，每个人都只需凭自己的认知行事，那这样的讨论是没有意义的。实际上也就无所谓“良”和“良知”了。“我们每个人既非神、又非兽，毕竟是生活在互相摆脱不开的社会里的，没有某些最基本、最低限度的有关哪些行为是正当的、可以允许的，哪些行为是不正当的，不能允许的共识、共知，这个社会恐怕一天也维持不下去。”(51)何怀宏、倪梁康：《关于“良知”的通信》，《哲学门》第2卷第2册，第201页。他指出：“在我看来，在现代社会，尤其是当代中国社会中，更重要的是需要强调‘良知’的‘共知’‘共识’的一面。”(52)何怀宏、倪梁康：《关于“良知”的通信》，《哲学门》第2卷第2册，第201页。

何怀宏的观点是明确的。但是，他和倪梁康的论争未必是针锋相对的。因为正如上文所说，即便我们承认良知是个体的，也可能走向良知是共同的。倪梁康和何怀宏的差别实质上是良知的普遍性来源于何处：是本能性的甚至先天的，还是来自后天的教育？即便否认后者，也不能说良知就完全是独知；同样，即便否认前者，也不能证明良知就是普遍的，因为社会的后天教育也可以是多样化的、具体化的。从这个角度看，倪梁康和何怀宏展开了问题，但是，未必是在有效地讨论问题。

还有一种观点是将良知的普遍性和个体性的关系转换为良知的社会性和内在性的关系问题。上文指出倪梁康、何怀宏其实就有这个倾向，但他们未必是明确的。王海明则在更高的程度上涉及这个维度。

王海明将良心的普遍性和个体性的关系问题转化为了主体遵守不同道德规范的问题。他并不讨论良心是人为道德还是自然道德，也就是良心是后天的还是本能的；他也承认良心是道德规范的内在化，从这个角度看，他似乎更接近何怀宏。但是，他指出道德规范有正误对错之分。换言之，王海明认为，个体所坚持的良心很可能来自于错误的道德规范，当然，也可能来自正确的道德规范。他在文中举了两个例子，分别说明了这两种可能。一个是成名成家的例子，一个则是土著男子杀人事件。

其一，成名成家的例子：

举例说，我当年渴望成名成家而刻苦读书，领导和同事们却认为我走白专道路是不道德的(这是我的名誉)，我自己最终也觉得自己成名成家的思想是不道德的(这是我的良心)。我的这种良心和领导同事们赋予我的这种名誉都是假的，因为它们不符合成名成家的实际道德价值：成名成家事实上具有正道德价值。(53)王海明：《新伦理学(下册)》，北京：商务印书馆，第1499页。

也就是说，由于坚持的道德标准是错误的，所以“我”对自己走白专道路的良心判断也是错误的。

其二，土著男子杀人的故事：

兰德尔医师在西澳洲当过地方官，叙述到他农庄上有一个土著居民，在他的妻子之一因病死去之后跑来说，为了满足对他的妻子的责任感，他将到一个遥远的部落去，用矛刺杀一个妇女。我对他说，如果他这样做，我要把他终身监禁起来。他没有敢走，在农庄上又耽搁了几个月，但人变得非常之瘦，并且诉说，他睡不好，吃不下，他老婆的鬼魂一直在他身上作祟，因为他没有能为她找到一个替身。我坚决不听，并且向他申说，他如果杀人，则法纲森严，万无宽容之理。尽管如此，这人终于偷跑了。一年多以后回来，则精神焕发，前后判若两人，而据他的另一个妻于告诉兰德尔医师说，她的丈夫果真杀死了一个属于远方部落的女子，但由于无法得到法律上的证据，这事也就算了。(54)王海明：《新伦理学(下册)》，第1509页。

王海明用这个例子说明，即便是错误的道德标准也可以对良心形成巨大的塑造力量。但是，在此他也一定程度上为解决良知的普遍性和个体性的关系问题提供了第三种思路。他的意思是，良知的具体表现当然是个体性的，是落实于个体的，但其内容则是不同的道德规范，良知就是这些道德规范的内在化。之所以会形成不同的个体性的良知，是因为人们所内化的道德规范是不同的，是有正确和错误之分的。在这个例子中，土著男子的良知所秉承的是部落的特殊的道德规范，从医师的角度看是错误的，但土著男子自己却认为那是正确的。所以在违背这种良知时，他感到痛苦，形体消瘦。不同的道德规范解释了良知的个体性。

1990年代以来，反思良知的第二个话题是良知的内在性和社会性的关系问题。

(1) 良知的内在性问题可以细化为良知究竟是天生的，还是后天的外在规范转化的？

如上所述，1990年代以来，对良心的理论讨论主要涉及个体性和普遍性的关系问题。而这个问题又涉及1980年代对良心进行界定时提出的社会性和内在性特征。关键在于，良心的内在性究竟是外在的道德规范的内在化，还是人类本身就具有的？

先前在这个问题上，人们的主要回答是良知是道德规范的内在化。强调良知的先天性的观点则被批评为唯心主义、先验论。进入1990年代之后，人们的观点倾向于良知的自然性。上文提到的倪梁康就这么认为。他指出，休谟把责任感看作是第一性的“自然美德”。“这些自然的美德，是隐含在个体本身之中的源始因素。它们具有束缚力，但不是外在、被动的，而是内在、主动的束缚力。社会的、普遍的束缚力必须奠基于私人的、个体的束缚力之中。即是说，社会的伦理、规范的伦理作为‘人为的美德’最终必须在源始的‘自然的美德’中找到依据。”(55)倪梁康：《心的秩序：一种现象学心学研究的可能性》，第109—110页。倪梁康的结论是：“因此，如果良知是一种律令，那么它首先不是社会对个体的道德要求，而是自发地出自个体自身的要求欲望。”(56)倪梁康：《心的秩序：一种现象学心学研究的可能性》，第110页。可见，倪梁康认为，良知当然是具有内在性的，而且它的内在性已经达到了本能的程度。当然，和其他本能的区别是，良知并不必然呈现。他认为，良知“这种欲望本性原则上隐含在每一个个体之中，但它并不会等量地显现在每一个个体之中。这乃是因为每一个人倾听良知呼唤，反思、挖掘良知的力度各有差异”(57)倪梁康：《心的秩序：一种现象学心学研究的可能性》，第110页。。当然，上文也已说过，这突出的是良知的自知的特性。

上文也已经指出，何怀宏、王海明未必会否定良知是内在的，但他们会认为这个特性来自于外在道德规范的内在化。

(2) 良知的社会化问题也可以进一步深入：它究竟是否只能是义务或者责任的内化？更加明确的提法是，外部的权利能不能转化为内在的良心？

我们的回答是能。

为什么？

因为，良心的一个基本特点是内在化，但是，它对于什么内容内在化了并未作出严格规定。以前较多地强调义务是良心的来源，这也是与中国特点、时代特点联系在一起的。目前，研究已经更加深入，至少，新世纪以来有研究已经提出了道德权利的观点。(58)比如，余涌：《道德权利研究》，北京：中央编译出版社，2001年。

同时，良心具有综合性的特点，它是道德观念、道德意志、道德情感、道德信念的综合统一。问题就在于，这四项为什么不能够包括道德权利？道德观念中当然也可以包括道德权利观念。道德意志也可以表现为对道德权利的选择和坚持。道德情感可以是对道德权利的亲近感或者反感。所以，从内在性的角度看，良心并不只是义务的内在化。广义地看，它应该是道德规范的内在化。而道德规范既可以是义务型的，也可以是权利型的。

进入21世纪，有的研究者便敏锐地指出，良心的培养是与权利意识紧密结合在一起的：“首先，监督和保证主体履行义务是良心的一个重要功能。同时，也不能忽略，良心作为一种实践道德行为的执行能力，内在地包含对应有的、正当的权利的主张。在这种对权利的主张中，可以培养主体更为强烈的责任意识，促进主体个人良心的发展和完善。”(59)秦树理：《公民道德导论》，郑州：郑州大学出版社，2008年，第87页。这个观点突破了单纯从实践义务的角度谈良心的传统路径。该文作者论证权利和良心之间的关系时，还有一个思路：权利和义务是一对范畴，如同一个硬币的两面。我们强调义务对良心的培养的积极作用，但是，如果忽略了权利和良心之间的关系，那就会导致义务失去权利的支撑。他说：“轻易放弃自己的权利，在无形当中助长了逃避义务的恶行，对不讲良心的行为是一种变相的鼓励和唆使。”(60)秦树理：《公民道德导论》，第88页。这个观点是正确的、敏锐的，反映了时代的特色。

事实上，在回应何怀宏的观点时，倪梁康也涉及了良心本身是否足够充分的问题。他把良心比喻为“包子”，并说：“这里接下来还应当讨论，但却无法展开的问题还有：例如为什么包子的质量不好，我们为什么不去改进包子的质量？这个问题转过来则可以表达为：为什么我们不能直接诉诸客观普遍性，不能诉诸交互主体的价值有效性(例如诉诸正义、公正、平等)？而非要‘从内在的方面转出一种普遍主义的底线伦理’？因为从外在的方面已经没有思想遗产可以利用？也就是说，包子的质量信誉已经被耗尽？如此等等。”(61)何怀宏、倪梁康：《关于“良知”的通信》，《哲学门》第2卷第2册，第205页。

何怀宏认为现代社会伦理出现了问题，他建议从传统的良心概念中挖掘出治理道德弊病的药方。倪梁康则认为，也许良心这个概念本身就是有限的。这其实提出了良心概念本身的自足性问题，意味着不能仅仅从义务的内化的角度来理解良知。

无独有偶，王海明对良心的理解一定程度上呼应了倪梁康。在倪梁康那里“无法展开的问题”成为了王海明花费大量笔墨加以论述的内容。

王海明主张良心是社会规范的内在化，这个观点似乎没有什么新意，但是，王海明进一步要求从社会公正的角度来深化对良心的诠释。他说：“每个人良心的强弱，他的做一个好人的道德需要的多少固然与他自己的道德修养等偶然因素有关，但是，就其必然性因素来看，根本说来，却取决于他生活于其中的社会，取决于他的品德好坏的赏罚者，亦即童年时代的父母或养育者、长大以后的学校的老师和同学、工作单位的领导和同事、国家的管理和教育等等：赏罚公正，人们的良心就强；赏罚不公，人们的良心就弱。”(62)王海明：《新伦理学(下册)》，第1460页。

我们可以不同意王海明将社会的赏罚看作是良心的来源的观点，但是，他指出社会的公正和良心的强弱之间存在正比关系，则是正确的。具体而言，“他因品德好而得到的赏誉越多，他因品德坏而遭到的惩罚和损失越多，他做好人而不做坏人的道德需要便越强，他的良心便越强，反之，他因品德好而得到的赏誉越少，他因品德坏而遭到的惩罚和损失越少，他做好人而不做坏人的道德需要便越少，他的良心便越弱。”(63)王海明：《新伦理学(下册)》，第1460页。

1990年代以来，反思良知的第三个话题涉及如何理解良知的综合性问题。

所谓良心的综合性，主要指的是它是道德意识、道德理性、道德情感和道德意志的综合。问题在于，良心和道德意志等究竟是同一个东西，还是不同的东西？

如果主张良知是自然德性，那么一个逻辑的结论就是认为良心和道德意志等是不同的。杨国荣教授借助休谟的“自然德性”和“人为德性”的区分说明了这点。他指出：“借用休谟的术语，似乎可以说，理性与意志的活动仍带有某种人为的性质。对规范的理性接受和服从，总是经过权衡思考而为之，同样，道德实践中的意志活动，也往往是勉力而为：意志的选择在此意味首主体决定遵循某种规范，意志的努力则表现为自我在行为中坚定地去贯彻这种规范。”(64)杨国荣：《心学之思》，北京：生活·读书·新知三联书店，1997年，第138页。换言之，无论如何，道德意志属于人为德性的层面，因此它和属于自然德性的良知是不同的。

这就要求人们对良心的综合性做出更加细致的诠释。所谓综合性，不是道德意识、道德理性、道德意志和道德情感的简单相加，而是良心的功能性表现分别显示出了道德意识、道德理性、道德意志和道德情感的特性。不是结构性的，而是功能性的。

对此的一个佐证还是来自于杨国荣教授对王阳明良知思想的解读。杨教授认为，真正的道德行为应该是理性自觉、意志自愿和情感自然的统一。王阳明一再强调，好善应当就像好好色，恶恶就像恶恶臭，突出的就是道德行为中的情感认同。而情感的认同，又本于良知：“七情顺其自然之流行，皆是良知之用。”(65)杨国荣：《心学之思》，第140页。杨教授在此的重点是要证明真正的道德行为是理性、意志和情感的统一，但是，我们却可以由此发现，“七情”即道德情感本质上是良知之功能(“用”)。余者我们便可以类推。

对于良心的综合性特征，王海明则将之分别对应于认知良心、意志良心、情感良心和行为良心。(66)参见王海明：《新伦理学(下册)》，第1446—1447页。当然，王海明承认将行为列入良心的结构或者类型(67)王海明认为这四种良心应该是良心的类型，而不是结构。参见王海明：《新伦理学(下册)》，第1447页。之中是存在争议的。但有一点是可以肯定的，王海明并不认为这种区分是从良心的结构的角度论述的，而讲的是良心的类型。这么做一定程度上又将良心多元化了。

而王海明之所以如此主张，和他对良心是人为德性的判断分不开。王海明认为良心本质上是道德规范的内在化。这就意味着，从人为德性的观点出发，良心不是单独存在之物，它就是表现为道德意识、道德情感、道德意志等等。在王海明那里，良心还可以表现为道德行为。或者说，道德意识、道德情感、道德意志等等，就是良心的某个面相。这就是王海明良心类型说的意蕴。这个观点和杨国荣教授“七情是良知的发用”的观点存在一定的不同，因为后者可以明确确定良知是单独存在之物，而“七情”只是良知的作用。