先秦儒家政治哲学论纲*

在诸子活跃的春秋晚期、战国时期，天下政治于失序当中，正由天子与诸侯共治天下的封邦建国政治格局向权力日益集中于君王的趋势转进。在这一过程当中，与天子、诸侯宗法血缘深厚相连的贵族势力在政治权力结构中所发挥的作用日渐变弱(1)当然，春秋晚期贵族势力在政治权力结构中所发生的这种变化还与法家学说的兴起有关。蒙文通认为，法家学说具有尊君权、抑贵族的重要特点。对此，他说：“自春秋逮于战国，法家之说独为世重，而法家所亟论者，抑贵族而尊君权，于是春秋以来之贵族废，布衣卿相，盛于一世，而君权极矣。夫由世族政治以入于君权扩张，此历史之一大进步，惟法家能认识之，此法家所以能独盛者也。乃儒者犹欲维护贵族势力，与时背驰，其不为世重，岂偶然哉？”引文见蒙文通：《法家流变考》，载《蒙文通全集》第二卷，成都：巴蜀书社，2015年，第83页。，至于其原因恐怕和固有贵族势力在特定历史背景下与君王进一步分权有关(2)对此，徐良高通过对考古成果中的文化遗存现象与传世文献记载进行对比研究，认为周代政治体制具有“明显的分权现象、王权受到制约和贵族世家大族共享权力等”特点，同时他还认为“这些不仅是西周分封制的社会基础，也是东周时期周王王权衰落，诸侯并争，诸雄争霸的历史原因”。上述观点颇有见地，见徐良高：《由考古发现看商周政体之异同》，《南方文物》，2017年第4期。：天下诸侯意欲进一步分割周天子权力，封国内则是卿大夫日渐侵蚀诸侯权力。权力被过分侵蚀与切割自然是天子与侯王们所不能接受的，再加上学术文化下移和私学发展(《左传·昭公十七年》即云：“天子失官，学在四夷。”)，为各种人才在这一历史时期的大量涌现创造了条件。同时，尽管后世学者多用“礼乐崩坏”来评价此时的社会政治特点，但实际上礼法规范对于其时政治与社会依然具有相当的约束力与影响力(3)对此，李学勤也说，东周时期“礼制的规定遭到冲击，出现了一定变化，列国的制度也并不尽一致，不过决不能认为等级的阶梯已经彻底摧毁了”。参见李学勤：《东周与秦代文明》，北京：文物出版社，1984年，第206页。，如果不是天子或者侯王之大宗，想要冲破礼制约束而称王几乎是不可能的。在这种情况下，固有贵族势力既无法称王，又不安于已有名分位置，故而其逐渐失势便成为一种必然的历史趋势。与此相应，则是身受家族势力影响甚微的个人依凭自身政治素养与各种才干而在政治舞台上日益发挥重要作用，比如家臣、士、军功阶层等等。作为新兴政治势力，他们的崛起，不但充分彰显了原有的固化政治体系、等级秩序与政治权力结构日渐被打破，上下阶层之间流动加快，而且也为身处社会中下层且怀有理想抱负的人群带来了希望，并给予其时天下政治秩序与各种政治势力进行重组的机会，而这种重组的过程便预示着政治变革与政治体系新生机会的到来。身处这样的历史时势和政治变局中，作为士阶层的诸子与传统政治势力之间毕竟有着千丝万缕的联系——有的出身贵族公室，有的曾供职于庙堂，有的则是没落贵族，他们对于政治权力的构成与具体运作并不陌生，对于处于变革当中的天下政治也因各自的立场与视角而有着不同的价值判断与解决方案。在诸子生活的时代，政治权力问题是他们不得不直面的问题，故而对于现实政治的价值判断，对于社会秩序的名实考量，对于民众生活的妥善安顿，以及对于理想政治社会的构建，诸如此类的现实省思与理论探讨在先秦诸子的文献中并不鲜见。

当然，对于政治的理论思考会有多种方式，既有具体入微的，也有宏观形上的；既有从伦理人性入手的，也有从自然无为考量的；既有考察社会文明历时形态的，也有比较共时政治制度与政治生态的，可谓不一而足。但总体来说，诸子对于政治的考量主要集中于现实层面与形上层面，一方面，形上理论引领着对现实政治的反思与探讨，另一方面，对现实政治的理论归纳推动了相关形上理论的发展与完善，进而在形式上加以系统化，在价值上加以普遍化。就儒家而言，整体上他们持有崇古、厚古与法先王的历史观念，不管是“从周”(《论语·八佾》：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”)，“表尧舜”(《孟子·告子下》：“人皆可以为尧舜。”)，还是“称禹”(《荀子·性恶》：“涂之人可以为禹。”)，他们在思考与应对现实政治问题的时候反复从夏商周三代及五帝时代的政治文化中找寻思想资源、汲取养料，并以此来观照和考量各种社会现实问题，我们将儒家的这种思维方式与理论视角称之为“向后看”。

除了“向后看”这一理论视角以外，儒家还注重“向上看”，即在儒家看来，在面对动荡时局时仅仅依赖现实主义的立场是不足以提供令人满意的解决方案的。这是因为，务实的做法、现实主义的立场，在解决具体问题上确实在很多时候能起到立竿见影的效果，但政治制度、政治体系以及政治治理与运转等并不都是具体入微的现实问题。政治治理系统具有复杂性、多元性与结构性，在对它进行相应理论探索的时候，不能仅仅思考礼乐刑政这一类规范性的问题，而且还需要为诸如此类的规范性制度探寻其存在的必要性及价值依据。此外，需要反复考量道德与政治、人与社会、人与天地等诸种关系的形上价值与意义，从而为现实政治的运转提供必要的价值依据与形上支撑，而这方面的内容与思考形式便是政治哲学的主要内容与范围。

一、对先秦儒家政治哲学所持立场的界定

要讨论什么是政治哲学，首先应该弄清楚什么是中国哲学，只要中国哲学的问题弄清楚了，何为政治哲学其实就比较容易界定了。(4)关于中国有无哲学，以及先前学界对于“中国哲学的合法性”的讨论，黄裕生认为这个问题实际上可以首先变换为这样一个问题：“在中国古典文化中有没有一部分相对独立又自成系统的内容担当起了西方Philosophie所担当的任务，提出并回答了Philosophie所提出和回答的问题？”对此，他认为，“任何一个成熟的民族，特别是本源性民族或所谓‘轴心民族’，都不可能没有Philosophie。因为一个民族之所以能够被称为本源性民族，就在于它的宗教和思想不仅能够使本民族保持自己的同一性与长时段的延续性，而且具有教化与提升其他民族的普遍意义”，“就历史事实看，中华民族无疑是一个本源性民族，它的古典文化里理应有承担起‘立心—立命’任务的基本内容；而从学理上分析言，我们也可以发现，在儒、道思想里，都隐含着对本源问题的追问与对绝对原则的觉悟和坚持”。“我们可以简单地说，‘哲学’就是一门探求本源与确立绝对原则的学问，它的使命或任务就是为人类生活提供安身立命之所而使人类过智慧的生活。就我们这样所理解的‘哲学’而言，在中国古典文化里，当然有哲学。”所言极是。详见黄裕生：《什么是哲学与为什么要研究哲学史？——兼谈中国哲学的合法性》，《中国哲学史》，2004年第3期。对于这个问题，杨国荣也回应说：“如果不认同中国哲学是哲学，把中国哲学隔绝在哲学这个大家族之外，那么，这在逻辑上就意味着中国传统思想尚未达到哲学思维的层面，这显然是缺乏自信的表现。同样，完全否定中国哲学的独特品格，则意味着未能承认中国哲学自身的独特魅力，这也是自信阙如的表现。”见杨国荣：《中国哲学：内涵和走向》，《上海师范大学学报(哲学社会科学版)》，2018年第5期。但是在本文的范围内，我们并不打算详细探讨何为政治哲学这一问题，而首先要考察的是学界新近关于中国哲学研究在内涵、方法论及学术态度方面的反思成果。李巍认为，中国哲学的研究，在内涵上可以表述为：“其对象是中国思想中依逻辑地讲述普遍道理的成分，其目的是把没讲清的道理讲清楚，没讲出的道理讲出来。”在方法论上则明确了中国哲学的研究是“以哲学的方式研究中国思想”。在此基础之上，他进而认为：“我们对待古代思想时，除了体验之、感悟之、在个人与公共生活中运用之的价值态度，还应该有一种知其然、知其所以然的认知态度。虽然这两种态度本身并不冲突，但要强调的是，只有后者才是作为现代学术的中国哲学面对中国思想的基本态度，也就是学术的态度。”(5)李巍：《中国哲学：从方法论的观点看》，《深圳大学学报(人文社会科学版)》，2018年第5期。根据李巍的观点，我们可以形成这样的认识：当前中国哲学的研究既不能否定古代思想的伦理价值，同时更要在对古代思想的理性认知与逻辑阐释上下工夫，而要做到这一点就不能局限于对现象、事实层面的描摹，虽然这也很基础、很重要，但从哲学本身的要求来看，这个层面的研究并不属于哲学探讨的核心论域与范围，而是必然又很自然地向诸如道(6)关于“道”，既包括先秦诸子所具体讨论的道、天道、人道及地道，也包括《周易·系辞上》所整体称谓的“形而上者谓之道”。关于“形而上之道”，黄裕生认为：“就是一切有形事物即现象事物背后的绝对根据或绝对原则。所以，在汉语里，我们也可以把Philosophie称为‘形而上学’。”黄裕生：《什么是哲学与为什么要研究哲学史？一一兼谈中国哲学的合法性》，《中国哲学史》，2004年第3期。、本根、天、命等形上层面的理论问题延伸。当古代思想家考量传统政治问题时，他们并不满足于对现象、事实层面的描摹，试图摆脱仅于政治内部思考政治问题，而是从道、本根、天、命等角度来加以思考，这样的研究不仅使其具备了可能的宏观视野、理论空间与思想张力，更为重要的是，正如我们所一贯重视的，其运思理路和诠释方式就具有了浓厚的哲学意味与哲学性。可以说，这种对传统政治问题带有浓厚哲学意味与哲学性的运思理路和诠释方式，便是政治哲学的特点在古代思想研究上的具体体现。

与道家“推天道以明人事”(《四库全书总目提要·经部·易类序》)的运思理路不同，儒家主要采取的是“下学上达”(《论语·宪问》)的路径，也可以说是下学人事，上达天道。(7)关于“下学上达”的对象与内容，颜师古注云：“上达，谓通于天道而畏威。”《集解》引孔安国注曰：“下学人事，上知天命。”皇疏：“下学，学人事。上达，达天命。”受此影响，清人宋翔凤《论语发微》亦云：“下学人事、上知天命也。”至于“下学”和“上达”之间的关系，清人朱柏庐《毋欺录》则云：“学之必不可以不进于上达，而教之必不可以不主于下学也。”引文详见程树德：《论语集释》，北京：中华书局，1990年，第1019—1021页。而关于下学的具体内容，苏辙于《古史》中则进一步确认为“洒扫应对诗书礼乐”，“洒扫应对诗书礼乐，皆所从学也，而君子由是以达其道，小人由是以得其器”。根据苏辙的注解可以看出，君子所上达的“道”与“器”相对，具有形上性质，故而解释为“上达天道”可能比“天命”更符合孔子的思想主旨。关于苏辙的引文，见程树德：《论语集释》，第1003页。于此，人事和天道分别指什么，人事和天道之间是什么关系？或者说，人事和天道是怎么发生联系的，为何说下学人事便可上达天道，上达天道需经下学人事呢？对于诸如此类问题的探讨，就不仅仅是现实层面的问题了，还关涉对现实之上层面的思考。对于这样的思考，即便其探讨的内容与西方有着形式上的差异，但在问题域上却有重合之处，当然也可以算作哲学的范畴。

根据儒家文献，我们可以发现，其所说的人事内容很广泛，既包括从地域范围而言的家庭家族、社会国家与天下，也包括所指对象而言的鬼神、父母兄弟、君臣、民众；还包括所关涉内容而言的祭祀、战争，婚丧嫁娶、日常交往，修身养德、游学辩论及参与政事等等，不一而足。对于儒家而言，人世间的一切事项与行为，凡是有利于成就道德的无一不可知，无一不可学，而成就自身道德尚属于“内圣”的范围，还不是最终的目的。从儒家文献所展现的思维理路来看，成就自身道德只不过是由人事历练而通向天道的中间枢纽与桥梁，经由自身德性的长养，生命个体才能向成就万物、运行不息的天道无限趋近(《论语·阳货》云：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”《周易·乾·象》亦云：“天行健，君子以自强不息。”)，而这个向天道无限趋近的过程，从社会与伦理的意义上来看，便是成就外王事功。可以说，就利他的广阔性而言，儒家的圣人(《论语·雍也》云：“博施于民而能济众。”)在很大程度上是可以和天道相通约的。至于两者之间何以能够通约，后世注解家对此多有探讨。刘宝楠《论语正义》在注解“博施于民而能济众”时说：“仁训爱，圣训通。……通之为言，无疑滞也，无阻碍也。是故通乎天地阴阳柔刚之道，而后可以事天察地。”(8)程树德：《论语集释》，第427页。由此来看，圣与天道都具有“通”的特点。(9)除了都具有“通”的特点以外，《礼记·中庸》认为两者还都具有“诚”的共性，故而言谓：“诚者，天之道也。诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”显见，诚者，是天之道和天之性，与此相应，圣人的性也是“诚”，能够合于天道，其具体表现是“不勉而中，不思而得，从容中道”，与“择善而固执”的人之道并不相同。正因为圣人和天道都具有“诚”的共性，故而王夫之接续了《中庸》的立场而将圣人之德上升到天道的高度：“圣人之德，浑然天理，真实无妄，不待思勉而从容中道，则亦‘天之道’也。”见王夫之：《礼记章句》，载《船山全书》第四册，长沙：岳麓书社，1988年，第1288页。圣之“通”即在于施民济众的广博性与普遍性，也就是说圣人在利他性的程度上是常人难以企及的，唯有则天而通方能广施教化，故而皇侃《论语义疏》引王弼注“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉”云：“既求道中，不可胜御，是以修本废言，则天而行化，以淳而观，则天地之心见于不言，寒暑代序，则不言之令行乎四时，天岂谆谆者哉？”(10)程树德：《论语集释》，第1227页。王弼之意，即在于强调圣人在应然层面当以天地之心为范型，则天之不言而使四时行，从而行不言之教。他的这种解释固然有老子之意与玄学化色彩，但确实点出了儒家思想自孔子始便与道家之间存在着千丝万缕的联系。与王弼的诠释立场有所不同，明清之际的理学家张履祥于《经正录》云：“知而言之以著其道，不如默成者之厚其德以敦化也。故尝曰讷，曰耻，曰讱，至此而更云无言，则终日乾乾，以体天之健而流行于品物各正其性命者，不以言间之而有所息，不以言显之而替所藏也。”(11)程树德：《论语集释》，第1228页。张履祥的这个解释无疑深受《周易·乾·彖》的影响，并从儒家的立场来判定厚德(“默而成之”)比著道(“知而言之”)更重要，而终能参赞天地之化育者非言语之功，而是圣人厚德、法天以成敦化的结果。尽管《周易·乾·象》言谓“天行健，君子以自强不息”，强调法天、则天的主体是君子，但言有不及之处实际上强调，圣人仰观俯察而设卦观象、察变、明吉凶实则既是法天、则天的结果，同时又是参赞天地化育的过程，而于参赞天地化育的过程中终能如天地一样厚生万物：“小德川流，大德敦化。”(《礼记·中庸》)这种厚生万物的大德，从原理上讲非天地不能拥有，但从世间来讲，唯有圣人与天子方能真正与天道相合、相通，最有条件成其敦化之大德。

如此来看，儒家在阐述道德修养和外在事功这两个维度的时候，从来没有为其设定一个完满的限度，或者说没有言及达到什么样的限度才是完满的，儒家反而认为在道德修养和外在事功这两个方面都是一个永无止境的过程。儒家的这一立场与运思理路，从思想传统上来看具有一定“奉天法古”与“法先王”的经学特点(《春秋繁露·楚庄王》即云：“春秋之道，奉天而法古。……故圣者法天，贤者法圣，此其大数也；得大数而治，失大数而乱，此治乱之分也；所闻天下无二道，故圣人异治同理也，古今通达，故先贤传其法于后世也。春秋之于世事也，善复古，讥易常，欲其法先王也。”)，同样也彰显了儒家的哲学式思考，以哲学的方式宣示在道德修养和外在事功上儒家为其赋予了过程性、理想性及终极性的价值目标。孔子所言的“朝闻道，夕死可矣”(《论语·里仁》)在很大程度上也是从这种意义上来讲的：终极性的价值目标不仅可以超越生死这样的无常与有限性，而且还可以使其具有超越时空的价值成为一种可以预见的可能。

诚如上文所言，先秦儒家整体上持有崇古、厚古与法先王的历史观念，从而在理论阐述与面对现实政治困局时常常呈现出“向后看”的理论视角与思想特点。(12)儒家之所以在面对政治困局时常常呈现出“向后看”的理论视角与思想特点，除了因为三代政治尤其是西周政治社会具有政治与伦理相杂糅的显著特点，非常符合儒家的政治立场之外，还与春秋晚期、战国早期天下政治大势不够明朗化有关。既然天下政治的未来难以把握，那么最可参照与依据的便是已成为过去的，且在儒家看来极富成效的三代政治尤其是西周政治文明。与此立场相关，孔子对于周的政治制度与权力统治方式是深为服膺的，其服膺的原因大概可归纳为：其一，在统治形式上，以礼乐的温和方式来维系贵族集团及其与诸侯之间的关系，较好地彰显了贵族政治势力(包括周天子、诸侯王和大夫)之间均衡、稳定的态势；其二，在治理方式上，呈现出浓厚的宗法伦理性特点，这颇符合孔子以伦理道德介入政治治理的进路及其对政治的理解；其三，在政治权力资源的分配上，主要呈现为天子与诸侯共治天下的良性态势，天子与诸侯之间政治畅通。另外，还需要指出的是，在这一历史时期，礼法未分，法刑杂糅，还没有正式出现成文法。由于不成文法不公开，主要由习惯和判例组成而缺乏明确化与系统性，从而具有一定模糊性、神秘性的特点，再加上立法权和执法权皆在贵族阶层，从而能够使贵族阶层的尊严、礼仪与等级秩序得以充分体现。

当然，虽然孔子个人主观上非常认同周的政治体系与统治方式，但至其所处的时代，封建体制已是难以维系，而支撑其运行的宗法血缘伦理的价值则不断遭受怀疑与动摇，进而使周礼的伦理性意蕴一再被稀释和弱化，致使周礼因繁缛而逐渐流于表面和形式化。可以说，孔子强调纳仁于礼，不仅是对周礼的革新与改造，也宣告了周制具有不合时宜的一面。故而，他虽以王道政治理想来批判社会秩序与现实政治，并试图“从周”(《论语·八佾》)，但实际上随着周制的不断被破坏，以家族、宗族势力为依托的卿大夫集团在国际政治与国家权力中的支配地位日渐衰微，随之崛起的则是各种各样的士和军功阶层。所以，实际上孔子看得很清楚，恢复周礼很难甚至已不太可能，故而他在遇到叛臣、家臣征召的时候，一再犹豫，而这种犹豫也正昭示了周制已是明日黄花。难以否认，他的纳仁于礼，他的犹豫，他对命的感叹，乃至于他最终归鲁整理文献典籍，其实都一再说明主观上虽有恢复周制的愿望，但在客观情势上已是不太可能，故而他在实际行为和思想上也不断作出变通与调整，甚至也可以说是某种意义上的妥协，虽然这还只是一种端倪。

二、先秦儒家政治哲学要解决的问题与理想政治

先秦儒家政治哲学的兴起自然与其时困顿的政治时局，以及此时局下人的生命安危问题相关。可以说，先秦儒家政治哲学的起点正是对人本身一系列问题的思索，尤其是在天下动荡、政治失序的时代与人相关的问题更被突显出来。具体来说，与人相关的问题主要包括个人存在的价值、合理性及其实现，这些都属于人的本质问题。春秋战国时期正处于王权社会阶段，要探讨人的问题势必离不开政治问题，因为每个人都不可能完全脱离王权政治的影响而存在，故而探讨政治的正当性与价值，以及理想社会及其实现都是题中之义。不仅如此，由于王权社会正处于由氏族公社向国家形态早期阶段过渡的时期，在国家形态形成过程中宗族群居生活特点也被保留了下来，在这种情况下，宗法伦理与国家政治杂糅共存于一体。不仅如此，氏族社会时期所逐渐形成的巫史传统在三代社会也被延续下来，通过占卜揣摩旨意成为其时与神和上天沟通的重要渠道。除了由来已久的观天星占以外(13)《诗·国风·定之方中》亦曰：“定之方中，作于楚宫。揆之以日，作于楚室。”定，星名，是为营室星，人们认为此星于夏历十月出现，可以营造宫室。揆，通过度量太阳的出没来定方向。其意为，营室星在正当中，十月人们营筑楚邱的宫。人们按照太阳的出没来定方向，然后建造整齐的房室。其义甚明，亦是以星象、日月之规律为人事安排的依据。另外，《周易·贲卦·彖》有言：“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”《周易·系辞上》亦云：“仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。”在这里所讲的“天文”自然也离不开对日月星辰运行规律的观察，甚至也可能带有星占的成分。，殷商甲骨占卜、祭祀之风盛行，西周蓍占也有自己的特色，这种从上而下的思维路径也影响到了儒家对于人间世事的思考。儒家在探讨人的本质、政治的正当性以及王道理想的时候，往往是在天人的整体框架内去思考的，将人道置于天地之道当中去作整体性的考量，从而为人存在的价值及合理性作具有形上意义的理论论证。

除了探讨人的本质和政治的正当性以外，儒家也非常重视道德的问题。之所以如此，是因为儒家对于人和政治的理解从来就没有与道德问题相脱离(14)正如杨国荣所言：“伦理与政治在人的社会生活中本身难以截然分离。”不可否认，个人源自宗族生活的伦理属性在社会公共生活中自是与其所附带的政治属性难以完全区分开来。引文见杨国荣：《政治哲学论纲》，《学术月刊》，2015年第1期。：道德是人内在价值的实现方式，也是由内在价值向政治事功落实的前提和基础。而且，就对道德本身的理解而言，儒家也是从宗法伦理入手的。儒家认为，道德的长养、道德的实现，以及在政治事功上的落实，都离不开宗法伦理环境在其间所起的影响与作用。可以说，儒家对道德作仁义理解，将“政”解释为“正”，都具有伦理性色彩；或者说，儒家视野中的道德与政治本来就源自宗法伦理社会，是血缘、宗族与家国天下的政治权力格局共同成就了儒家所理解的道德与政治。所以，我们在研究先秦儒家政治哲学想要解决的问题与理想政治时，就要探讨人的本质、政治的正当性及价值，以及与道德相关的一些问题，诸如道德与生活、政治及知识的关系等等。

1.人的本质：个人存在的价值、合理性及其实现

人的问题确乎是先秦诸子所关注的根本性问题，之所以说是根本性问题，是因为诸子的理论思考最终要落脚于对人本身的深切关注，包括对人的生存、人的生命安全以及与人的生活密切相关的社会与政治制度的观照。在战乱不休、天下失序的春秋晚期战国时期，人的问题更被突显出来，因为在这样的社会历史条件下，不但民众的生命安全难以保障，即便是王侯卿相也常常处于杀戮或者被杀戮的命运当中。

无权无势的黎民百姓，有权有势的王侯卿相，都无法获得有安全保障的常态性生活。在这种情况下，人应该如何应对混乱的时局呢？或者说，在混乱动荡的时局之下，人存在的价值与合理性何在，以及人如何实现这种价值与合理性呢？对于这个问题，诸子自然都或多或少有着自己的思考，并试图作理论论证，进而找到解决的方案。限于文章篇幅，以及阐述方便的需要，在此我们主要以儒家为例作出相应探讨。

在动荡不已、混乱失序的时代，人应该如何保全自己便往往会成为人们首先关注的问题。对此，隐逸之士往往通过“避世”的方式保全自己的气节与操守。与这一立场相近，杨朱则强调“为我，拔一毛而利天下，不为也”(《孟子·尽心上》)，注家多将“为我”解释为“为己”。关于这句话，赵岐注曰：“拔己一毛以利天下之民，不肯为也。”(15)焦循：《孟子正义》，北京：中华书局，1987年，第915页。杨朱认为，无论是天下还是万民都不能使自己生命的整全性有所损伤。如果是以牺牲个体为代价而成就天下的话，哪怕是很微小的代价也不值得去付出。这是因为，在他看来，天下和万民都是外在于己的，非但对于生命的养护起不了积极作用，而且对于自然生命的保全还会造成妨害。故而，对于政治权力、社会以及国家、天下都有着特别的警惕与防备。(16)可以说，杨朱一派是以“付出在政治上被边缘化的代价来保持自己的自主性”的，只不过，他们在政治上的被边缘化是其主动寻求的，是以去政治化的代价来换取自主性的。引文见基思·福克斯：《政治社会学》，北京：华夏出版社，2008年，第181页。在这一点上，杨朱与《论语·微子》里面所提到的诸如接舆、长沮、桀溺、荷蓧丈人、伯夷与叔齐等隐逸之士并无根本区别。

当然，道家人物老子的立场并没有杨朱和隐逸之士那么极端，他虽然对于政治权力存在着批判、反省态度，但并有与政治权力完全相隔离。老子只是主张执政者不要过度干预社会运转与民众生活，因为在他看来其时出现的很多社会弊病以及祸乱产生的根源，正在于人的欲望过多的缘故，故而他强调圣人要“处无为之事，行不言之教”(《老子》第2章)，“无为”、“好静”、“无事”、“无欲”(《老子》第57章)，“无为”、“无执”、“欲不欲”、“学不学”(《老子》第64章)等等，以真正效法道和天地存在与变化的自然本真之状态。在《老子》的文本语境中，我们发现，“‘圣人’往往与‘民’(有时候用‘天下’)对举连言，非常具有‘王’的色彩，而且在这种对比言说中更突显了圣人体道、践道的典范意义，可以说是天下万民的榜样，简直是‘道’在人世间的化身”(17)见拙文：《自然与益生之间：道家道教生命态度比较的重要向度》，《现代哲学》，2016年第3期。。由此来看，圣人在很大程度上可以和侯王相提并论，或者说在很多时候两者几近相同。进一步来说，老子实际上是希望侯王如同圣人那样，在国家治理和社会管理的过程中能够遵循道之自然的状态与趋势，不要因为过多的欲望而在政令和行为上表现出对社会和民众的过分干预，从而使其陷于更加混乱失序的境地。与对政治权力的这种反思相比，老子对于人本质的思考也是基于道的性质以及由此所呈现出来的状态与趋势。之所以会如此，是因为老子认为，天地万物皆根源于道，由道而生，“万物恃之以生而不辞”，“衣养万物而不为主”(《老子》第34章)，“道生一，一生二，二生三，三生万物”(《老子》第42章)，“道生之，德畜之，物形之，势成之”(《老子》第51章)等等。既然道生万物，那么对于人而言最为合理的存在方式便是要效法道、合乎道，因而《老子》反复强调“天乃道，道乃久，殁身不殆”(《老子》第16章)，“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《老子》第25章)。在道家的哲学理论体系当中，“道”高于“天”，所以《老子》告诫人们不仅要效法地和天，最终还要效法道之自然。

与道家一样，儒家对于政治权力也有着自己的反思，只不过儒家的这种反思更多地是以三代政治尤其是西周政治文化为参照和评价依据的。儒家认为，良好的政治制度离不开每位社会成员的各安其位、各负其责，做好自己的分内事，也即是孔子所说的“君君，臣臣，父父，子子”(《论语·颜渊》)。不仅如此，儒家还认为，要做好分内事并不容易，也非一蹴而就的，而是要经历长期的家庭、家族宗族生活的长养才得以渐渐培固起这种带有道德意义的行为方式：“故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者，人也，亲亲为大；义者，宜也，尊贤为大。……故君子不可以不修身；思修身，不可以不事亲。”(《礼记·中庸》)所以，无论是对于政治的考量，还是对于个人价值的省思，都离不开道德这一重要维度。从这个意义上来说，儒家所认可的人，是社会意义上的人，文化意义上的人和道德意义上的人，而绝不是自然意义上的人，虽然自然意义上的人为道家人物老子所赞赏，因为老子常言“见素抱朴，少私寡欲”(《老子》第19章)，“常德不离，复归于婴儿”(《老子》第28章)，“为道日损”(《老子》第48章)，“道法自然”(《老子》第25章)等等。

从道德的维度观己与观人的时候，每个人都应该是道德化的存在才是社会的理想状态(18)在这一点上，张千帆也有着自己的阐释。对此，他说：“如果我们像孔孟那样认为自己是一种道德存在，并将自己作为目的而非仅仅是实现其他目的之手段，那么‘能近取譬’就要求我们将其他人也同样作为道德存在和目的本身。”见张千帆：《为了人的尊严——中国古典政治哲学批判与重构》，北京：中国民主法制出版社，2014年，第59页。，进而整个宇宙天地间也都应该呈现为“大德敦化”(《礼记·中庸》)的良善状态。所以，在儒家看来，不管是“自诚明”还是“自明诚”，都是要将自身道德价值不断呈现和实现的过程。经过种种致诚的修养工夫以后，人就能尽己之性，进而能尽人之性、尽物之性(《礼记·中庸》：“诚者，非自成己而已也，所以成物也。”)，就能呈现出“中和”的状态：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”(《礼记·中庸》)在这样的境地下，人就不仅可以与天地万物同流共化(《周易·乾·彖》有云：“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。”)，甚至还可以参赞天地万物的化育：“唯天下至诚为能化。”(《礼记·中庸》)可见，《中庸》所描述的“与天地参”的这种境界与情怀，便是人存在的最高价值和最大合理性的集中表现。如果确实能够参与天地万物化育的话，说明人的致诚工夫已经做得很好，内圣与外王自然相贯通才能达到致中和的境地。在这种情况下，不仅天地万物各安其位、各有其序，而且人间秩序自然也会走向安定和谐。

既然如此，天下政治的混乱失序状态便不复存在，人的生命安全自然也就有了保障，同时还可以使个人存在的价值得到最大程度的实现。

2.政治的正当性与价值：理想社会及其实现

政治，对于儒家而言，不仅是政治，更是“正治”(19)上博简《中弓》篇即有“敢问为正何先？”(简5)、“唯正者，正也”(附简)诸语，直接以“正”来理解“政”。李朝远：《中弓》，载马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书(三)》，上海：上海古籍出版社，2003年，第266、283页。：“政者，正也。”(《论语·颜渊》)“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”(《论语·子路》)“政者，正也。君为正，则百姓从政矣。君之所为，百姓之所从也。君所不为，百姓何从。”(《礼记·哀公问》)“夫政者，正也。君为正，则百姓从而正矣。”(《孔子家语·大婚解》)儒家对于政治的这种解释，无疑鲜明地彰显了其道德先于政治的立场。在这种立场之下，儒家还非常强调君王的正身修己、以身作则和表率作用。郭店简《缁衣》云：“下之事上也，不从其所以命，而从其所行。上好此物也，下必有甚焉者矣。故上之好恶，不可不慎也，民之表也。”(简14—15)(20)郭店简《尊德义》亦云：“下之事上也，不从其所命，而从其所行。上好是物也，下必有甚焉者。”(简36—37)又《成之闻之》曰：“上苟身服之，民必有甚焉者。”(简7)“上不以其道，民之从之也难。”(简15)与此相似，《孟子·滕文公上》则有“上有好者，下必有甚焉者矣”之语。同时还将修身视为治理天下的起点——“知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣”(《礼记·中庸》)，“苟正其身，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”(《论语·子路》)，并将修身列为治理天下国家的九条纲要之一(《礼记·中庸》)。(21)参见李友广、王晓洁：《传道与出仕：共同体理论视野下的先秦儒家》，北京：人民出版社，2018年，第86—87页。由此来看，儒家将政治与伦理道德结合起来考量，并将政治作伦理化的处理，自然是与其对于宗法伦理生活以及由此所呈现出的秩序感、亲密性无比信任有关。

当然，儒家对于政治的关注，并非全部都是现实层面的内容，因为儒家关注政治，除了要探讨什么是好的政治，以及如何确保对于民众基本生活条件的维护以外，还要向当世侯王游说和劝谏，希望他们能够接受自己的理论主张，进而能够切实影响现实政治的运作。故而，儒家对于政治还有着自己的理论思考，受其时文化传统和社会历史条件的影响，儒家的这种理论思考往往会结合天、天道、命等思想资源加以解释，这就涉及了政治的正当性与价值等问题。

自孔子始，儒家就对三代政治尤其是西周政治制度与政治文化推崇不已，在进行政治理论阐述和游说诸侯的时候，往往以其为参照标准和价值导向。西周政治制度是在夏、商两代政治文化的基础上确立起来的，尽管人的主体意识逐渐在觉醒，并对君王的道德修养、德政教化多有关注，但是夏、商时期的政治传统与宗教信仰仍然会对西周政治文化产生相当程度的影响。职是之故，在三代文献中，我们便很容易发现帝(上帝)、天(昊天、皇天)和命(天命)这样的语汇，这既反映了三代时期人们的宗教性思维方式，也反映了西周时期人在天地之间地位得到提升的同时，人们在思考问题的时候仍然沿用了自上而下(由天到人)的思维路径。这种自上而下的思维路径是对西周时期“封藩建卫”、天子诸侯共治天下的政治权力格局的有效补充，或者更准确地说，西周的政治建制正是以这一历史时期自上而下的思维路径作为价值依据与理论基础的。这种自上而下的思维路径，从现实政治层面来说，主要体现在对于政治体系的层级权力格局的设计上，而作为天之子的周天子所面对与负责的是整个天下：“乃命于帝庭，敷佑四方。”(《尚书·金縢》)“文命敷于四海”，“皇天眷命，奄有四海为天下君”(《尚书·大禹谟》)，等等。这样的思维方式自然不是无源之水，而正是由自上而下、由天到人的思维路径所决定的。从思维路径上来看，三代时期人们在考量政治正当性的时候往往首先会上推至帝(上帝)、天(昊天、皇天)和命(天命)，以使王权获得神圣性与神秘感。

当然，上述对于政治权力正当性的论证并非没有问题。这是因为殷商时期的至上神“帝”是捉摸不定的，人无法直接与其沟通，只能通过祭祀、占卜等方式来向其献媚。西周政权建立以后，周人便已逐步认识到“天命靡常”(《诗·大雅·文王》)，“惟命不于常”(《尚书·康诰》)，“皇天无亲，惟德是辅”(《尚书·蔡仲之命》)，而且周人认为殷人之所以会失去政权，最大的原因是商王不敬上天(《尚书·泰誓上》：“今商王受，弗敬上天，降灾下民。”“弗事上帝神祗。”)，不祀宗庙(《尚书·泰誓上》：“遗厥先宗庙弗祀。”)，而商王又不修德，横行暴虐，残害大臣与百姓，最终被天命所抛弃——“天弃我”(《尚书·西伯戡黎》)，“商罪贯盈，天命诛之”(《尚书·泰誓上》)。有鉴于此，周人认为他们之所以最终能够替代商人而获得政权，是因为他们“有民有命”(《尚书·泰誓上》)。由此来看，周人与商人最大的不同，是在评判政治正当性依据的时候，依靠的并不仅仅是天命，而是包括民心和天命在内的这两大依据。在取代殷人政权的过程中，周人虽然依然承认天命的影响，但更意识到了民众在政权稳固和更替中的重大作用与力量，故而在谈到这两大依据的时候，把民众的位置放在了天命的前面。

虽然在周人看来，上天具有无上威严，并以天命、天罚、天佑等形式影响人世间，但是上天对于人世间的影响却又不是任意的。周人认为，天命降于人间王权的长久与否与王的德行修为直接相关，人间君王通过对“德”的敬持就可以掌握天命对王权的影响。在此基础之上，周人主张，作为君临天下的天子务必要敬德、修德，进而行德政教化以上达上天帝命和顺承天命、天意(《尚书·康诰》云：“弘于天，若德裕乃身，不废在王命。”《尚书·召诰》亦云：“王其德之用，祈天永命。”)，否则便如夏殷一样会丧失从上天那里接受的大命：“惟不敬厥德，乃早坠厥命。”(《尚书·召诰》)根据上述分析可以发现，在西周时期，人的主体意识越来越得以觉醒，首先表现出来的便是王权威严和地位的不断上升。与此同时，由于民众力量在政权稳固与更替中所起的重要作用，周人意识到了民心民意也是不容忽视的。

随着时间的推移，在春秋时期还出现了一个重要的文化现象，那就是《诗》中出现了对周天子诸如厉王、幽王进行讽刺的诗篇，这也成为了“变风变雅”的主要表现之一。《诗·大序》有云：“至于王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗，而变风变雅作矣。”从《诗·大序》的叙述来看，“变风变雅”首先指向了时代之变。厉幽失德，平王东迁，时代随后进入了天子式微、王纲解纽、诸侯争霸的春秋战国时代，故而《诗》中出现了对于天、天命和王权正当性的质疑，并如同《小雅·正月》一样，诗人以“我心忧伤”、“忧心京京”、“哀我小心”、“忧心愈愈”、“忧心惸惸”、“心之忧矣”、“忧心惨惨”、“忧心殷殷”等语汇来表达自己对于时代变化给人内心所带来的纠结、苦闷与忧伤。(22)见拙文：《先秦儒家王道理想的应然指向与现实困境——以〈孟子〉为探讨中心》，《现代哲学》，2019年第1期。“变风变雅”的出现，还说明了在这一历史时期，由于天子不敬德、不修德而在政治治理上出现问题，致使王权威严下降，甚至成为可以讥讽的对象，这也从侧面反映了民众意识在不断觉醒。

至儒家产生的时代，民心对于支撑政治正当性的重要性已大大超过天命。这固然与宗教神学色彩逐渐淡化，人的地位不断上升有关，也与儒家仁义、王道仁政的立场密切相关。(23)见拙文：《先秦儒家王道理想的应然指向与现实困境——以〈孟子〉为探讨中心》，《现代哲学》，2019年第1期。在政治秩序需要重构的春秋战国时期，发展生产和扩充军备以在天下政治秩序角逐中胜出，成为当时各诸侯国侯王卿相所形成的思想共识。既然有了这种足以影响本国政治命运与国际格局的共识，那么各国统治者便试图将此认识高度制度化与意识形态化，从而指导本国的方针制定、外交定位及军事战争。故而儒家对仁义、王道仁政的追求便与侯王们的这种思想意识发生激烈的冲突，往往很难见用，从而成为未被落实的政治理想。诚如杨国荣所言：“何为理想的政治生活，如何达到政治生活的理想形态，这些问题既是政治领域所无法回避的，也从不同方面规定了政治哲学的内涵。”(24)杨国荣：《政治哲学论纲》，《学术月刊》，2015年第1期。在混乱困顿的时局里，儒家对于何为理想的政治生活，如何达到政治生活的理想形态，有着自己的思考与探讨。儒家的这种思考与探讨，可以说不仅仅是为了“揭示现存社会的各种缺点和不正义，而且还会提出一种令人憧憬的政治理想”(25)姚大志：《什么是政治哲学》，《光明日报》，2013年9月24。，以使人们真正了解何为“正当的或好的政治秩序”(26)施特劳斯：《什么是政治哲学》，北京：华夏出版社，2011年，第3页。。那么，什么是正当的或好的政治秩序，什么是理想的政治生活呢？在儒家那里，简而言之，一是君臣父子名实相副的政治秩序；二是以道德的进路影响或者介入政治生活；三是天下为公的大同社会图景。所谓名实相副，其实就是要每个生命个体安于和充分维持好自己的伦理角色与政治身份，每个人都不要越权和超出自己身份、角色的限定，以形成相对稳定的政治秩序。这样的政治秩序主张，正彰显了儒家温和的改良立场，在这样的立场之下，儒家基本上不会赞同激进、冒险，甚至付出流血牺牲代价的革命路线。所以儒家强调修身，强调敬德，强调敬老尊上，强调齐家，这其实都可以被视作伦理道德的进路，在这之后才关注与探讨治国、平天下的问题。当儒家主张以伦理道德的进路去影响或者介入政治生活的时候，这不仅彰显了其道德先于政治的立场，而且当他们在想象与构建理想政治生活的时候，其理想的政治社会图景往往也会充满温馨、和谐的道德色彩，而很少在政治制度上作出精致细化的设计，这以《礼记·礼运》中的描述最具代表性：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏、寡、孤、独、废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”尽管对于这段文字的学派属性学界有所争议，对其所描述情景的时代也有着不同的讨论，但是从儒家的一贯立场来看，这些文字无疑也比较典型地彰显了儒家的理想政治社会图景。

概括来说，儒家的修身是其推行王道政治的逻辑起点，为学则为其出仕积累了必要的知识储备、洞察能力以及经过了三代政治传统检验的政治智慧。因而，可以说儒家所做的这一切都是为了参与政事、与国家及政治者展开有效的互动。与道家的政治立场相对，儒家依凭手中掌握的道德权威、政治文化资源，以去边缘化的方式，试图进入政治领域，以知识和道德的身份去影响政治，进而影响公众和社会。

3.道德的位置：道德与生活、政治及知识的关系

上文中，我们主要对于儒家对人的本质(包括个人存在的价值、合理性及其实现)和政治的正当性及价值(还包括理想社会及其实现)的理论思考作了相应研究。关于人的本质和政治正当性之间的关系，在儒家这里可以通过道德贯通起来。在儒家看来，道德首先与宗法伦理密切相关，或者说，道德感的生成以及道德品质的养成都脱离不了宗法伦理环境对其的长养与培固。(27)儒家所理解的道德感和道德品质的养成与宗法伦理环境密切相关，由此，任剑涛结合孔子“仁”的特点对此申论说：“孔子对‘仁’没有进行逻辑化的概念界定，这是由孔子知人论事、随时随地指点人的仁德实践所注定的进路。一种逻辑的论证、思辨的进路，都不足以满足这种人生指点的需要，而且一种逻辑的或思辨的建构，尽管可以提供思维练习的方式，却无法与道德实践发生紧密的结合。”见任剑涛：《轨制的形成：孔子的经典解释进路》，《文史哲》，2012年第5期。所以，儒家在谈论道德修养的时候，除了强调个人通过阅读文献、研习礼仪、游学、交友、思齐自省、慎独等方式以外，还反复强调家庭、家族等宗族伦理生活对于个人道德品质修养的基础性意义。这在《论语》中非常典型，包括但不限于：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”(《学而》)“弟子入则孝，出则弟，谨而信，凡爱众，而亲仁。”(《学而》)“出则事公卿，入则事父兄。”(《子罕》)“乡人饮酒，杖者出，斯出矣。”(《乡党》)“孝哉闵子骞，人不间于其父母昆弟之言。”(《先进》)“宗族称孝焉，乡党称弟焉。”(《子路》)“子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。”(《阳货》)

不仅如此，由于西周时期“封藩建卫”政治体系所呈现出的家国同构的鲜明政治特点，再加上儒家对于家庭、家族伦理生活的无比信赖与依恋，这让其对于长养和培固于这一伦理环境中的道德感与道德品质充满了深切的认同与信任。儒家认为，既然家庭、家族的生活方式在伦理规范和道德品质的维系下呈现出非常稳定而又有序的氛围，那么以道德的进路去介入和影响现实政治的话，理应同样也能收到良好的治理效果。在春秋晚期、战国时期这一特定的历史阶段，儒家以道德的立场和进路将家、国与天下贯通了起来，从而使道德在日常生活、为人治学、政治活动当中占据着非常重要的地位。也可以说，是道德，是儒家对于道德的追求，让家、国与天下有机相连，从而使其在思维视野上构成了一个可以一而二、二而一的整体，充分彰显了儒家的理想主义特点与济世安民的人文情怀。

与对于道德进路的肯定性立场相应，儒家在对文化典籍的认知和定位上也非现代意义上的知识所能涵盖。在儒家这里，文化典籍既是对以往政治智慧的经验性总结，也是王道政治理想的载体，这是个人在出仕理政前所要了解和掌握的。当然，了解和掌握文化典籍的过程，其实面对的不仅仅是历史知识和历史经验，还有对三代政治治理得失的价值评判。故而，儒家在面对文化典籍的时候，在反复研习的过程中，既可能增长政治才干与政治智慧，也可能使自己在将来出仕从政的时候，政治行为与价值理念尽可能地符合王道仁义的立场。儒家认为，只有王道仁义的政治价值理念才可能会引导天下政治走向“百姓昭明，协和万邦”(《尚书·尧典》)的良好秩序。

根据上述研究，我们可以发现，儒家在讨论生活、政治及知识的时候，从来都不是孤立地去讲，而是有着鲜明的实际指向：从内在来讲，是为了人自身的道德修养与境界提升；从外在来讲，则是为了追求稳定和谐的伦理生活，各安其位、各负其责的政治秩序，以及“天下为公，选贤与能，讲信修睦”(《礼记·礼运》)的理想社会。

三、先秦儒家政治哲学的不足与未来发展

先秦儒家政治哲学虽采取了由上而下，又由下而上的思维路径，但由于儒家的现实关怀与人文情怀，使其与现实社会并不疏离，反而是相辅相成的。在这种比较密切的关系当中，从春秋晚期到战国时期，随着政治体制的变革与社会历史条件的变化，儒家政治哲学在先秦时期尽管也经历了一个发展与变化的过程，而且还十分强调“时”、“权”思想和兼容会通精神，但其在与时偕行当中又保持了相对稳定的儒家立场与特质，从而整体上还是呈现出了重视德性、道德精英政治和天下情怀这样的显著特点。儒家在政治理论思考中所呈现出的这些特点，虽然彰显了其对于社会政治变化的敏锐洞察力和一定的应对能力，以及儒家的使命担当与济世情怀，但即便与当时其他学派诸如道家、法家的政治主张对比来看，儒家政治理念确实有其不足之处。对于儒家的这种历史性缺陷与不足，我们不能采取原教旨主义式的立场，不能对此一概无视与否认，而是要基于客观理性的态度对此予以承认并归纳出如下表现：重德性不重制度建设的贤能政治；道德精英政治与民众社会监督机制的缺失；从家族主义走向天下情怀的瓶颈及其突破。

1.重德性不重制度建设的贤能政治

诚如上文所言，儒家对于道德的理解与定位往往脱离不了血缘宗法伦理关系，他们认为道德品质的养成、培固均离不开家庭、家族、宗族村落伦理环境的影响，甚至还认为道德品质的优劣也需要在伦理环境中得以检验与印证。

当然，儒家这种立场的形成是可以在传统社会的土壤里找寻答案的。三代社会尤其是西周社会，在“封藩建卫”政治体制的基础上整体上呈现出了家国同构的政治特点，这就使得其时政治被赋予了浓厚的伦理化色彩。可以说，西周社会的政治架构孕育出了与伦理关系密切的政治思想与政治文化，这在反映三代思想文化的《诗》、《书》、《礼》、《春秋》等元典文献中都有着比较集中的论述。比如《尚书》在谈论天子王权与政治事务的时候，很少孤立地去谈，反而往往会结合上天(上帝)、天命(帝命)、德政教化、民心民意等因素来彰显政治的价值与意义并不仅仅在于政治本身，而是其所要倾力维系的宗法伦理亲情、社会等级秩序以及王权对于天下四海的感召力与至上威严。依此来看，《尚书》所显示的政治价值并不完全在于政治本身，反而是以伦理道德的进路来推进政治治理在社会各个层面的落实，这样的思维理路与儒家对于政治的理解正相一致，或者说，儒家对于政治所作的“正治”的诠释正是对西周社会政治特点的认同和继承。

在天下失序、战乱不休的春秋晚期与战国时期，儒家渴望回到以宗法伦理价值为政治基石的王道社会，渴望其时社会权贵能够维护亲情、尊重道德，而非一味倚重经济和军事力量在推行霸道的道路上越陷越深。与这种立场相应，儒家认为生发于内在心性的道德，能够长养与培固宗法伦理亲情，比主要立足于“自为”、“好利恶害”人性理论和律令刑罚基础上的政治制度规范更为牢固而有效。这就与因对于道德人性颇不信任而更加重视制度律令建设的法家有着很大不同，诚如张千帆所言：“法家认为社会道德和信任是靠不住的，因而将注意力完全集中在法律和惩罚上，雄心勃勃地想建立一个完全由利益而非道德维系的理性国家。”(28)张千帆：《为了人的尊严——中国古典政治哲学批判与重构》，第124页。法家对于道德与人性的这种批评，正与儒家的立场针锋相对。在法家看来，道德并不具有普遍有效性，除了在时间上主要适应于“竞于道德”(《韩非子·五蠹》)的上古社会以外，在现实社会生活中，对于侯王卿相并没有多少实际约束力，反而往往会流于他们争夺利益、满足私欲的口号与工具，这就变成了庄子后学描述的“窃钩者诛，窃国者为诸侯”(《庄子·胠箧》)的现实局面。不仅如此，由于儒家所理解与认可的人性道德往往与其时社会的宗法伦理性特点紧密相连，这样的人性与道德往往难以避免个人私意与远近亲疏所带来的差异，如果以此来治国就会造成标准不一、差等治理的政治困扰与政治弊端。(29)对于儒家的这种道德伦理化立场在政治治理上可能产生的消极意义，任剑涛以仁心与仁政为例进行了阐述：“不忍人之心与不忍人之政，是不是君主个人品质的自然显现？假如仁心与仁政仅仅依赖于君主的个人道德品性，这种政治模式的不确定性，势必成为它的最大特点。”诚是。见任剑涛：《天道、王道与王权——王道政治的基本结构及其文明矫正功能》，《中国人民大学学报》，2012年第2期。

虽然法家和儒家所要解决的政治问题有着相同的一面——天下失序，但由于对政治有着不同的理解，以及对于人性持有不同的立场，故而在提出的解决方案上两家也就呈现出了不同的理论面目。法家对人性道德的消极影响有着深刻认识，因而更加注重人的政治属性，与之不同，儒家认为，生活于宗法伦理社会的人们不是纯粹的政治动物，不只拥有政治方面的诉求与需求，而且还需要满足心性修养、情感表达、礼仪往来以及作为人的尊严等各种需求。故而，儒家常常会认为道德比制度更牢靠和重要，当然儒家并没有否定和排斥制度规范与制度建设，只是在价值选择上，道德要优先于制度。在这种立场之下，儒家在论说政治的时候，往往不离血缘亲情与伦理道德，从而呈现出了更加注重道德修养而对于制度建设有所忽视的理论倾向，这在《论语·为政》中有着集中表现：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”“举直错诸枉。”“临之以庄，则敬；孝慈，则忠；举善而教不能，则劝。”“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”，等等。在儒家眼里，政治的价值意义并不在于政治本身，而是要通过德政教化的方式来切实影响与感化天下百姓，并将有德行的人推至管理者的位置来管理国家与社会。之所以会有如此主张，是因为儒家认为德行与伦理并不相悖，而且德行修为的提升也离不开宗法伦理环境对之所产生的影响。因而，将有德行的人推至管理者的位置，便可以更好地维护宗法伦理价值，从而将家、国、天下三者在宗法伦理价值层面真正贯通起来。

在对政治价值的理解上，儒家高度认可圣贤与贤能。他们认为圣人不仅德性高，利他性强(《论语·雍也》云：“博施于民而能济众”。)，而且在价值地位上，圣人可以与天地相通(《礼记·中庸》云：“诚者，天之道也。”又云：“诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”)。儒家对于贤能政治的强调与肯定，实际上还是对西周政治制度所形成的尊崇尊贵地位的嫡长子继承制的一种有效纠正与补充。(30)《春秋公羊传》隐公元年有云：“立適(同‘嫡’)以长，不以贤；立子以贵，不以长。”与儒家对于圣人的推崇相比，道家对于圣人同样也给予肯定，并认为理想的统治者应该是被称之为“执道者”的圣人，甚至在道家文献《老子》的语境中，很多时候圣人可以和侯王相提并论，或者说圣人是侯王最理想的化身。(31)道家文献《老子》将侯王与圣人相提并论，并在文中多次告诫侯王治国之时要以无为的圣人为范型。道家的这种思维理路，实际上可能还潜藏着一种垄断政治价值与地位的负面意义。对此，曹峰认为：“‘形名’只能制约臣民，不能制约站在‘执道者’立场上的君主。唯有‘执道者’能由‘道’至‘名’，并建立政治秩序，这样就保证了君主在政治上的垄断权。或者说唯有‘执道者’能从‘无形’‘无名’中看到即将形成的‘形名’，这样‘执道者’就控制了发源于‘道’这一最根本的政治资源，从而立于无人能挑战的绝对地位。”言之有理。引文见曹峰：《作为一种政治思想的“形名”论、“正名”论、“名实”论》，《社会科学》，2015年第12期。由此来看，道家所推崇的圣人往往是道的化身与体现者，是现实政治当中的“无为”侯王。与道家不同，儒家重德性不重制度建设的贤能政治，实际上更多的是注重“贤”，而“能”则常常处于从属性地位，是“贤”的附属物。当然，这不是说“能”不重要，只是说与“能”相比“贤”具有价值优先性：“论德而定次，量能而授官，皆使人载其事而各得其所宜”(《荀子·君道》)；“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦”(《礼记·礼运》)，等等。故而儒家所推崇的圣人实际上首先具有“贤”的鲜明标签，至于“能”则往往是从“贤”中引申出来的，内圣外王的政治理念结构同样也具有这样的价值意义。于此，政治并不具有独立于伦理道德的价值意义，伦理道德同样需要在政治领域予以检验与印证。道德如果脱离了伦理，脱离了政治，那就变成了隐逸之士的价值立场与行为表现了，这是儒家所不能接受的，诚如孔子所言谓：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”(《论语·微子》)“怃然”，刘宝楠《论语正义》云：“失意貌也。”对此，程树德解释说：“沮、溺不达己意而妄非己，故夫子有此容。”(32)程树德：《论语集释》，第1270页。这是孔子在面对隐士长沮、桀溺的质问——避人不如避世——时作出的回应。孔子认为，人之所以为人就在于，人的价值与尊严需要在社会人伦与出仕干政中得到实现，而决不能为了保全志向节操而去刻意避世。在孔子看来，离群索居、对天下政治与百姓困苦全然不顾、主张避世全志的隐者们其实跟嬉戏于山林当中的鸟兽没有什么两样。因而，儒家认为人就应该与人相处，只有与人相处才能长养德性，成就人伦与道义。(33)正因为持有这样的立场，皇侃《论语义疏》引沈居士注云：“世乱，贤者宜隐而全其身，圣人宜出以宏物，故自明我道以救大伦。”从皇侃所引注来看，沈居士显然是典型的儒家立场，将避世全志(隐世全身)的隐士视作德行不亏、利他有限的贤人，自然与“蒙尘栖遑”、“达教宏世”的圣人孔子相比逊色不少。引文见程树德：《论语集释》，第1271页。从哲学史的角度来看，在先秦时期对于“能”的发掘与突显，法家无疑起了非常重要的作用。基于对人性道德的怀疑，法家并不认为世上会有真正超脱利益的君子(34)《韩非子·六反》云：“夫陈轻货于幽隐，虽曾、史可疑也；悬百金于市，虽大盗不取也。”韩非子将怀疑与批判的矛头对准了儒家所一再标榜、以德性著称的曾子和史鰌(《论语·卫灵公》称颂史鰌云：“直哉史鱼！邦有道如矢，邦无道如矢。”)。见拙文：《政治的去道德化努力——韩非对政治与道德关系之思考》，《哲学动态》，2019年第2期。，也不相信仅凭个人修养就可以变好，故而他们更加注重律令刑罚建设，注重对于个人“能”的发掘，以便被君王所任用(如《韩非子·主道》：“明君无为于上，君臣竦惧乎下。”《韩非子·用人》：“治国之臣，效功于国以履位，见能于官以受职，尽力于权衡以任事。人臣皆宜其能，胜其官，轻其任，而莫怀余力于心，莫负兼官之责于君。”《韩非子·显学》：“试之官职，课其功伐，则庸人不疑于愚智。”)，从而使“能”的价值与意义不断得到重视与开显，进而逐渐获得了在理论上可以独立于“贤”的功能与意义。

从今天的角度来看，完全摒弃道德伦理的政治制度既不存在，也难以与注重追求生活丰富性与价值尊严的生命个体相适应；只重道德而忽视制度建设的贤能政治也难以应对日益多元与复杂的现代人群与政治社会。(35)当然，儒家所构建的贤能政治确实有其理想主义的一面，重道德不重制度建设的思维理路将政治治理更多地寄希望于圣人的德性修为与个人境界。对于儒家这种政治主张所可能带来的消极影响，林存光说：“在政治这一公共的人类事务领域，仅仅靠主体的觉解和境界的提升来寻求解决问题的办法又是极其靠不住的，境界是致力于人格成长的个人努力的成就，却不是优良政治的必然保证。”言之有理。引文见林存光：《政治的境界——中国古典政治哲学研究》，北京：中国政法大学出版社，2014年，第143页。所以，既要重视人的内在情感需求与精神道德追求，又不放弃以谨严、客观理性的制度建设来应对日渐多元而又复杂的社会结构、团体群体与政治事务，这应该是当今社会政治建设的应有之义与时代要求。

2.道德精英政治与民众社会监督机制的缺失

根据上文的分析我们可以看出，儒家所肯定的贤能政治实际上是道德精英政治。由于先秦时期生产力水平、教育普及程度诸多方面的不足，以及社会阶层的固化程度相对较高，先秦社会并不如今天这样多元，文化教育普及程度也不如今天这样高，才干与智慧往往集中在少数人(主要以君王与贵族集团为代表)那里。鉴于这种社会现实，儒家在考量现实政治的时候，往往会结合现实生活中圣贤少涂人众的实际状况来进行政治理论思考。可以说，儒家的这种政治理论思考，既切实考虑到了当时社会政治资源分配的实际状况，又充分回应了伦理道德因素对于政治制度与政治文化的重大影响。

当然，儒家的贤能政治并没有充分考虑民众在政治权力结构中所应起的制衡作用，尽管儒家类文献《尚书》、《左传》以及《孟子》当中都会谈到民心民意，但在先秦的语境中民并不具有独立的政治价值与意义，其价值与意义的彰显主要还有赖于君王、国家这些相对应条件的存在，具有相当的依附性。(36)对于民在政治结构中的这种地位，徐复观有着深刻的阐述：从道德的角度看，“其德是一种被覆之德，是一种风行草上之德。而人民始终处于一种消极被动的地位。尽管以民为本，而终不能跳出一步，达到以民为主。”诚是。引文见徐复观：《学术与政治之间》，上海：华东师范大学出版社，2009年，第12页。故而，儒家在谈贤能政治的时候，实际上并没有过多关注民众在其时政治结构中的地位、价值及作用等相关问题，谈论最多的往往是圣人如何有德，圣人如何施行德政教化(37)先秦语境中的“德政教化”，呈现的是由上而下的思维理路，虽然它也会观照民众的具体利益，但这样的思维理路实际上“总居于统治者的地位来为被统治者想办法，总是居于统治者的地位以求解决政治问题，而很少以被统治者的地位去规定统治者的政治行动，很少站在被统治者的地位来谋解决政治问题”。引文见徐复观：《学术与政治之间》，第12页。，等等。在先秦的政治语境中，圣人实际上都或多或少地指向了君王，尤其是那些在德行与政绩方面比较卓著的君王更是儒家所指称与称颂的对象。在儒家看来，由圣人作王来平治天下是最为理想的政治模式。当然，这种政治模式虽然考虑到了执政者的德性问题，但并不能充分保障当在位圣人离去，其继任者也会成为圣人，并使圣人统治一直延续下去。而且这种圣人治理模式，并没有给予民众在权力运行过程中应有的地位，民众更多地只是充当了被教化与被开蒙的对象，所以林存光对此反思与评论说：“对中国的政治哲人来讲，最大的政治问题便是由谁和如何来平治和统一天下的问题，答案是最好或最理想的就是由圣人作王才能平治和统一天下，而圣人作王并不是一个制度性的问题而是一个主体性的问题。”“中国的政治哲人却始终未能跳出圣王崇拜的窠臼，始终没有从推崇圣王统治的政治理想转向科学的政治探究方式。”(38)林存光：《政治的境界——中国古典政治哲学研究》，第19、21页。林存光的这种评价，确实切中了儒家在政治主张上的要害。当然，如果回到当时的历史情境中去看，儒家的这种政治理论思考完全是可以理解的：基于对宗法伦理价值的充分认可与信任，儒家往往以此来考量道德和政治，以及道德与政治之间的关系。林存光对于儒家推崇圣王统治的这种评价，更多的可以视为是对儒家的爱之深，责之切，并不能完全视作基于历史性考察以后的一种同情性理解。

从先秦诸子文献来看，道德精英政治模式并不只是在儒家那里有着集中的表达与呈现，实际上这种政治理论在当时具有普遍的影响力，无论是道家还是墨家都有着不同程度的阐述，即便是对儒家贤能政治多有批评的法家，其政治理论的构建也是从反思人性与道德、道德与政治的关系开始的。限于文章篇幅，在此我们主要以道家人物老子为例进行说明。正如上文所言，在道家文献《老子》中，圣人往往与侯王相提并论，在其文本语境中，实际上圣人是理想侯王的化身，是道的最佳执行者与运用者。然而实际情况是，在先秦社会，无论是圣人还是侯王在人世间永远都是少数，圣人在老子那里固然是得道者，且由于其与道的自然运转态势、趋势相合，当然在道德上是没有问题的，但是现实中的侯王却并不尽如人意，反而多是好乐、好货、好色之辈，在德性修养上并没有高人一等之处。故而，在政治理论构建中，一个要紧的问题便是：如何确保侯王的德性修为足以引导与化解自身过多、非分的欲望，进而足以公正、合理地治理天下与国家呢？对于这个问题，老子特意拈出了一个“德”字，希望侯王们有“德”，最好是能够获得道那种“生而不有，为而不恃，长而不宰”(《老子》第10章)的“玄德”性质。至于如何才能获得这种性质，老子给出了一个基本的立场与态度：不妄作、不强为；同时，还要相信社会和民众有着自我调适、发展的空间与能力。由于对“道”的理论探讨有着浓厚兴趣，对于如何才算是不妄作、不强为，老子并没有从方法论角度予以具体展开。

出于对天下纷争与当世侯王的不满，儒家在进行政治理论构建的时候，不再将希望寄托于天子与侯王，而是对历史资源进行重新解释，并以儒家的立场重构了那些有名的历史人物，从而使得他们身上的道德意义与政治功能得以被挖掘与彰显。经过儒家长期的这种政治理论构建努力，尧、舜、禹、汤、文、武、周公逐渐构成了道德精英序列，并最终发展成为儒家道统的重要构成部分。在儒家的视野中，他们有德有位，是理想政治的化身，也是贤能政治的实施者与推行者。但是，重道德不重制度建设的贤能政治有其理想主义的一面，故而当由理论变为现实的时候，实际上往往会产生种种困难与障碍，再加上民众在政治权力结构中的缺席，从而使得侯王成为现实政治中的不确定性因素。由于德性的不足与自我克制力的缺失，而且侯王们的欲望、野心与权力始终无法得到民众与社会监督机制的有效监督与约束，贤能政治在传统社会也就无法真正落实下来。虽然如此，贤能政治在传统社会里还是能够以理想政治的理论样态在批判现实政治与规劝当世君王的过程中发挥其积极的价值与作用。

3.从家族主义走向天下情怀的瓶颈及其突破

关于家族主义的问题，笔者在新近出版的《传道与出仕：共同体理论视野下的先秦儒家》一书中，结合先秦儒家对于家的执守态度，儒家在应对带有一定伦理性质的公共事务时所表现出的在突破和依归“家”精神与“家”文化之间的徘徊，以及维护血缘亲情与伸张社会公义之间存在的张力与复杂性等方面作了重点研究。先秦儒家对于传统文化和宗族社会怀有深厚感情，在来自四面八方的个体成员汇集到一起，逐步形成共同体的过程中，由家、家族、宗族村落等基本生存共同体所积淀而成的“家”精神与“家”文化(或者说家族主义)无疑发挥了不容忽视的潜在影响。(39)参李友广、王晓洁：《传道与出仕：共同体理论视野下的先秦儒家》，第55—79页。

可以说，家族主义的形成，离不开西周社会家国同构的政治社会特点，更离不开儒家对于家庭、家族伦理规范的深度认同和理论阐释。当然，儒家的这种理论阐释，恰恰与其对家庭、家族伦理价值的普遍化理解有关。儒家认为，既然伦理规范能够很好地维系家庭、家族成员之间的关系，从而使得他们的日常生活兼具伦理温情与等级秩序，那么将此伦理规范移植到国家社会层面的时候，理应使国家政治与社会生活也呈现出秩序与和谐两者合而相融的理想状态。虽然按照儒家的立场，家、国、天下三者可以在伦理价值的层面贯通起来，但是家与国之间确实有着很大的不同。家庭家族内部充满了浓厚的伦理氛围，生命个体道德修养的提高与交往规则的养成都需要这样的伦理环境，故而儒家所谈的修身与齐家都具有浓厚的伦理道德意义。但是，当从齐家走向治国、平天下的时候，它们之间是否是顺理成章、毫无阻隔的，或者说，从齐家走向治国、平天下是否是一种必然？由于儒家所持的伦理性立场，进而由此对家族主义作了普遍有效性的理解，致使其对于这个问题并没有作出必要的思考与回应。

事实上，家族主义固然有其合理的一面，并在家庭、家族、宗族村落甚至大夫的采邑、封地内极具有效性，且对于这些具有共同体意义的单位或区域的凝聚力之形成以及稳定性之维系，都具有不容忽视的价值与意义。但是，不能否认的是，国家与天下实非上述所言的单位或区域所能比拟。无论是从地域的广阔性、人群的多样性、事务的复杂性，还是从内涵与外延来看，国家与天下都是家族主义所不能完全指称的，或者说两者在公私性质与所具有的功能方面确实具有相当程度的差异，而这种差异便成为儒家从家族主义走向天下情怀的瓶颈。虽然儒家守持家族主义的立场，以伦理价值为桥梁将家、国、天下贯通了起来，但是它们之间的差异并没有消失，反而由于儒家所持的这种立场，伦理与政治在价值、功能及边界等方面的差异没有得到界定与厘清，从而使两者在含混、杂糅的历史特点当中纠缠不清：泛道德主义让政治呈现出道德伦理化的倾向；至上王权让家庭伦理逐渐呈现出政治化的痕迹。在这样的背景下，儒家所服膺的“修身、齐家、治国、平天下”信条如何可能变成现实？诚然，家、国、天下无不需要“身”的参与，只要在“身”的问题上能有所保障，或许齐、治、平在理论是可行的(40)与此类似，许纪霖则从“自我”的角度作出了说明：“所谓的家国天下，乃是以自我为核心的社会连续体。”见许纪霖：《现代中国的家国天下与自我认同》，《复旦学报(社会科学版)》，2015年第5期。，故而儒家强调“修身”(41)笔者注：当然儒家所说的“修”不仅指向了德性的“贤”，其实还指向了才干的“能”，因为在儒家的语境中，“学”也是修身的一种方式。这一重要前提。但问题在于，源自于家庭、家族私领域的家族主义并不能直接推向国家与天下这样的公领域，两者之间并不具有天然的契合性；也就是说，从家族主义走向天下情怀虽然合宜(合儒家立场且具有利他性)但未必合理(合事物本身的理路、次序与规律)。

儒家从家族主义何以能够走向天下情怀，如果以简约的语言来回答这个问题的话，就是一个字：仁。在儒家这里，“仁”具有丰富的义涵(诸如仁爱，仁政，仁生，仁和，等等)，广阔的诠释空间(历代注家对“仁”的诠释不仅体现在《论语》学史当中，而且本身便可以构成一部仁学史)与不朽的生命力(“仁”所具有的利他性与理想性受到知识分子的广泛认同，也深切影响了传统政治与礼俗社会)。要从家族主义当中走出来，首先要意识到这种思想立场的不足与局限性，而后方有如何走出的考量。天下理念的兴起，自然与西周时期以宗法和封建方式遍立诸侯国的政治统治方式的确立有关，“封藩建卫”使得周人疆域得到前所未有的扩大，周人的地理意识也得到明显加强，这显然超出了家族主义所能理解的范围。周人在疆域版图和地理意识上所发生的这种显著变化，带来的是对于人们思维视野和价值理念的冲击，对于持有“吾从周”(《论语·八佾》)文化立场的儒家而言，自然也不可能毫不受影响。当儒家试图以家族主义的立场来应对和解决带有伦理性质的公共事务时就显得有些力不从心了，这是因为公共事务虽然可能会涉及家庭、家族意义上的伦理性，但是由于这种事务的复杂性与多面性，就不得不促使儒家在家族主义之外另外寻求解决问题的办法。

在政治文化领域的理论构建上，儒家追求的是平治天下的王道政治理想，这样的政治理论主张要依赖德政教化的方式来感化天下百姓，儒家在价值判断上认为它要高于推崇武力与谋略的霸道。由此来看，儒家天下情怀的产生离不开西周的政治权力结构与疆域社会出现的不同于夏商二代的新型特点，更离不开儒家王道政治理想所面对的整个天下秩序以及这种秩序的建立者与维护者：尧、舜、禹、汤、文、武、周公。那么，儒家是如何由家族主义走向天下情怀的？诚如上文所言，儒家诞生于礼乐崩坏、天下失序的春秋晚期，他们所要面对与思考的问题之一便是什么是好的政治，以及经由这种政治模式来使整个天下重回王道政治秩序的问题。关于什么是好的政治，诸子对此有着不同的思考与回答。(42)笔者对此曾有专门研究，此处不予展开。详见拙文：《政治的去道德化努力——韩非对政治与道德关系之思考》，《哲学动态》，2019年第2期。道家尊崇“道”，对政治的定位有着超道德化的价值诉求，并相信社会与民众拥有自我治理的良好能力，与此不同，儒家对于政治的理解与其所依据的由“天”、“天道”下贯而形成的“王道”密切相关。儒家认为好的政治之关键即在于王是否有德行，是否行德政教化，而好的表现则是要考虑和制订不忽视多数人(即指其时的社会民众)利益的政策与措施，从而真正做到重民、保民、养民与惠民：“德惟善政，政在养民。”(《尚书·大禹谟》)由此来看，儒家与儒家类文献所言的王道与天、天道相连，所以王的职责既包括敬天还包括保民，而天又是遍覆式的(《礼记·孔子闲居》即云：“天无私覆，地无私载，日月无私照。”)，故而儒家视野中的王道理应具有公、正之义：“无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。会其有极，归其有极。”(《尚书·洪范》)由此来看，王道不仅要包括如下政治行为与政治事实：对天下国家的构成主体——民众——要爱护和体恤(《尚书·蔡仲之命》：“皇天无亲，惟德是辅。民心无常，惟惠之怀。”)；而且，王道的正当性还要借助天的权威力量，以顺承天意、天命的形式来获得正当性(《尚书·泰誓上》：“天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方。”)。这固然是对夏商既有宗教神学力量的借鉴，但也正说明夏商周三代在社会结构、政治制度以及精神信仰等方面的延续性与惯性力量。(43)参见拙文：《先秦儒家王道理想的应然指向与现实困境——以〈孟子〉为探讨中心》，《现代哲学》，2019年第1期。另外，张光直则从考古的角度在承认三代文化在地域和礼制方面存在差异性的同时，也认为三者之间“虽有小异，实属大同”。见张光直：《中国青铜时代》二集，北京：生活·读书·新知三联书店，1990年，第34—38页。与此立场相应，王晖也认为：“从出土的古文字资料及文献古籍看，殷末周初周文王、武王曾大量袭用过商人的礼仪典章制度。而到成王周公时代之后，周人才在祭祀制度、用牲制度、宗法制度、分封制度等方面都进行了十分明显的变革。”详见王晖：《周初改制考》，《中国史研究》，2000年第2期。

儒家从家族主义走向天下情怀，与其对于王道政治理想的价值诉求相关，也与其在对王道仁政的追求过程中所彰显的利他性与人文情怀密切相关。儒家对于家族主义的突破，既彰显了儒家理想主义的一面，也使得儒家的这种使命担当精神与天下情怀逐渐成为中国传统政治文化与政治理想的重要构成部分，从而最终积淀为后世文人士大夫矢志追求的理想与情怀。

诚然，先秦儒家政治哲学确实是一个颇为艰深与宏大的理论问题，笔者主要运用自己中国哲学方面的相关知识理论结构对于先秦儒家政治哲学的立场、特点、问题及不足等方面进行了相应研究。受限于自己的专业背景与学术训练，本文并没有对西学作出充分考察，并以之为重要理论参照来展开研究。虽然，在对儒家政治哲学的研究方面，我们主张挖掘和发展本土化的政治哲学体系，构建中国式的话语表达方式，从而为进一步促进中国传统政治哲学学科建设，构建具有中国特色的政治哲学体系作出自己的一点思考与努力(44)对此，张曙光说：“过去的学术研究主要以西方思想为理论框架或普遍尺度，将中国置于这一框架之中给予绳度，今天的学术不仅充分利用中西两方面的资源，而且赋予了中国思想以框架和尺度的意义。”诚是。见张曙光：《从“天下”到“天人”——兼论中国思想的基本问题》，《探索与争鸣》，2017年第11月。，但这并不意味着我们就否定或者排斥西学在研究中国传统思想文化当中的价值与意义。在东西方文化交流日渐深入的今天，研究中国传统文化(包括中国传统政治哲学)当然不能否定“以中释中”固有诠释方法的价值，但更不能完全无视西方文化与西方哲学为我们今天的学术研究所提供的新的理论视野与背景。对此，杨国荣也阐述说：“可以说，与此前的佛学相近，西方哲学在某种意义上为今天理解以往经典提供了新的理论视野和背景。从这一事实看，‘以中释中’或以单一的视野去理解自身的哲学传统，无疑既过于狭隘，也缺乏历史意识：在历史已经发展到中西哲学彼此相遇之时却依然自限于某种单一传统，这显然是非历史的。”(45)杨国荣：《中国哲学：内涵和走向》，《上海师范大学学报(哲学社会科学版)》，2018年第5期。观点颇有见地，笔者对此也深表赞同。