人生而静与好恶无节——《乐记》人性论初探

唐君毅先生在《中国哲学原论·导论篇》一书中谈及中国哲学的方法论问题时曾指出，应当以体贴的态度去了解古人思想，进而契合古人“心之事之最大者”(1)唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》，台北：台湾学生书局，1986年，第92页。。而在他看来，中国思想中最为核心的主干在于对人事的关注，不同于西方哲学由宇宙观进而引申出人生哲学和文化历史哲学的发展脉络，中国哲学则是通过“自历史文化之省察，以引出人生哲学，而由人生哲学以引出宇宙观形而上学及知识观”(2)唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》，第93页。。因此，在此种理解之下，对于先哲人生观的思考就显得尤为重要。事实上，就早期儒家而言，人性论确实构成了其思考问题的起点，《乐记》也不例外。本文一方面试图从文本脉络中分析《乐记》人性论的内涵，同时也将在早期儒家人性论的整体视野下来考察其独特之处。

一、人生而静

早期思想在讨论人性论时，首先面临的一个问题就是对于性之内涵的界定，关于性之内涵的理解在不同的学派及思想者之间可谓大相径庭，譬如告子和孟子关于性之内涵的分歧。

告子曰：“食色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。”(《孟子·告子上》)

口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也；有命焉，君子不谓性也。仁之于父母也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也；有性焉，君子不谓命也。(《孟子·尽心下》)

从以上给出的材料中可以看到，告子所谓性的内容就是人对于外在食色的欲求，而孟子则极力反对把食色之欲等同为人性的做法。在孟子看来，虽然耳目鼻口等官能的欲求确实有天命之于我的特点，但这并不意味着它们可以等同为性；与此同时，一般意义上将仁义礼智简单理解为命定的做法亦不可取。性命之别指向的是食色之欲与仁义礼智的差异，更进一步说即告子与孟子对于性之概念理解的不同。具体而言，告子理解的人性是指人天生具有的一些特质，而孟子认为仅仅从这个角度无法突出人性的特点。孟子的人性概念一方面强调了人性与牛之性、马之性相区别的独特性，另一方面在天赋的基础上添加了“思则得之”、“求之必得”的含义。(3)《孟子·告子上》：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”朱熹在解释《孟子·尽心下》的这则材料时援引程子的说法，指出性命之别的差异在于前者是“求之必得”，而后者则往往会超出人力的范围之外。“五者之欲，性也。然又分，不能皆如其愿，则是命也。不可谓我性之所有，而求必得之者也。……仁义礼智天道，在人则赋于命者，所弃有厚薄清浊，然而性善可学而尽，故不谓之命也。”参见朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第369页。关注视角的不同带来的是关于性之内涵的多样化的理解，进而影响到整个理论的建构。就《乐记》来说，关于人性之内涵的理解也有着特定的视角：

人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。

乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。是故其哀心感者，其声噍以杀；其乐心感者，其声啴以缓；其喜心感者，其声发以散；其怒心感者，其声粗以厉；其敬心感者，其声直以廉；其爱心感者，其声和以柔。六者，非性也，感于物而后动。

从第一则材料可以看到，《乐记》理解人性的角度与“生”紧密相扣，“生”意味着天之所赋、与生俱来，此点与告子无异。然而，对于天之所赋的人性的描述则呈现出不同的特点，告子从内容的角度将其拟定为食色之性，而《乐记》则从状态的角度将其描摹为“人生而静”。在以静言性的基础上，《乐记》又指出性中还包含着与外物交接时“感于物而动”的倾向。从天赋、天生的角度来理解人性几乎是所有人性论的共同特点，譬如《中庸》之“天命之谓性”，告子之“生之谓性”，《性自命出》之“性自命出，命自天降”等等。就字源学的角度来说，徐复观先生曾指出性由生孳乳而来(4)参见徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，北京：生活·读书·新知三联书店，2001年，第5页。，性之概念本身就包含了天生、天赋的内涵，性作为一个独立的语词指向的正是一些生而具有的、天命于人的特质。

但是需要注意的是，即便在以生言性的这条线索之下，仍然存在一些细微的差异。以告子“食色性也”为例，当告子用食色来描述性的时候，他并没有刻意区分此种人性究竟是人先天具有的对于食色的欲求，还是现实世界中显现为各种好食、好色的行为，抑或两者兼而有之。然而，在上文所列的第二则材料中，我们可以看到《乐记》在有意地区分两者，并刻意将后者剔除出性的概念。在第二则材料中，人在后天情境下与外物不断交接进而产生的喜怒哀乐爱敬等情感状态不能称之为性，因为喜怒哀乐爱敬的情感状态是通过物的作用和刺激才得以产生的，是人心在受到外物感动之后产生的结果，而性则是未经外物刺激、作用之前的状态，而非外物刺激后产生的情感或行为。通过区分感于物之前与感于物之后的两种状态，《乐记》明确了性之具体所指，即人生而静、未感于物的状态。事实上，早期儒家都在某种程度上注意到了物对于人的重要影响，比如《孟子·告子上》之“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也”。孟子在此处区分了耳目与心在面对物时的不同状态，耳目在物的作用下并不存在清醒的意识，故而会顺从物的作用与牵引，心在面临万物时则具备分辨、判别的能力，故而能够摆脱物的牵引和束缚。又如上博简《民之父母》之“物之所至，志亦至焉”，人心中的情志来源于物的刺激与影响。然而，上述诸条都是在一般意义上描述物之于人的作用，却没有将人感于物而动的结果与人性的概念划清界限。《乐记》对于“六者，非性也”的强调一方面明确了性的独立性和先在性，另一方面也将外物作用后的所有现实呈现全部从人性的概念中剥离。

与此类似，郭店竹简《性自命出》也注意到了物的存在并有意识地将其从人性的概念中加以剔除：

凡人虽有性，心无定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定。喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义，知情者能出之，知义者能入之。好恶，性也。所好所恶，物也。善不善，性也，所善所不善，势也。凡性为主，物取之也。金石之有声，弗扣不鸣，人之虽有性，心弗取不出。凡心有志也，无与不可，性不可独行，犹口之不可独言也。

此则材料和《乐记》的共同点在于提点出了三个重要的因素：性、心、物。在性与物之间，《性自命出》与《乐记》都划出了一条清晰的界限，人性是先在的状态，从这个意义上说人性是确定的、不可更改的，物既不能也不会对其发生影响。两者都注意到，物作用的对象不是人性而是人心。就人心来说，它一定会受到物的影响并产生以“情”、“志”为代表的后天的状态。在此则材料中，《性自命出》以不同的方式反复强调性与后天的状态及表现之间的区别，如“好恶性也，所好所恶物也”，“善不善性也，所善所不善，势也”。通过将后天的内容都归诸人心，《性自命出》同样确立了人性的先在性。

以上我们说明了《乐记》与《性自命出》关于人性观念的共同之处，即以物的突出从而还原人性概念之纯粹的先在性。但需要指出的是，两者关于先在之性的描述方向仍有所不同。就《性自命出》来说，首先性是一种能够好善恶恶的能力，“好恶，性也”，其次性又具有能善亦能不善的倾向，“善不善，性也”。除此之外，《性自命出》还以“喜怒哀悲之气”来描述人性。这种提法在早期儒家的人性论中较为独特，故而关于“喜怒哀悲之气”的理解也显得较为复杂。梁涛教授认为：“这里的气并非是指物质性之气,而主要是指人的内在精神力、生命力,具体讲也就是情。不过作为性的‘喜怒哀乐之气’主要是‘内’的，是在身体内部的存在状态，当它在外物的作用下，‘见于外’，就可以说是情了。”(5)梁涛：《竹简〈性自命出〉的人性论问题》，《管子学刊》，2002年第1期。陈来教授同样从内外的角度出发，指出“及其见于外”的说法暗示了“喜怒哀悲之气”是在内的，“见于外”的内容就是喜怒哀悲之情，两者的区别在于“前者是未发见于外的，后者是已发见于外的”，他还援引《大戴礼记》中“喜气内畜，虽欲隐之，阳喜必见”的说法来印证性情内外的观点。(6)陈来：《竹帛〈五行〉与简帛研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第80页。

我们认为，使用内外的框架来描述性情关系在《性自命出》这里似乎有一些不妥。首先，情不是人心之外的存在，以喜怒悲哀为内容的情感兼具内外的两个向度，并且在某种程度上内在向度的意味更重，《大戴礼记》此句中的“喜气内畜”与“阳喜必见”表达的正是情之内外的两个层面以及内在之情与外在之形的关系问题。关于这一问题的讨论在早期儒家的文本中也经常出现，譬如《孟子》之“有诸内，必形诸外”，《中庸》之“诚于中而形于外”的讨论等。其次，此处“及其见于外”所对应的是人心受到外物的影响之时，侧重点在于“及”，故而性情的关系是一种先后关系，性是未经物作用之前的状态或倾向，而情则是经由物作用后的结果。此前，我们反复讨论了物的概念对于《性自命出》及《乐记》的重要性，并由此得出两者在讨论人性问题时都注意到了人性之先在性的特点。从“喜怒哀悲之气”的说法来看，性是某种类型的气，因此“喜怒哀悲之气”所表达的性就是尚未表现为喜怒哀悲，但是具有这种潜在的倾向的存在状态，故而性与情的关系也可以概括为未形与已成的关系。“喜怒哀悲之气，性也”提示的是个体所具有的喜怒悲哀的能力与倾向，而气则是用以描述此种能力和倾向的载体。

以情感状态的未形与已成来区分性情看似同《中庸》的说法极为接近，但两者之间仍然是不同的。在解释史的脉络中，关于《中庸》之“喜怒哀乐之未发，谓之中，发而皆中节，谓之和”的注释大多会朝着性情的思路迈进，譬如《扬子法言·修身卷第三》：“情之未发者即性，性之已发者即情。故中庸言性不言情。情性一理，情自性出。”朱子关于此段的解释是：“喜怒哀乐，情也；其未发，性也。”(7)朱熹：《四书章句集注》，上海：上海古籍出版社，2001年，第21页。许抗生先生也认为：“情之未发而无所偏倚，这就是性。无所偏倚就是未发之情处于平衡的状态，也可以说是处于静止状态。”(8)许抗生：《〈性自命出〉、〈中庸〉、〈孟子〉思想的比较研究》，《孔子研究》，2002年第1期。然而我们要追问的是《中庸》这里真的存在性情之分吗？从文本来看，“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，关于性的描述主要集中在两点上，一是性是由天所命的，二是性是可以依循的，对于性的依循可以称之为道。然而，《中庸》亦言“中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也”，这句话提点出无论是作为喜怒哀乐之未发的“中”抑或是发而皆中节的“和”都是率性的体现，那么性就不单是指“喜怒哀乐之未发”，同时也指涉“发而皆中节”。因此，虽然《中庸》提出了未发与已发的区别，但其关于性情的理解与《性自命出》是不一致的。事实上，但凡没有刻意突出物之作用以区别性情，早期儒家的人性论中都有性、情不分的倾向。(9)陈来教授认为先秦两汉哲学有一个特点在于性情连称，性情混用，先秦思想家往往不区分性情。参见陈来：《竹帛〈五行〉与简帛研究》，第79页。

综上所述，《乐记》与《性自命出》的共同点在于以未形与已形来区分性情，但这是否意味着两者关于人性的理解是完全一致的呢？在《性自命出》的材料里，虽然其严格区分了性与情，但它对于人性的内容仍然有着充分的说明，并且从某种程度上来说，《性自命出》关于人性的理解正是源自对人心与外物交接后所产生的各种表现的反思。相比之下，《乐记》对于性的描述则十分节制，在《性自命出》对于性的描述中，作者始终都试图在为性赋予某种内容，譬如好恶、善不善、喜怒哀悲之倾向等。但《乐记》在性的概念中却完全不提及喜怒哀悲、好恶、善恶等任何面向，仅以静之状态来展现其关于人性的理解。(10)需要指出的是，《乐记》中也出现了“血气心知之性”、“德者性之端”的说法，“血气心知之性”、“德者性之端”与“人生而静，天之性也”的差异是引起《乐记》人性论的广泛争议的主要原因。本文认为，“人生而静，天之性也”与“血气心知之性”、“德者性之端”的讲法是不同的思路，无法糅合到一种人性论的理解之中。关于人性的不同理解体现了《乐记》文本的复杂性，正如朴素晶所说，《乐记》非成书于一人之后，参见朴素晶：《先秦思想中〈乐记〉的不同面向——以诸子的礼乐批判及音乐术语的发展为核心》，《文史哲》，2015年第6期。“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。”就《乐记》关于人性的阐发来说，一方面注重的是人生而静的最初状态，另一方面又包含了在外物的刺激下发展出纷繁而无限之感动的可能。

那么相比于《性自命出》的人性论，“人生而静”独特的意义在于何处？正如前文所说，“喜怒哀悲之气”的说法虽然能够和喜怒哀乐区别开来，但其已从内容上对性的方向做出了规定。既然是“喜怒哀悲之气”，那么其在与物交接的过程中就一定会显现会喜怒哀乐而不是仁义礼智。然而，《乐记》以静言性就会规避掉这个问题，静只是状态上的规定，并且这种规定是极为有限的，其对于性在受物感动后的方向并未做出任何说明。“人生而静”，“感于物而动”的思路极大地保留了人性与外物交接过程中的无限可能。至此，我们可以看到早期思想在讨论人性问题时的一条线索。告子之“食色，性也”对于性的使用是笼统的，它既包括了人之食色之欲的倾向，又囊括了现实中食色的行为。《性自命出》则有意区分了两者，借用其行文的表述方式，在《性自命出》看来，食色性也，所食所色者物也，其关于性的理解从含混的性缩减为人天生具有的食色之欲的倾向。而行至《乐记》这里，食色、好恶、善不善的倾向也被抹除，性的概念在不断地收缩，性在现实世界中展现的可能性也因此得以丰富。与此相映的是，后来很多解释者在诠释“人生而静”时，都试图为“人生而静”赋予内涵，我们说，正是因为《乐记》对于性的概念有所保留，才构成了解释者得以发挥和延伸的空间。比如朱子在解释此句时就提出“盖人受天地之中以生，其未感也，纯粹至善，万理具焉，所谓性也”(11)孙希旦：《礼记集解(下)》，北京：中华书局，1989年，第984页。，然而事实上《乐记》之性不仅没有善恶的问题，同时也不是朱子所讲的堕落在气中的抽象的理，而是物作用于人之前“人生而静”的存在状态。

二、好恶无节

在早期儒家人性论的背景下，经典的人性理论都会涉及一个共同的问题，即人性与善恶之间的关系，譬如孟子以四端为性，进而开辟以心善言性善的思路；而荀子则以耳目口鼻之欲为性，指出“顺是”必将“犯分乱理”。事实上，善恶问题一直与儒家的人性论纠葛不断，成为其无法回避的思想要素，我们通过下面这则材料来具体言之：

告子曰：“性无善无不善也。”或曰：“性可以为善，可以为不善；是故文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴。”或曰：“有性善，有性不善；是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜；以纣为兄之子且以为君，而有微子启、王子比干。”今曰“性善”，然则彼皆非与？孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”(《孟子·告子上》)

此则材料提出了关于性与善之关系的三种看法。首先是告子的“性无善无不善”，在告子看来，人性的内容是对于食色的欲望，这种欲望本身无所谓善与不善，善恶和人性是两个不同类别的存在，以善言性就好比“以杞柳为桮棬”。善恶的产生不取决于人性，而是环境塑造和引导的结果，所谓“决诸东方则东流，决诸西方则西流”。其次是“性可以为善，可以为不善”的说法，这种观点与告子的不同之处是它从善、不善的角度来描述人性，在这种理解下，善与不善是性的某种特征或属性。但此种观点中的性会随着政治治理状况的改变而呈现出不同的状态，故而不具备普遍性与确定性。再次是“有性善，有性不善”的观点，此种说法中的人性与第二种类似，不同的地方在于性的分化不是在不同的政治治理状况中，而是在不同的个体中。以上三种说法都在不同程度上注意到了性与善之间的关系，孟子更是自成一家，成为人性论史上以善言性的典型。在孟子看来，性的内容不是食色之欲而是仁义礼智，并且仁义礼智既是人人皆有的普遍人性，也是“非由外铄我”的先天之性。在以善言性的思路下，孟子对现实世界中出现的不善的行为也做出了相应的解释，他认为性之善是“可以为善”的能力而非业已实现完成的善，后天的不善是由于放其心、自暴自弃的结果。

事实上，人性善恶的问题不仅见于早期儒家，更贯穿于整个儒学史。王充在《论衡·本性》中陈列了孔门后学的人性论，其大部分言论的指向都是性之善恶问题，譬如“世硕以为人性有善有恶”，“密子贱、漆雕开、公孙尼子之徒，亦论情性，与世子相出入，皆言性有善有恶”。而王充本人对于人性与善恶的关联的理解也极为强势：“论人之性，定有善有恶。其善者，固自善矣；其恶者，故可教告率勉，使之为善。”(12)参见《论衡·率性》。不仅如此，在宋明理学的发展中，我们仍然能看到大量关于人性与善恶关系的讨论，无论是以理言性还是以气言性，都始终与善恶问题纠葛交织。可以看到，在儒家内部尽管不同的思想者对于性之内容的理解有所不同，但这种内容一定会伴随着善恶的指向。在上一节中，我们分析了《乐记》关于性之内涵的理解，即以静之状态来描述的先在之性，并且此种先在之性不存在善恶之分，那么《乐记》如何看待善恶之根源呢？

人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫泆作乱之事。是故强者胁弱，众者暴寡，知者诈愚，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所，此大乱之道也。(《乐记》)

在正式分析之前，我们有必要对“感于物而动”的内容与过程做一点说明。在《乐记》看来，虽然从本性的角度说“人生而静”，但人心在遇到外物时一定会自然地有所感动，这是蕴含在人性之中的能力和倾向。人心受到感动后会产生诸如喜、怒、哀、乐、爱、敬的情感状态以及好恶人欲等。在人与物不断交接的过程中，存在着对心中生发的好恶人欲不加节制的可能，一旦对人欲不加节制，势必会使人在与物的关系中丧失其主体性，成为被物牵引的奴役性的存在。在此基础上，《乐记》引入了善恶问题的讨论，好恶无节在内会形成“悖逆诈伪之心”，在外则表现为“淫泆作乱之事”，放任此种悖逆诈伪之心和淫泆作乱之事，进而便会导致社会相互攻讦、压迫横行的“大乱之道”。

在此则材料中，善恶集中表现为天理与大乱之道的对立。事实上，从秩序的成毁来谈善恶问题在早期思想中一直较为常见，如《左传·隐公三年》：“且夫贱妨贵，少陵长，远间亲，新间旧，小加大，淫破义，所谓六逆也；君义，臣行，父慈，子孝，兄爱，弟敬，所谓六顺也。”君臣父子、长幼贵贱刻画了人伦世界的秩序性，顺、逆则从价值的层面界定了秩序的效力。一般来说，早期思想往往会将秩序的正当性与合法性归结为天地，譬如《左传·昭公二十五年》：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之”，礼的产生和制作从根源上来说是对天地之常经的效法。与此相似，《乐记》关于天理与大乱之道的论述遵循的也是这条思路，天理所代表的是人伦关系秩序性的根源，大乱之道则是对于此种秩序性的违背和破坏。在《乐记》的文本中，还有大量关于人事效法天道的论述，诸如“天尊地卑，君臣定矣。卑高以陈，贵贱位矣”，“天地之道，寒暑不时则疾，风雨不节则饥。教者，民之寒暑也，教不时则伤世；事者，民之风雨也，事不节则无功”。与此前稍有不同的是，以秩序为内容的天道何以被破坏在《乐记》这里有了一个明确的解释，概而言之，大乱之道来自于人心与外物交接中的好恶无节。

有学者认为，从“不能反躬，天理灭矣”可以看出“人生而静”的先在之性就是天理在人之上的体现，并据此提出《乐记》之人性论是性善论的观点。(13)参见余开亮：《〈乐记〉人性论新诠与儒家乐教美学理论体系》，《哲学动态》，2014年第12期。此种观点主要的依据在于将反躬的对象视为“人生而静”的天性，进而使得“人生而静”与天理等同。那么，此处的反躬是何意？反躬的对象又是什么？从解释史的脉络来看，不同的注疏者对于反躬的内容的认定不尽相同。朱子关于反躬内容的说明是：“好恶本有自然之节……苟能于此觉其所以然，而反躬以求之，则其流也庶乎其可制矣。”(14)参见孙希旦：《礼记集解(下)》，第984—985页。可以看到，朱子将反躬的内容拟定为好恶、人欲本身应有的节度。在此种理解下，好恶的自然之节具体在何处得到落实？在朱子看来，“人生而静”表达的是“纯粹至善，万理具焉”的天性，而感物心动之后产生的各种好恶人欲即为人情。性、情的区别在于前者是未发，后者是感物而动的已发，但即便在人情之中，也有着性的存在，所谓“上言性情之别，此指情之动处为言，而性在其中矣”。朱子强调“性在情中”的意图在于把至善之理贯彻到已发、未发的全部过程中，至善之理在人情中的体现正是上文所提到的“好恶本有自然之节”，究其来源而言，“所以好恶而有自然之节者，性也”。但问题在于，“人生而静”之性既不是纯粹至善的万理，也没有为人情提供节度之依据。除此之外，郑玄与孔颖达也对反躬的内容有所发挥。郑玄注：“躬，犹已也。”孔颖达注：“恣己情欲，不能自反禁止。”郑玄与孔颖达对于反躬的解释指示的都是对于自身的反省，孔颖达在郑玄的基础上进一步说明了反省的内容即情欲，反躬意味着反省，意味着对自身情欲的节制。然而，在此种理解下，需要进一步追问的是此种反省和节制的主体是什么？是人心之能力抑或人性之本能？行文至此，我们只是梳理了经典解释中关于此则材料的理解，却仍没有回答纠葛在此则材料中的关键问题：《乐记》明言天理，并把好恶无节作为天理的相对面，这即意味着好恶有节是天理的自然呈现。落实到人事之中，我们凭什么认为天理不来自于人性，如果说人性中不包含好恶有节的基础，那天理之于人身上的实现是如何可能的呢？关于这个问题的回答需要结合《乐记》对于礼乐之作用的认识来看：

是故先王慎所以感之者。故礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。礼乐刑政，其极一也；所以同民心而出治道也。

是故先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶而反人道之正也。

是故君子反情以和其志，比类以成其行。奸声乱色，不留聪明；淫乐慝礼，不接心术。惰慢邪辟之气不设于身体，使耳目鼻口、心知百体皆由顺正以行其义。

以上所列三则材料中，共同点在于先王制礼作乐的目标在于一同民心、平其好恶，由此可见，民心之好恶有节是在礼乐规范下的结果。耳目鼻口、心知百体之顺正、行义来自于先王对与人交接之外物的规范，通过摈弃奸声乱色、淫乐慝礼，先王所确立的礼乐刑政本身即按照着某种秩序和节度被建立起来，在此基础上，无论是人心所感，还是人之所行，都被纳入符合天经地义的秩序之中。因此，人心的好恶有节并不是源于“人生而静”的天性，正如成祖明所说：“这里的‘静’只是一种清净澄明的客观状态，并非伦理的范畴。”(15)成祖明：《超越善恶：人生而静，天之性也——〈乐记〉被遮蔽的人性论突破》，《中国哲学史》，2016年第1期。

在思想史的视域中，《乐记》以好恶无节作为善恶问题的来源同荀子有类似之处，《荀子·性恶》篇记载：

人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性,顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之,然则人之性恶明矣，其善者伪也。

荀子同样注意到了好利、疾恶、耳目之欲的存在，但不同的是他将这些内容都视为人性中必然包含的成分，而非后天与物交接过程中产生的结果。在此基础上，荀子指出好恶、人欲的无节制的发展必然会带来争夺、残贼与淫乱，进而导致礼义文理的消亡。荀子将性的内容界定为情欲，并以情欲中包含的无节制的倾向来判定性之为恶，这与《乐记》以静言性，将善恶放诸后天感物而动的过程仍有所区别。以上我们对《乐记》与《荀子》关于大乱之道的分析做了一点说明，除此之外，两者对于人性和善恶关系的不同理解也体现在后天教化方式如何发生作用的差异上。对于《荀子》来说，为了避免人性中好恶、人欲的过度发展，需要借助师法之化、礼义之道确立起正当的秩序。但这种人性中不存在的师法之化、礼义之道是如何加诸人心之上的？又及，人性之外的师法之化、礼义之道在加诸人心后，如何保证持久地发生作用也是荀子需要面对的问题。人性这个概念的渗透力与根深蒂固使人不免要质疑师法之化、礼义之道的力度。事实上，“伪”产生的基础与效力也是荀子一直为人诟病的地方，相比来说，《乐记》则不存在此种问题，既然好恶无节是后天与物交接过程中产生的结果，那么就不存在人性与师法、礼义之间的张力。针对好恶无节可能带来的各种结果，《乐记》提出以礼乐刑政的方式“慎所以感之者”，通过对外在之物进行规范与约束进而影响内在的人情。

导师评语：

文章总体写得不错，一些地方分析得很细腻。但仍存在值得进一步推敲的地方：《性自命出》虽以好恶和喜怒哀乐之气论性，但仍然指出有恶不仁者、性善者也等。这是否意味着性之发不仅有喜怒哀乐，也有善的可能性？换而言之，《性自命出》论性是否也包含着无限的可能性？其次，《乐记》以静和动论天之性和性之欲，然后谈好恶，谈喜心、怒心、爱心、敬心等，还可以追问的是，好恶、喜怒、爱敬的依据是什么？如果好恶等的倾向或能力在性之中，是否可以说性也是有内容的呢？

(王博，北京大学哲学系教授)