惠施“万物毕同毕异”思想的近代多元解读——兼论惠施的学派归属问题

庄子在《天下》篇讨论了当时几乎所有学术流派的思想，当然，内容有简有繁，他的好友惠施自然不能外。近人梁启超对庄子在讨论惠施的时候，没有在开始予以总评并赋之以“古之道术有在于是者，闻其风而悦之”云云，颇为惠施不平。其实，看看该篇中提到的有限几个有名有姓的人物就能知道，庄子(抑其后学)对讨论的对象是有选择性的，甚至是择拣极其精严的。我们后来常知的诸子人物只有老、庄、墨子在其内，其他则是不多见的与道家派系有近缘关系的思想家。换句话说，惠施能班列其内，已经是极高的荣誉，他的思想也全靠这一篇流传于后世。

《天下》篇讨论惠施的思想集中于“历物十事”，其中第五事“万物毕同毕异”是整篇的枢纽和关键词之一，是连接其他思想内容的中间环节，是惠施被称为名家“合同异”派的主要根据。(1)参见萧萐父、李锦全主编：《中国哲学史》，北京：人民出版社，1982年，第184页。他们又指出：“在这十个命题中，第一、第五、第十这三个带有根本性的命题，集中地表现了惠施的哲学观点和逻辑思想。第一个命题主要是宇宙观、本体论，第五个命题主要是认识论、方法论，第十个命题是最后的结论。其他则是根本性命题的例证及其具体运用。”(同上书，第183页。)近世学者讨论庄子《天下》篇或惠施思想无不涉及相关论述，为了使论文焦点集中、叙述方便，本文将仅对“第五事”的近代研究做一简要的提炼概括与研判。

一、万物所同所异的分类方式

(一) 概念种属分类的同异说

惠施“历物十事”的第五事说：“大同而与小同异，此之谓小同异。万物毕同毕异，此之谓大同异。”(《庄子·天下》)讨论这个判断的关键是如何理解第一句中的“大同”与“小同”的含义，然后才能确定什么是“大同异”，什么是“小同异”。近代以来，多数哲学家或思想史家都是从逻辑的种属关系类型上来区分的，即“大同”是属，“小同”是种，属与种的差异是不同种属关系上下包含的关系，这是从共相关系，即概念关系的层次来把握的，有的说得细致一点儿，有的说得相对粗糙一点儿，大致差不多。梁启超说：

凡物皆有自相有共相。就其共相言之，则莫不同；就其自相言之，则莫不异。例如，动物与动物为大同，人与人、兽与兽为小同；人与人为大同，中国人与中国人、印度人与印度人为小同，此之谓小同异。中国人、印度人同为人，人兽同为动物，动物植物同为物，物有物的共相，故毕同。不特动物与植物异，人与兽异，中国人与印度人异，即在中国人中，终无有两人以上能同心同貌者。各有其自相，故毕异，此之谓大同异。(2)梁启超：《庄子〈天下〉篇释义》，《饮冰室合集》第77册，北京：中华书局，1989年，第18页。

梁启超的意思是，从共相的等级来看，越往上越同，即是同属于一个大概念之下，相对于下一级概念是属概念，这是大同，下一级概念用逻辑学术语说是种概念，包含于上一级概念中，因此是小同，大同与小同的差异是小同异，即大概念与小概念之间的差异是小同异。所有的概念或共相最后都归之于“物”，这是毕同，而所有的个体不论是人或物都不尽相同，各有其异，这是毕异，二者合之是毕同毕异。冯契在《中国古代哲学的逻辑发展》中的表述跟梁启超的意思几乎一样：

“大同”属于一大类，“小同”属于一小类，例如以动物为“大同”，兽类则为“小同”，这种从种属关系来考察事物之间的同异，叫做“小同异”。“毕同”、“毕异”，是说万物都有共同点，都有彼此相异之处，这就叫“大同异”。惠施强调“大同异”，按共性说，万物都是“物”，故“毕同”；按个性说，每一物各具特性，故“毕异”。他揭示出事物同异关系的相对性，有其合理因素；但他夸大了这种相对性，抹杀了事物的质的差别，得出了“泛爱万物，天地一体也”(《庄子·天下》)的结论。意思是，要无差别地去爱一切东西，把天地万物和自己看成血肉相连的一个整体。这里，他把抽象的“毕同”说成是实在的一体，就混淆了“类同”和“体同”。(3)冯契：《中国古代哲学的逻辑发展(上)》，《冯契文集(增订版)》第四卷，上海：华东师范大学出版社，2016年，第198页。这里值得提及的是，任继愈先生在《中国哲学发展史(先秦)》中也表达了同样的看法：“‘小同异’指各类事物种和属之间的同一与差别，属的共同性是大同，种的共同性是小同，属与种之间的分类系统上的同与异叫小同异，属于一般科学范围内的常识。”参见任继愈：《中国哲学发展史(先秦)》，北京：人民出版社，1983年，第482页。但是，他在《中国哲学史》(第一册)中的观点又有不同，强调惠施应该是从“毕同毕异”的视角论述这个命题，因此，大同、小同都是相对的异同，“例如，马和牛比较起来，有相同的一面，如都是走兽，这是‘小同’，但也有不同的一面，这是‘小异’”。参见任继愈：《中国哲学史》第一册，北京：人民出版社，2003年，第188页。其辩证法的色彩更加突出，形式逻辑的分析更加淡薄。

冯契认为，同是类的同，平行的一类之间是同，相对于下一级的类的自同，大类自同与小类自同之间是全体与部分的关系，这是异，这个异是相对的，即小同异，这是属与种的差异；所谓毕同毕异的同只是“类同”，而异则是按照个体的个性说的。冯契认为，惠施的同就是从抽象的共相维度看的同，而不是质料上的同，即不是一体的同，他认为，惠施混淆了这二者的差别。冯契显然是从哲学层面的逻辑思维分类而得出的结论，这凸显冯契接受近代逻辑思维训练的优长。

冯契在西南联大师从金岳霖先生撰写了硕士论文《智慧》，他对金岳霖和冯友兰概念分析的思想做了重要发展：他试图先运用逻辑方式对世界做分类把握，然后通过对逻辑的超越转向智慧，这是他“转识成智”思想的起点。逻辑的把握是对现象世界运用逻辑分类的原则加以整理，分出等级，这是纵向和横向的解析，是对世界的分解和言说；而若从言说的逻辑上升到智慧层面，则需要层层抽象、步步提升，上升到最高的概念。与最抽象的最高概念相对应，每一个个体存在虽然处于逻辑分类的最底端，但是，它们是最高级的实体性存在，它们彼此对立、个个界分。(4)冯契：《智慧的探索·补编》，《冯契文集(增订版)》第九卷，上海：华东师范大学出版社，2016年，第12页。

个体和种类的存在其实是我们认识的结果，同时导致了我们认识过程中意见和知识上的分别乃至对立，如何超越这种差别对立？冯契认为，相对立的观念或概念含藏着更高一级的概念：“所以要提高自己的观点，正在于超越相排斥的意念。爬过了一级一级不相容的观点，我们就可以站在最高级上，周遍地见到整个世界。”(5)冯契：《智慧的探索·补编》，《冯契文集(增订版)》第九卷，第19—20页。冯契的逻辑学分析类似于惠施的名理的分解，同时，他又借鉴了庄子的观点，形成超越有限存在的大一，甚至对大一的超越。(6)虽然冯契在思想上近似于庄子，但是在方法原则上与惠施的分析类似。当然，冯契的观点不是从惠施思想而来，而是从庄子思想和现代逻辑分析而来，所以，我们也可以由此看到，为什么庄子思想与惠施思想有那么多貌似相似的地方。惠施的思想中包含了逻辑的分析，同时又有对逻辑分析的超越，这二者构成了其思想的结构及其呈现在《天下》篇中的具体表述。这种分解与超越的统一构成了一定的阐释困境，这是我们需要注意的。总体而言，梁启超与冯契是从概念本身的同一性来讨论同异，概念之间的同是属与属同，种与种同，异是属与种的异，这种解释是比较明确而又简单的，冯契在对这种逻辑分类的同异做思想超越中获得了他的“元学的智慧”概念，即逐级超越由概念分类所导致的差别对待，层级地向上超越直到最高的概念本身；但是，他又特别强调最低级概念的个体属性，即最高的概念具有最高的普遍性，而最低的概念则具有最高的实体性，这就相当于构成惠施万物毕同毕异的原因。冯契分析这个问题时逻辑性很强，同时具有通达“智慧”的意趣，但是他更多地还是基于逻辑思维，而这一点可能近似于惠施而不同于庄子。(7)参见李洪卫：《世界的逻辑构造与超越——冯契早期“智慧说”的思想进路初探》，收录于2015年华东师范大学“世界性百家争鸣与中国哲学自信——纪念冯契百年诞辰国际学术研讨会”论文集。冯契其实受庄子思想影响甚深，但是，由于他更偏向于逻辑的思辨理路，结果在关于“超越”问题的理路上反而更接近惠施而不是庄子。

(二) 概念种属之间纵向比较的同异说

近代对中国传统哲学思想展开讨论最早的是胡适，胡适在讨论惠施问题时，有逻辑进路，也有科学类型学的方法，二者混同在一起。梁启超与冯契讨论的是属、种自身的同，如动物同于动物，人同于人，属与种存在包含与被包含关系，动物集合包含人的集合，前者为大同，后者为小同，大同与小同不同，这种同异是相对的，是根据不同的包含关系来说的，因此是“小同异”。这种方法强调的是自同，是概念外延的同，是自己与自己的同，异是因为逻辑层级不同，存在着包含和从属关系，因此外延也不同。胡适则是举出同一属中不同种之间的差异：“例如松与柏是‘大同’，松与蔷薇花是‘小同’，这都是‘小同异’。一切科学的分类，只是这种‘小同异’。从哲学一方面看来，便是惠施所说‘万物毕同毕异’。”(8)胡适：《中国哲学史大纲》，上海：上海古籍出版社，1997年，第168页。胡适也是用“共相”与“自相”来说明万物之间的共性与异性的，共相是万物同的根据，自相或“自性”是万物异的根据。“有共相，故万物可说‘毕同’。毕同毕异，‘此之谓大同异’。可见一切同异都不是绝对的区别。”(9)胡适：《中国哲学史大纲》，第168页。冯契和梁启超都是从概念的逻辑界定出发的，把“属”说成大同，把“种”说成小同，然后说大同与小同的不同，最后逐级上提，回归到最大的概念，变成毕同，这是一个逻辑抽象的问题，他们的分类基本上严格按照逻辑关系就可以澄清。而胡适的逻辑分类已经涉及一些质料的差异，涉及牟宗三所说的“相似性”，不能纯粹从逻辑概念的包含关系加以区分。

冯友兰、牟宗三与胡适类似，相比于梁启超和冯契，他们是反过来比较考察的，先说种概念自身的同，再说种概念与属概念之间部分的同，前者是大同，后者是小同，二者的异，就是小同异。譬如人与人是同的，从概念上是同的，这是大同；人与动物有同有异，这是小同；人与人的大同与人与动物的小同比较，是相对的比较关系，所以是小同异，这个大同与冯契、梁启超的分类近似，但是小同不同。冯契与梁启超所说的小同是种概念自身相对于属概念是小，它们自身的同是小同；而牟宗三所讲的小同是相对于一个种概念的自身全同，种属概念之间的同是部分的相同，是小同：

大同与小同之间的差别，曰小同异。小同异即相对的同、异。“万物毕同毕异”曰大同异。大同异即绝对的同、异。如果不只笼统地泛说，此将如何明其实义？案：小同异，切实言之，即纲目层级中之同异。例如人与人之间为大同，人与动物之间即为小同。人与动物之间为大同，人与草木瓦石之间即为小同。中国人与中国人之间为大同，中国人与欧洲人之间为小同。北方人之间为大同，北方人与南方人比即为小同。此中之“同”即为相似性或同一性(similarity,sameness,or identity)。“大同”即其相似性的程度很大，小同即其相似性的程度稍差。“大同”亦可以说其相似点很多，“小同”亦可以说其相似点较少。(10)牟宗三：《名家与荀子》，长春：吉林出版集团有限公司，2010年，第10页。

无论同或异，皆是比较的，故总是在层级中。此种纲目层级中的同或异，惠施即名曰“小同异”。(就同属一目言，相似性大。就异目而同属一纲言，相似性小。此可层层向上，亦可层层向下。故曰纲目层级。)(11)牟宗三：《名家与荀子》，第11页。

牟宗三在这里不仅提出了近似于冯契、梁启超那种概念自身的同，而且从“相似性”的维度提到了相似的各种“同”，即相似度大即大同，相似度小即小同，不考虑概念的包含关系，不从逻辑学入手。如“人与动物之间为大同，人与草木瓦石之间即为小同”，人与动物有包含关系，人与草木瓦石没有包含关系，所谓有包含关系也不重要，只是包含关系确定了它们之间的“相似性”。他说“北方人之间为大同，北方人与南方人比即为小同”，不是从逻辑分类来说的，而是从相似性来说的，但是，这种相似性的确又是和逻辑分类的远近有关系的，所以，所谓相似性和逻辑分类的远近有客观一致性。所以，他又说：“无论同或异，皆是比较的，故总是在层级中。此种纲目层级中的同或异，惠施即名曰‘小同异’。”

牟宗三的说法中既包含了概念本身抽象的同或异，又包含了实质性的质料层面上的同或异，他将二者大体合在一起了，所以，他增加了一个“相似点”的说法，即同或异不光是在属或种的范围中，而且是在质料属性方面，既有概念的因素，也有质料的因素。人都是动物，但是人与人之间是大同，在概念上是重合的关系，人与整个动物界之间只有一部分重合，只有部分包含，这是小同；人在物的概念中，人和物中的动物之间是大同关系的话，即假设他们相同点多一点儿，那么，小同就是那种重合范围更小或者须外延更大的，即动物以外的物，牟宗三这里举的是“草木瓦石”。即人、动物、草木瓦石都在“物”的概念中，在物的概念中，人和动物的近似点就多于人和植物、无机物等的相似点，这就是概念层级或种属关系的提升。其中，既有概念外延的问题，也有质料材料的差异问题，当然，牟宗三最后还是强调了概念层面的把握。

冯友兰与牟宗三的讲法也大体一致(12)牟宗三对冯友兰的论著有很多批评，但同时，他对冯友兰的著作又比较熟悉，大都是仔细阅读过的，所以有的观点也可能受到冯友兰的一些影响。：“我们说，所有人都是动物。这时候我们就认识到：人都是人，所以所有人都相同；他们都是动物，所以所有人也都相同。但是，他们作为人的相同，大于他们作为动物的相同。因为是人意味着是动物，而是动物不一定意味着是人，还有其他各种动物，它们都与人相异。所以惠施所谓‘小同异’，正是这种同和异。”(13)冯友兰：《中国哲学简史》，北京：北京大学出版社，1996年，第75页。但是，冯友兰先生后来撰写《新编中国哲学史》时，在第二册中的表述已经与此不类。

第五事说：“大同而与小同异；此之谓小同异。万物毕同毕异；此之谓大同异。”这一条意义在《吕氏春秋·有始》篇中得到解释。《有始》篇说：“天地万物，犹一人之身也；此之谓大同。众耳目鼻口也，众五谷寒暑也；此之谓众异。”天地是大同；一人之身，应该是小同。“天地万物犹一人之身也”，这是大同与小同之间的异。这种同异只是两种东西之间的同异，所以说是小同异。大同和小同自身也都包含有差别，即众异。“众耳目鼻口也”是小同中的众异；“众五谷寒暑”是大同之中的众异。惠施认识到，事物之间都是有联系的，就如“一人之身”一样；同时事物之间也都是有分别的，事物自身的同一也包含有差别。(14)冯友兰：《中国哲学史新编》第二册，北京：人民出版社，1984年，第152页。

冯友兰先生在看到其他材料的基础上改变了原来的看法。他在读到《吕氏春秋》这段话后，觉得里面直接谈到了“大同”与“众异”的问题，即如他说，这是《吕氏春秋》对《天下》篇“万物毕同毕异”的阐释，应该是当时的一些相关论述，可能更加接近当时的辩论、更加合理一些，于是把其早期的观点改变了。他认为，根据《吕氏春秋》中的说法，大同是天地万物，小同是一人之身，“大同与小同异”就是天地万物与一人之身之间的差异。这里的大同、小同之不同是天地万物的“一体之同”与个人的“一体之同”之间的差异，这里的大同、小同都是“一体之同”。所谓“众异”就相当于惠施说的“毕异”了，即小同一体中的耳目鼻口都不同，大同一体之同中五谷寒暑都各自不同，这是毕异。能不能用这段话来把握惠施“第五事”的“大同而与小同异；此之谓小同异。万物毕同毕异；此之谓大同异”？我觉得还不能。第一，从《吕氏春秋》这段话来说，还只是讨论了“大同”与“众异”，而惠施所说的概念里面有：大同、小同、同异、小同异、大同异、毕同、毕异等多种，显然，这段话只涉及了其中一部分内容。同时，它只讨论了“大同”和“众异”(还不是“毕异”)。冯友兰先生只是就此作了进一步的推理，认为天地万物之同是大同，一人之身是小同，但是大同与小同的“异”是什么？没有说出来，还需要推论，所以这个说法似乎不是十分可靠。第二，根据荀子《正名》来看，同异问题很可能是当时学术界一个共同的话题：“异形离心交喻，异物名实玄纽，贵贱不明，同异不别”，“然则何缘而以同异？曰：缘天官”。“五官簿之而不知，心征知而无说，则人莫不然谓之不知。此所缘而以同异也。然后随而命之，同则同之，异则异之。”荀子依据自己的理论讨论名实、异同等问题，显然是在回应学术界的争论，而《吕氏春秋》中没有直接说出“同异”，就很难判断这是一个经典的命题表述。第三，不能简单断定这段话的作者究竟是谁，这是又一个悬疑之处。从这三点说，《吕氏春秋》中的记载应该是当时一个思想家的言论，与那个时代的讨论有关，但是，很难说那就是惠施的思想。即便是，也只是他的局部思想，即我们后面要讨论的“泛爱万物，天地一体”的内容。有鉴于此，我们可以暂且考虑将这一段话搁置，等待进一步的考证再做判断。

如果不考虑冯友兰先生后期的新论，那么对于惠施“第五事”的分析基本上就是两类：一是梁启超、冯契所讨论的按照属与种的层次确定大同与小同，大同是属，小同是种；一是按照牟宗三和冯友兰早期的思路，以事物的“相似性”为基准，大同基本上是属，小同是属与种之间的同的部分，它们之间的差异是小同异。胡适的思路也与此类似，也可以归入这一类中。(15)原则上说，胡适的思想与牟宗三、冯友兰的理路更相近，从他举的例子中可以看到，他讨论的是类的相近而不是相同，与牟宗三近似。梁启超和冯契的大同、小同都是集合自身的同，是完全的同，之所以区分大小，是因为二者之间的包含关系；而牟宗三和胡适的大同是与小同相对而言的，他们的大同、小同就是相似性的大小，而不是集合自身的完全一致。我们回到惠施的文本来看，已经很难明确上述两种看法哪一种更接近惠施的原意。如果以“第五事”中的后面半句“万物毕同毕异”的“万物”作为考察的落脚点，从万物的不同形态和属性看，大同和小同不仅仅是一种自我类型的同。这样，牟宗三和胡适的思路比较容易达成“万物毕同毕异”，因为相似性和非相似性都是无限开放的，可以上达最抽象概念，构成最大的相似性乃至概念层面上的“同一性”，也可以比较具体的个别的事物之间的差异，直到每一个个体。而冯契和梁启超基于概念种属的比较似乎很难落实到具体个体上。但是，按照冯契《智慧》论文中的思路，他的个体概念都是绝对的，更合乎惠施的观念。他说，种是包含了特征的类，类上有类，至于最高则无类；种下有种，至于无种，就是个体。(16)参见冯契：《智慧的探索·补编》，《冯契文集(增订版)》第九卷，第10页。“个体属于最高类，全可视为同类的种，都处在最低的等级上。所以个体观念一一对立，个体界是个有对立、有界限、有分别的世界。”(17)冯契：《智慧的探索·补编》，《冯契文集(增订版)》第九卷，第12页。冯契认为只有个体观念，没有个体概念，因为概念是类、是共相，个体都是具体的独立的存在，它们都是独立的“种”。这样，根据冯契的思路可以构成了一种万物毕异的逻辑体系，毕同当然根据抽象的提升就可以达到。所以，这个解释路径用到惠施“第五事”的分析上也是十分合宜的。

惠施所讲的大同与小同，到底是集合自身的同，还是相似性上的同，目前没有定论，其实两种说法可以同时成立，合并起来更有说服力，本身都最终可以归到一定的逻辑关系上。(18)这里需要谈及萧萐父和李锦全《中国哲学史》里关于这个问题的观点：“惠施的‘合同异’思想，是认识到具体事物之间整体与部分的同异关系，如犬、羊和人都属于动物的一大类，这是‘大同’；而犬和羊却是动物中的兽类，这是‘小同’，但犬与羊之间却既相同而又有差别，此就谓之‘小同异’。照此推论，万物都可以找到‘同’和‘异’，从都是物这一点来看是‘毕同’，但物与物之间总有差别就是‘毕异’。这种宇宙万物的‘毕同’、‘毕异’，就谓之‘大同异’。”参见萧萐父、李锦全：《中国哲学史》，北京：人民出版社，1982年，第185页。按照惠施“大同而与小同异，此之谓小同异”，是讲“大同”与“小同”的差异是小同异。但是，上面这本《中国哲学史》所确定的小同异却是一个属下的不同种之间的同和异是小同异。这似乎是在说小的同和小的异的合称是小同异，而不是说大同和小同之间的差异是小同异。这是另一种说法了，是否合乎惠施原意，有待考究。任继愈先生的《中国哲学史》(非《中国哲学发展史》)中相关论述与此有些相似(参见前注)。这个说法，在理论上是成立的，但是似乎不合惠施原文的语法表述，我们没有作为一类来处理，仅置此作为参考。这里有必要提及另外一种看法，“大同而与小同异，此之谓小同异”可以分解为两个命题：大同而与小同异，此之谓小同；大异而与小异异，此之谓小异。参见丁原植：《惠施逻辑思想之形上基础》，载《辅仁大学哲学论集》(十九)，辅仁大学哲学系出版，1985年，第106页。这是一个很不好理解的解析。先不说这一解析是否符合惠施的语法表述，从思维逻辑上看，惠施还是强调，或者说还是从“万物毕同毕异”的相对性关系或辩证关系着眼的，但是丁原植先生的思路则是把大一、小一，以及同与异推展成两个极端，再来思考其中的同异关系。因而，我们也暂不将它单独划为一类解释惠施同异说的思路，只备一说供参考。但是，如果考虑当时的名实之辩，也许逻辑概念类型上的分类更接近一些，即大同是概念的属，小同是概念的种，二者之间的同异是小同异。按照冯友兰先生后期的说法，根据《吕氏春秋·有始》，惠施所说的大同是天地一体，小同是人身一体，这就牵涉到“十事”的最后一个命题了，对它的了解也有助于我们思考惠施的“同异”问题。

二、万物同异与天地一体之关系

万物同异的呈现是有根据的，这一点需要结合惠施“十事”的最后一句来考察。惠施“十事”最后一句是“泛爱万物，天地一体”，这似乎是“十事”的最终结论，又像是一个独立的命题。这二者其实可以整合起来看，其来源则是“十事”的第一个命题“至大无外,谓之大一；至小无内，谓之小一”和第五事中的“万物毕同毕异”，因为从毕同可以推出一体，然后泛爱可成。而“至大无外,谓之大一”则确认了一个天地人一体的整体观念，它与“第五事”的论证一起构成对最后一个命题的联合论证。(19)任继愈先生在《中国哲学发展史(先秦)》中指出：“历物十事”都具有很强的哲理性，从中能看出辩者注重逻辑思维的特征，“其中第一条、第五条、第十条属于宇宙观方面的论断，其余七条都是关于事物对立统一性质的论断”。参见任继愈：《中国哲学发展史(先秦)》，第481页。他看到第一、第五、第十事的内在统一性，并且认为其余七条是对上述总体认识的进一步分析。这“十事”总体来看，就是从一开始提出“大一”的整体论，再到万物变化，最后再回到一体的论证，现在看具有内在的统一性。近世学者对最后这个命题的考察是与同异论结合起来的，而其中又大致可以分为三种类型：抽象统一论、同一实体的内在变化论和实体基元论。

(一) 抽象统一论

1.逻辑抽象

所谓抽象统一论，就是在归到天地一体的判断上用的或者是逻辑分析的方法，或者是佛教唯识强调观念的认识差异，最后的同不是实在的而是逻辑的或名相的。这里所说的逻辑主要指惠施的思路是一种抽象的逻辑名理的方式，如梁启超所言：“惠施将时间空间、物我、同异诸差别相皆拨弃之，以立天地一体之理，故其作用自归宿于泛爱万物。惠子盖墨学之支流，欲使兼爱说在哲学上能得合理之基础也。”(20)梁启超：《庄子〈天下〉篇释义》，《饮冰室合集》第77册，第19页。梁启超所谓惠施拨弃差别相就是一种佛教认知，即强调外部世界的差异是由主观认识造成的，惠施做了一个类似禅宗“扫相”的工作。章太炎后来抛弃了早年所谓算术的论调(21)章太炎对惠施同异论有两个解释，第一个是说“历物”是算术、数学，第二个是对同异论做唯识论理解。作算数的理解得出一些十分离奇的结论：“大同者，十百千万亿兆也。小同者，诸式方也。开平方，则百万兆可得根，十千亿为幻根；开立方，则千兆可得根，十百万亿为幻根，是为大同异与小同异。线一乘方而扁为面，二乘方而高为体，三乘方则长反为线矣，四乘方复扁为面，六乘方复高为体，自此以至无穷，循环不已。间三则同式，不论次之多少也，故开方同式则毕同，异式则毕异，是为万物毕同毕异也。”见章太炎：《历物疏证》，《章太炎全集》第1卷，上海：上海人民出版社，1982年，第245页。章太炎认为，大同就是计数，小同是开方。不开方是连续的，一致的，开方级数的不同导致得根或不得根，这是不同，这是小同异；而乘方导致毕同毕异，因为乘方的级数不同导致一种循环，即同与异的无穷性循环。这个解释近乎不可思议，附录于此聊备参考。，也从唯识论入手作出论析：

物固无毕同者，亦未有毕异者。浮屠之言曰：从一青计之，以青为自相。以凡青为共相，青同也。以凡青为自相，以赤、白、黄、紫为共相，“显色”同也。以“显色”为自相，以声、香、味、触为共相，“色聚”同也。(“色聚”之“色”，谓诸有对者皆名为色。)以“色聚”为自相，以“受”、“想”、“行”、色为共相，法同也。(本成唯识论述记说)无毕同，故有自相；无毕异，故有共相。大同而与小同异，此物之所有。万物毕同毕异，此物之所无，皆大同也。故天地一体。一体，故泛爱万物也。惠施之言，无时、无方、无形、无碍。万物几几皆如矣。推捣异论，使齑粉破碎，己亦不立。唯识之论不出，而曰万物无有哉？人且以为无归宿。(22)章太炎：《国故论衡》，上海：上海古籍出版社，2003年，第132页。

此义亦见《荀子·正名篇》。同者，荀子谓之“共”。异者，荀子谓之“别”。其言曰：“万物虽众，有时而欲偏举之，故谓之物。物也者，大共名也。推而共之，共则有共，至于无共然后止。有时而欲别举之，故谓之鸟兽。鸟兽也者，大别名也。推而别之，别则有别，至于无别然后止。”鸟兽，皆物也，别称之曰鸟兽，此之谓“小同异”。动物、植物、矿物同称之曰物，是“毕同”也。物与心为对待，由心观物，是“毕异”也，此之谓“大同异”。(23)章太炎：《国学略说》，《章太炎国学讲义》，北京：海潮出版社，2007年，第213页。

章太炎认为，万物没有绝对相同，也没有绝对相异，都是同中异，异中同，所以他说“无毕同，故有自相；无毕异，故有共相”。以自身为自相，以同属其他种的概念为共相，就会超越这些种之间的差异，得到更高一层的概念，譬如青色在一个具体存在中，是青色的某物，这是自相，而赤、白、黄、紫的共相是色，这就提升到“色”的概念，是包含青色在内的所有颜色的共相。依成唯识论，自性是诸法自体，只有证真始得，不能假借名相语言而知，共相是可以通过语言文字和逻辑解知的，对共相的层层分解，到最后也可能获得对自性的彻底认识。但是，章太炎这里的自相既是一个佛教概念也有逻辑之殊相的含义，这是因明与逻辑学的通处。这个方法其实我们上面已经提到了，这是逻辑抽象提升的方式，惟须注意的是，章太炎这里似乎有批判惠施的意味，认为他彻底否定一切所有，最后连自己也否定了，如果不是唯识强调阿赖耶识的种子说，人们会被惠施引导到空无的境地。章太炎在后面一段文字中借用荀子的逻辑抽象方式递推上去，得到最大概念，称之为“毕同”。而他认为，以心观物则导致“认识”的具体差别和所有差别，因此是“毕异”，其实就是万物的色相因人而异，故万物显现也不同，所谓毕同之物则只有“名相”的假借意义，这是章太炎在受到佛学思想浸淫之后所形成的观念。其中所含的逻辑思维的方式与前面学者相类似，惟其增加了唯识学的理解，所以，仍然是逻辑抽象的解释。

2.分有普遍性

牟宗三认为，万物毕同也是一种抽象，但不是单靠逻辑抽象得来的，而是因为万物分有一普遍性而来的。万物毕同“不是万物皆同，乃是万物皆因分得一普遍性而成其为同，或皆属于此普遍性而得‘合同’。就其因普遍性皆得‘合同’言，亦不涉及同之程度，故亦曰‘绝对的同’。毕同落于普遍性上说，毕异落于个体性上说”(24)牟宗三，《名家与荀子》，第11—12页。。大同而与小同异，是在纲目分类层次上说，而“毕同毕异”是一个整体，就是万物既同又异，即超出纲目之间的分类层次还原到个体层面上看万物，它们是毕同毕异。这句话是说，万物不完全相同，也不完全相异，不完全相同针对完全相同，正说明同中有异，正好是小同异；而毕异只是说万物各各不同，是具体到个体来说的。毕同不是就个体而言，而是就一普遍性而言，“乃是说，万物皆同于一同。此并非说：皆完全相同。亦并非说：皆完全相异。乃只是说：万物皆在一绝对普遍性中而合同。此是从一普遍性而言，不是从个体言。不是万物皆同，乃是万物皆因分得一普遍性而成为其同，或皆属于此普遍性而得‘合同’”(25)牟宗三：《名家与荀子》，第11页。。这个普遍性不指向个体的具体的绝对之同。“此种毕同毕异，可因纲目层级中之层层向上而至一最高之纲，得一最高之普遍性，因而使万物皆同于此，而成其为毕同，亦可因层层向下而达至个体，因而说无两物完全相同，此即所谓毕异。”(26)牟宗三：《名家与荀子》，第12页。

牟宗三既讲到层层上升，也讲到层层下降，这样普遍性和特殊性是如何各自存在的，似乎不是说得很清楚。我们只能理解为，这种逻辑的分解，最高到一个“物性”，最低到一个“具体的物性”，这其间就是各属、种之间的内在一致性和差异性的因素发挥作用了。下降也不能说分有的普遍性越来越少，只是特殊性更加明确了，这本来就是一个逻辑的解析而不能将它实体化。所以，牟宗三认为，惠施这是名理地说，即概念地说，而不是玄理地说，即体证地说。庄子是谓体证和玄理，惠施是谓名理与逻辑。前者得到的一体是浑然的一体，人与万物同一的整体，而惠施得到的是概念上的总体。如果仅仅从牟宗三这里对毕同毕异的逻辑分析着眼，其理路颇类似于冯契的观点。但是，冯契更强调概念自身的逻辑普遍性，即最大概念的“空有”，内涵几无，而牟宗三则强调万物分有一个共同的普遍性。我们不清楚这个“普遍性”的性质是实体的还是属性的，但是，这就和冯契的逻辑概念仅仅强调“共名”不同了。

(二) 同一实体的内在变化论

唐君毅在讨论万物毕同的时候，结合了庄子的思想。荀子批评惠施“惑于以实乱名”，并举了“山渊平”的例子。意思是说，从不同角度看山或沟壑，可能会看到它们的水平性的一面，但是，这样以现实中的特殊性抹杀概念的规定性和普遍性，就是以实乱名，破坏了概念的同一性。唐君毅从宇宙自身的物质同一性和不断变化的角度分析这个案例，他认为，按照庄子所说的“丘夷而渊平”，现实世界中现象界的高低起伏都是会变化的，不是固定的，而且基础是它们都是“大一”之中的存在物，本质是相同的，然后通过变化可以高低上下。通过地壳运动大海可以成为高山，高山可以夷为平地等等。根本的是，我们同在“大一”中，不过都是大一中的具体事物之间的变化运动而已：

缘此以观一切万物之差异,即亦皆属天地之一体，同在大一中；而自此天地之一体或大一上看,则一切差异亦成无差异矣。而庄子所言十事中之“天与地卑”,“山与泽平”,则正与荀子所谓以实乱名之说中，所举之“山渊平”相类。此则人之观“天地”“山泽”之同在大一中，而自属于天地之一体处看者,固可不见此“天地”“山泽”之高下之分别;而人自变化之流,以观“洼者盈”(《老子》),“丘夷而渊平”(《庄子·胠箧》)，以见高者之可低，低者之可高，及地之升于天，天之降于地者；或自天地山渊之相连处,观“高”“下”之名之于此可不用，而“平”“与……卑”之名可用者；亦同可说此“天与地卑”，“山与泽平”。然要之，皆是谓一切同异之名，一用于观天地之一体及变化之实际。或依不同观点所观之同一之实际之自身，则其名之分别者，皆可视同无别，而名之分别者，亦可废而不存之说也。

此种以同异之名,应用于观天地之一体，及变化之流之实际或同一之实际,则诸同异之名，原相分别者，皆可归于无别之说，亦非无理。惠子与道家之老庄，皆同有此义。荀子言物有“状变而实无别，而为异者，谓之化，有化而无别，谓之一实”，是亦未尝否认物之状之变而有化，及物之状之变而有化者,其状之属于一“实”。则吾人以表异状之名，用以指一实，而附着之于此一实之后，即未尝不可由观此实之为一，而谓诸分别异状之多名，义皆无别，而谓此名所指之“实”，同于彼名。(27)唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》，北京：中国社会科学出版社，2005年，第98页。

唐君毅认为，世界是一个物质或现象世界统一体，它无时无刻不在变动之中，高低上下、长短内外都在运动变化中呈现为一种相对而非绝对的样态。但是，庄子也强调天地万物的不同，认为那是由于人的认识的个体化与狭隘性造成的，是由人的“眼光”造成的，唐君毅则强调实有的变化，世界之中的存在物是具体的和变动的：“然要之，皆是谓一切同异之名，一用于观天地之一体及变化之实际。或依不同观点所观之同一之实际之自身，则其名之分别者，皆可视同无别，而名之分别者，亦可废而不存之说也。”(28)唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》，第98页。一是用一个视角看世间万物在天地之间的变化：土成山、山成海、水成气、石头碾为齑粉，又如庄子所言人化为虚无之气，一切无常，最后归为天地之间的“某物”。如此看，天地之间无非一个根本性的东西的变化存在方式而已，这就是“一”或“一体”；一从不同视角看一个东西的变化，犹如荀子所谓状变而实不变者，从天地本身来看，都可以视作状变而实未变者，虽然材料或质料不同，不过就是天地之某物。这个推理的基础是天地本为一体，是从上往下观的。从一体的维度反观物质存在的不同形态，只是物质本身的解体或重新构成而已，故可谓之“天地一体”。

(三) 实体基元论

说到万物毕同与“天地一体”的论证，就要提到历史学家郭沫若先生，郭沫若虽然是一个历史学家，但是他有关惠施的论述却是从哲学的本体论出发的。他说：“‘小一’的观念，是惠施的独创，很类似于印度古代思想与希腊原子论。这个东西也小到超越了空间和时间，故定义为：‘至小无内’。惠施无疑是把道家的本体观和儒家的五行学说综合了。”(29)郭沫若：《十批判书》，《郭沫若全集》历史编第二卷，北京：人民出版社，1982年，第268页。郭沫若认为，惠施如此做的原因是要解释宇宙生成，大一与小一共同构成他的宇宙生成的机理，即大一的本体与小一的实体相统一生成万物，“万物便成于各种一定量的‘小一’的集合。故从这儿生出同异”(30)郭沫若：《十批判书》，《郭沫若全集》历史编第二卷，第269页。。郭沫若对小同异与大同异的诠释与其他诸家相比均有所不同，有自己的特色，他整合了大一与小一的概念来解释小同异、大同异，呈现出一种思辨的倾向，这与他认为惠施是道家之徒有一定关系。他的论断比之书写哲学史的那些哲学家更显哲学况味：“一般表面上的同异，那是很小的，如禽兽均有四足，此其表面的大同；禽二足而翼，兽则四足，此其表面的各为小同。表面的大同与表面的小同之异，这是‘小同异’。”在这一点上说，郭氏的言说与其他人相差无几，但是，后面就呈现出他的思维视角：“如从本质上说来，万物都是‘大一’的显现，这是‘万物毕同’；万物都是各以不同量的‘小一’积成的，这是‘万物毕异’。要这样的同异就是‘大同异’。”(31)郭沫若：《十批判书》，《郭沫若全集》历史编第二卷，第269页。郭氏的推理似乎给出了一个关于泛爱万物、天地一体的更好诠释：“从这儿自然可以导引出‘泛爱万物，天地一体’的观念来，也就须得‘泛爱’了。”(32)郭沫若：《十批判书》，《郭沫若全集》历史编第二卷，第269页。

郭沫若认为，天地一体，因为它们本来就是一体的，是从一体剖分而出的，是本体的“大一”分殊相而来，万物是“大一”的具体和不同的显现，而这种显现的另一个根据是“小一”的具体承载，即那些最细微的无法分割的“原子”是具体事物的基础，这样天地万物不过是大一所覆，小一所载，其实是浑然一体的。他对小一的解释明确单一，这是其他思想家所不及或不愿意这样做的。郭沫若虽然是历史学家，但是，他对惠施的分析体现出比哲学家更显著的思辨色彩和方法论意味。

比较上述学者的观点，无论是最高的共相的抽象还是普遍的分有，无论是本来相同的实体形态的不同呈现还是郭沫若所说的有一个内在的实体的基础，都是强调世界是一个“大一”的大实体。但是，具体到同异的呈现，各家理论的走向就不同了：逻辑抽象不考虑实际的存在者究竟是什么，最终的大一是由人们在认识上的变化带来的，同异都是主观认识的结果。唐君毅和郭沫若都是实体论者，即世界本身是同质的，变化不是主观认识的结果，同一也不是由认识变化带来的，本来就是同一的。牟宗三论分有普遍性，但是又没有澄清这种普遍性，他的立场违依于上述二者之间了。荀子在《正名》中对同异的简单讨论，虽提及但也没有触及世界是物质的还是别的什么，他是从名实关系出发的，即如何名实相应，以实现名对实的规范，而在他的批评中，惠施等人显然是落于名的“窠臼”了，所以，从这个角度说，惠施大一或“毕同”的讨论大概是在逻辑框架内展开的。从这个角度看惠施，他的立场应该是逻辑的、分析的，而不是从原子或其他实体论出发的。

三、惠施的学派归属

惠施相对于其他学者来说，他的学派归属是一个比较复杂的问题。历来学者们的分析都根据惠施的思想表达做出判断，但是惠施的思想倾向并不单纯，这给分类制造了困难。惠施思想的复杂性主要体现于两个方面：第一，他对名实关系的相对性把握以及“天地一体”的论说，让他和道家学派的思想形成了联姻；第二，“泛爱万物”的“爱”以及“去尊”使人们对他与墨家之间的关系产生了联想，尤其是所谓“天地一体”论与庄子思想产生了复杂的纠葛，这就是惠施学派的归属难题，我们再看近世学者对这个问题的研究。

(一) 名家还是墨家

判断惠施是墨家的学者不在少数，主要的依据就是惠施“偃兵”、“泛爱万物”和“去尊”论。最强烈主张惠施是墨家的是胡适先生，但是，他的论断里颇有一些意气的成分。因为他不喜欢儒家，又从墨家的“兼爱”里发现了“平等主义”，所以在撰写中国哲学史的时候，直接把惠施和公孙龙放入了墨家一派来论述，这里唯一的支撑材料就是墨子后学里面有逻辑讨论，这个论据显然不充分。譬如《庄子》里面提出“天地一指，万物一马”的话题，不可能因为有这种探讨就将他归入名家。而所谓“去尊”、“平等”也都不是可靠的证据，因为道家的“平等”思想比墨家更加彻底，但是胡适对道家更反感(33)胡适认为庄子无非一个出世主义者，“庄子是知道进化的道理，但他不幸把进化看作天道的自然，以为人力全无助进的效能，因此他虽说天道进化，却实在是守旧党的祖师。他的学说实在是社会进步和学术进步的大阻力”。参见胡适：《中国哲学史大纲》，第200—201页。，这样，胡适表彰墨家比较多，轻易地将很多人归入了墨家。胡适认为惠施“泛爱万物”是极端的兼爱主义，墨子的兼爱主义是根据“天志”来的，是宗教的兼爱主义，而惠施后起，又是一个科学哲学家，他的兼爱思想具有科学和哲学的基础。(34)胡适：《中国哲学史大纲》，第169页。胡适这里将“兼爱”与“泛爱”打成一片、混为一谈，这是比较主观的看法，孔子也讲过“泛爱众，而亲仁”(《论语·学而》)，所以这个根据不可靠。梁启超认为，依据《吕氏春秋·爱类》“匡章谓惠子：公之学去尊”，即惠施主张绝对的平等论。(35)梁启超：《庄子〈天下〉篇释义》，《饮冰室合集》第77册，第19页。梁启超思想与胡适思想基本相同，不知二者之间究竟是什么关系，当然，梁启超举的例证与胡适的例证有所不同，甚至相反。梁启超认为惠施是墨家，起因于兼爱，即所谓泛爱万物、天地一体，思路与胡适相近。钱穆根据惠施主张息兵的意见也认为惠施是墨家：“惠子墨徒，常主偃兵。”(36)钱穆：《先秦诸子系年(外一种)》，石家庄：河北教育出版社，2002年，第316页。梁启超在讨论了惠施的“十事”以后说，“以上论惠施竟不言‘古之道术有在于是者’，并道术之一曲而不以许惠施也。然惠施实能见极名理，与公孙龙之诡辩殊科。因末流而诋及本师，则庄子之过也”(37)梁启超：《庄子〈天下〉篇释义》，《饮冰室合集》第77册，第23页。。为了强化惠施作为墨家的理由，梁启超试图将惠施与公孙龙区隔开来，梁启超强调惠施的思想见解远高于公孙龙，庄子没有将二人区分开来是一个错误。而胡适的看法于此也有几分类似，也是想强化惠施为墨家的看法，但是，他的方法是试图将公孙龙也纳入墨家行列：“公孙龙一班的学说，大旨虽然与惠施相同，但惠施的学说归到一种‘泛爱万物’的人生哲学，这班人的学说归到一种‘正名’的名学，这是他们的区别。”但是，胡适又说，公孙龙到处劝人“偃兵”，大概也属于兼爱非攻类型的，也是墨家一派。(38)胡适：《中国哲学史大纲》，第180页。

惠施偃兵之论显然不如他在“十事”中的思想那么集中、深刻和引人注目，而反战更是当时不少思想家的倾向，故不能作为思想派别划分的主要依据。任继愈对此有一个分析，他在《中国哲学发展史(先秦)》中认为惠施：

他曾“欲以荆齐偃兵”(《韩非子·内储说上》)，反对兼并战争，主张诸侯国之间和平相处。《吕氏春秋》说“惠子之学去尊”(《爱类》)，从他任魏相看，所谓“去尊”不是去诸侯之尊，而是反对秦王征服天下的独尊，“去尊”与“偃兵”是一致的。这表明惠施是为封建诸侯服务的地主阶级思想家。(39)任继愈：《中国哲学发展史(先秦)》，第480页。

任继愈从惠施作为一个政治家的角度考察他的思想，这一点有相当的启发性，是其他学者所没有提及的。郭沫若也从社会阶层角度看待“去尊”，他认为，惠施作为梁惠王的宰相，虽然大讲“山渊平，天地比”，但与其说是倡导“去尊”和平等，反而可能是晓喻普通人无须与长者争尊。(40)郭沫若：《十批判书》，《郭沫若全集》历史编第二卷，第275—276页。郭沫若还分析了惠施兼爱与墨子兼爱之间的差异。他指出，惠施的泛爱是本体性的，爱本身就是目的，而墨子的兼爱是功利计算的，是以其他目的为目的的，因而二者十分不同。(41)郭沫若：《十批判书》，《郭沫若全集》历史编第二卷，第269页。

在20世纪专门的哲学史和思想通史著述中，对惠施研究最详尽者莫过于侯外庐、赵纪彬和杜国庠所著《中国思想通史》。侯氏对惠施的思想立场也注意颇多，其立论与上述二人有相似之处，认为惠施有上层社会意识，与墨家并不相同。他引《吕氏春秋·不屈》谓：

“匡章谓惠子于魏王之前曰：‘蝗螟农夫得而杀之，奚故？为其害稼也。今公行，多者数百乘，步者数百人；少者数十乘，步者数十人；此无耕而食者，其害稼亦甚矣！’魏王曰：‘惠子施也，难以辞与公应。虽然，请言其志！’(此段疑有夺字)惠子曰：‘今之城者，或者操大筑乎城上，或负畚而赴乎城下，或操表掇以善晞望；若施者，其操表掇者也。使女工化而为丝不能治丝，使大匠化而为木不能治木，使圣人化而为农夫不能治农夫；施而治农夫者也，公何事比施于螣蝗乎？’”惠施此论，与孟子“劳心者治人，劳力者治于人”之说甚为近似；而与墨子学派的社会学说及其政治理论则极端相反。这同样是我们研究此派逻辑思想所应缜密注意之点。(42)侯外庐、赵纪彬、杜国庠：《中国思想通史》第一卷，北京：人民出版社，1957年，第423页。

战国时代的学风，自墨子以后，即具有由好尚争辩而转化为诡辩主义倾向的趋势。此一具有划时代意义的转折点，似以惠施为开创人。(43)侯外庐、赵纪彬、杜国庠：《中国思想通史》第一卷，第423页。

侯氏之论明确两点：第一，惠施不是墨家，他的思想立场与墨家迥异；第二，惠施是名家、辩士，不是其他派别。对惠施身份的判断，侯氏之书强调理由有二：其一，惠施非攻与墨家同，但是，“去尊”与墨家异；其二，惠施以“治农夫者”自居，与墨家甘为“役夫之道”、“贱人之所为”等意义相去甚远，甚至相反，因此不同。继而又引章士钊的论断确认惠施思想与墨家思想严重冲突，互为敌手，故不为墨家。(44)侯外庐、赵纪彬、杜国庠：《中国思想通史》第一卷，第426—427页。如果惠施不是在批评等级阶层制度，那么就不像道家了，而以“治农夫者”自居也就不是墨家了。

(二) 名家或道家

1.基于“大一”概念及其认知的考察

把惠施看成是道家的学者也大有人在，因为惠施思想的表述内容与庄子思想之间复杂交叉，这本身就是一道比较难解的问题。惠施谓：“天与地卑，山与泽平。”成玄英疏谓：“夫物情见者，则天高而地卑，山崇而泽下。今以道观之，则山泽均平，天地一致矣。《齐物》云：莫大于秋毫之末，而泰山为小，即其义也。”(45)郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局，2004年，第1103页。这里的解释就是将惠施比拟作道家了，是庄子式的道家。而近世持惠施属道家观点比较显著的非郭沫若莫属，但是，他更多地是将惠施思想与早期道家比附。郭沫若指出，惠施“以‘大一’的观念放在第一位，无疑他也是黄老学派的一人，以前有人认为他是墨家，那是完全错了。这‘大一’便是黄老派的本体，也就是‘道’，是超越了空间和时间的范畴的”(46)郭沫若：《十批判书》，《郭沫若全集》历史编第二卷，第268页。。郭沫若因为把惠施点为道家，所以也把公孙龙点为道家，至于后者其实是实在找不到什么依据的，但是他将惠施归为道家，有不少论据。他在讨论先秦天道观的发展时，曾经指出：“老子的最大发明便是取消了殷周以来的人格神的天之至上权威，而建立一个超绝时空的形而上学的本体。这个本体他勉强给了它一个名字叫作‘道’，又叫作‘大一’。”(47)郭沫若：《中国古代社会研究(外两种)》，石家庄：河北教育出版社，2004年，第271页。郭沫若把《道德经》第二十五章的一句改为“吾不知其名，字之曰道，强命之曰大一(一字原夺)”(48)郭沫若：《中国古代社会研究(外两种)》，第271页。。他特别注明“大一”的“一”字曾经被“衍夺”而失。郭沫若认为，老子所考虑的道或大一，都是宇宙本体，不能命名，勉强命名为这两个名称。《庄子·天下》中“以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居。古之道术有在于是者，关尹、老聃闻其风而悦之。建之以常无有，主之以太一”即其佐证。(49)参见郭沫若：《中国古代社会研究(外两种)》，第271页。又有老子“天得一以清，地得一以宁”等，都是惠施归于道家的例证。(50)郭沫若：《中国古代社会研究(外两种)》，第272页

郭沫若认为，老子“道”的思想具有彻底的革命性，因为他的“道”超越了殷周时期帝和鬼神的限度：“老子对于殷周的传统思想的确是起了一个天大的革命。帝和鬼神没有道德存在是不能存在的；有了道，在智者看来，鬼神也就失其威严。”(51)郭沫若：《中国古代社会研究(外两种)》，第272页。“道”彻底打破了天地万物的等级层次观念，而“惠施之学‘去尊’，也和孟子责备杨朱的学说‘无君’相一致。‘去尊’译成现代的话当是无政府主义，老聃、杨朱的学说充其极是应该到达这一步的，在这儿也明显地可以看出惠施是杨朱之徒”(52)郭沫若：《中国古代社会研究(外两种)》，第282页。。在郭沫若之前讨论该问题的学者则将惠施的“去尊”看成是他属墨家的标志，而郭沫若结合了“大一”、“小一”的论述，将“去尊”变成了一个哲学思想的组成部分，于是这个“去尊”就不仅仅是墨家的世俗社会中的平等观念了，而是类似于庄子的“齐物”的“去尊”了。郭沫若认为，惠施继承老聃的“大一”而进一步发展，形成了大一和小一的对立统一思想。小一类似于今天的原子概念，无论从大一还是小一言之，都可以说到天地一体。郭沫若认为，惠施思想中本体论的意味强烈，他吸收了诸子思想，包括阴阳家和子思的思想(53)郭沫若认为：惠施“小一”的思想是在战国时期各种思想流派交叉碰撞融通中形成的，他是受了子思的“五行”学说的影响。“子思应该说是战国的一批分析学派的创首，他的五行说到了惠施手中变为‘小一’，到了邹衍手中便扩大了起来成为了阴阳生胜之学，更演化为灾变神异的秘教，儒者也就讳言起来，荀子要尽力地排斥那倡始者是有来由的。”参见郭沫若：《中国古代社会研究(外两种)》，第273页。但是，这一点似乎证据不足，至少我们目前没有足够的史料根据，但是他的大胆假设也具有一定的合理性。不过，如果说大一、小一是受了庄子思想的影响也未尝不可，而这正是惠施思想归属较难处理的一个原因。，并将这些概念提升到哲学的本体论层面。郭沫若所理解的“大一”、“小一”都有一定的本体论的味道，即从本体“道”的维度看大一和小一，所以，他就把惠施导向道家。然而，从老子宇宙论的视角，大或大一虽可能具有本体属性，但也是强以为名的；庄子则更是用“一”来表示一种个体与天地泯然的状态，用以表达超越名相差别对待的方便，表达一种“境界”状态，而惠施的大一、小一则被一些学者认为主要是逻辑抽象的结果。

冯契基于认识论的视角和意象言之间的关系指出，惠施和庄子的共性是都认为宇宙无限、变化绝对，从异的角度来说，万物都有差异，从同的角度来看，万物齐一。两人的不同在于，惠施的大一、小一都可以“意致”，即可以通过抽象思维把握；庄子则认为，不能停留在言、意上，而应该达到无言、无意的境界。庄子批评惠施劳而无功，惠施批评庄子“大而无用，众所同去”，“应当说，惠施是停留在抽象思维领域，不像庄子那样超脱，因之也比较接近科学”(54)冯契：《中国古代哲学的逻辑发展(上)》，《冯契文集(增订版)》第四卷，上海：华东师范大学出版社，2016年，第199页。。冯契先生在这里肯定了惠施的看法，认为他是通过逻辑认识方式来把握世界的，接近科学，而庄子的超脱是境界的，但不科学。冯契对庄子“不科学”的批评显然是错位的，因为庄子的认识本自于他的身心体证而非科学认知或逻辑分析，他们二人的致思方式完全不同。

冯友兰指出，惠施和庄子在论述物之相对性的时候极其相似，但是在最终的节点上则大相径庭：

然《庄子·齐物论》甫言“天地与我并生，而万物与我为一”，下文即又言“既已为一矣，且得有言乎？”此一转语，乃庄子与惠施所以不同之处。盖惠施只以知识证明“万物毕同毕异”、“天地一体”之说，而未言若何可以使吾人实际经验“天地一体”之境界。庄子则于言之外，又言“无言”；于知之外，又言不知；由所谓“心斋”、“坐忘”，以实际达到忘人我，齐死生，万物一体，绝对逍遥之境界。(55)冯友兰：《中国哲学史(上)》，上海：华东师范大学出版社，2011年，第118页。

冯友兰先生这里的论断十分精准，这是一个根本性的歧异。庄子有一个转语，这个“转语”是一个据于身心体证的转折，这是庄子与惠施的根本性差异，也是这个差异的根源。

2.体证与天地一体的客观世界、主观世界

冯友兰先生指出，庄子通过“心斋”、“坐忘”的工夫，达到忘人我、齐死生而至万物一体和绝对逍遥之境界，显然惠施并无此工夫。心斋、坐忘是与天地合冥的状态，而这种状态其实是气的沟通，即心通天地，其实是气机的天人相通，并由“通”而“同”。庄子在批评是非差别对待时强调“莫若两忘而化其道”或“以道观之”，这个道是生命体证、证悟基础上的消灭差别对待。就笔者理解，这是气的同或通而不是别的同。其体验基础即：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”(《庄子·大宗师》)郭象注：“夫坐忘者，奚所不忘哉？即忘其迹，又忘其所以迹者，内不觉其一身，外不识有天地，然后旷然与变化为体而无不通也。”成玄英疏：“大通，犹大道也。道能通生万物，故谓道为大通也。”(56)郭庆藩：《庄子集释》，第285页。道不是大通，但是道的证成来源于大通。大通就是个体与天地合冥、合德，但是必须通过“气化”而成：“若一志；无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气；听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也，唯道集虚，虚者心斋也。”(《庄子·人间世》)成玄英疏：“心有知觉，犹起攀缘；气无情虑，虚柔任物。故去彼知觉，取此虚柔，遣之又遣，渐阶玄妙也。”(57)郭庆藩：《庄子集释》，第147页。与外部世界的合同，带来的后果是对差别对待的“不执”，而所谓“执”即感官对外部世界的观照及其决断性的认知。气通而不执而泯同，这就是牟宗三所说的“浑同”，他认为，这是庄子所具，而为惠施所无。台湾中山大学赖锡三教授在谈及庄子的“心斋”时指出：听之以气、同于大通与聆听天籁实为一个体验，是庄子自我敞开的形式(58)赖锡三：《论惠施与庄子两种思维差异的自然观念》，载《台湾东亚文明研究学刊》，8(2)，2011年。，与我们所理解的个体通达与大通其意大体相同，究其实，就是生命转化及其状态的呈现。惠施的“毕同”是其抽象超越而形成的逻辑性认知，而庄子排遣是非则是基于生命的转变而形成的“道观”，前者是逻辑的，是逻辑超越，后者是体知，是生命的浑冥，因此，庄子的思想不是“毕同毕异”所能概括的。而惠施之同为“类同”，即惠施更主要地是从概念超越性层面的逻辑提升而来，而不是从身体体验而来。冯友兰把庄子通过生命体证所把握的天地一体称作是“主观世界”，而把惠施所抽象把握的天地一体称作是“客观世界”：

惠施所注重的是客观的世界，而庄周所注重的是人的主观的世界。他们虽然都讲到万物一体，但是惠施所讲的“万物一体”是就万物论万物，并不是以我为中心，庄周所讲的万物一体，则是以我为中心的。所以惠施只是讲“泛爱万物”，而不讲无差别的、一片混沌的主观境界。庄周则把这一种境界作为他的《齐物论》的最后的结论，并且认为这种境界是“圣人”修养的最高成就。(59)冯友兰：《中国哲学史新编》第二册，北京：人民出版社，1984年，第155—156页。

冯友兰在这里强调，惠施的万物一体是万物的总体，而不是真正的一体，即不是庄子式的“以我为中心的一体”。庄子的“主观世界”的“主观”不是指主观认识，而是指与世界一体，而惠施还是将外部世界看作是一个客体、一个对象，没有与自己整体化，不是如牟宗三所谓的“浑仑”——惠施仍是“以”天地为一体，或“视”天地为一体。(60)萧萐父、李锦全在讨论庄子思想时特别指出，庄子追求“无待”，即实现“无己”，其方法是道与我的结合，“通过‘集虚’达到与道的契合，这就是他所谓的‘心斋’”。由“心斋”而“坐忘”，然后“朝彻”和“见独”，达到我与道的合一，即“天地与我并生，而万物与我为一”的状态，“可见庄周与天地精神往来，也就是自我和‘道’相合一的过程。不论在物与我或道与我的关系上，主体都是‘我’。作为客观精神的‘道’就这样转化为主观精神，从而决定了庄周哲学的主观唯心论性质”。参见萧萐父、李锦全：《中国哲学史》，第178—179页。这段论述十分精辟，解释了庄子在与天地“合德”过程中的身心演进历程，并揭示了庄子在最后境界上主观性与客观性的统一，但是作者最后将庄子归为主观唯心的论断则是历史局限的结果。

如果惠施这种理解把握只不过是他的“意致”，即冯契先生所说的“抽象的理解”，那么惠施的确是名家一类，那么他的很多结论，如“泛爱万物，天地一体”等，就达不到老庄等道家的理解深度了。但是，庄子对惠施的这些结论还是给予了高度的肯定，在《天下》篇中，庄子谓：“夫充一尚可，曰愈贵，道几矣！”冯友兰指出，在这一段话中，庄子已经充分肯定了惠施之学的意义，“几于道”，已经无限接近于道，只有“一间未达”，但是，惠施终于还是背道而驰了。(61)冯友兰：《中国哲学史(上)》，第119页。而之所以如此，还是因为惠施把握世界的路径基于认知，而不是体认，我们再参考庄子的原文：

弱于德，强于物，其涂隞矣。由天地之道观惠施之能，其犹一蚊一虻之劳者也。其于物也何庸！夫充一尚可，曰愈贵，道几矣！惠施不能以此自宁，散于万物而不厌，卒以善辩为名。惜乎！惠施之才，骀荡而不得，逐万物而不反，是穷响以声，形与影竞走也，悲夫！(《庄子·天下》)

庄子对惠施学术的分析有两点。第一，“弱于德，强于物，其涂隞矣”。不能内在于德，德即本性或天道，即道德的存养不够，外争、外露、逐物不已，逞强好胜。这导致第二点，不能以此自宁，逐万物而不反、形与影竞走，即追“名”、追“影”不穷。这个“名”不光是名声，惠施也好名，但是，庄子这里说的“名”是“实之宾”的名，即名词、概念，是实在的“影子”，故不能得其实。不能像庄子那样，言名又超越名，既言又超越言，到无言、无知，而惠施追逐“知”和“言”的虚假以至无穷。冯友兰另一句话道出了庄子与惠施在层次上的差异：“道家是反对名家底。但他们反对名家，是超过名家，并不是与名家立于同一个层次而反对之。《墨经》与荀子反对名家，是与名家立于同一个层次而反对之。”(62)冯友兰：《贞元六书(下)》，上海：华东师范大学出版社，1996年，第749页。也就是说，在论辩中，庄子可以“以道观之”，惠施则不能，其他流派亦然。

庄子的思想根基在于个人生命修养，这是他与惠施的差异之所在，至少在目前尚无新材料的情况下，我们还不能说惠施有类似于庄子的身心体悟。而这个身心体悟才是庄子万物一体的思想根据。因此，庄子说惠施“其书五车，其道舛驳，其言也不中”。这说明几个问题：惠施是一位学者，学问渊深，但是在庄子看来，他的学问不够精纯，涉猎太广，仅仅从语言、概念出发，逐物不返，不能把握大道。所谓“历物”说明惠施或者有道家之能，即心游万物，或者有思辨之能，按庄子理解应该为后者，因为其言不中，所以不能是道家。按照庄子的批评，惠施还是以强调名言为主，强调概念名理也就是名家，而不应该是墨家。说是道家，却不符合历史记载的惠施的言行：道家是出世人物，要么言行乖离，具批判性，要么隐居不仕。虽然，惠施的著作言论比较奇怪，但是按照《庄子》记载的其所谓嫉贤妒能，搜查庄子三天，这不是道家之所为；而又有记载谓其劝阻魏王打仗，又被视为墨家。但是，墨家弟子的言论即便在逻辑学层面都是比较据实道来，非常朴实简练的，都是从逻辑的辩论出发的，不像惠施思想奇异迭出、富有想象力。冯友兰先生在他的《中国哲学史》中做了几点分析：第一，惠施应该是一个“辩者”而不是胡适所说的墨家，即主张“非攻”是当时的一个社会主潮，不是个别思想家的独有，孟子、公孙龙、墨子都反对战争，不唯惠施独然。他后引用《庄子》和《荀子》中对惠施的叙述，判断惠施辩才无碍，以言辞辩论著称。第二，庄子和惠施是朋友和论辩对手，思想中又吸收惠施甚多。(63)冯友兰：《中国哲学史(上)》，第115页。其实，庄子究竟从惠施那里吸收了什么思想，这是一个问题，因为涉及共同论题时，他们的出发点并不相同，论证的根据也不一致，仅就一体而言，二人的思想基础就是不同的。任继愈先生在《中国哲学发展史(先秦)》中就惠施和庄子的差别提出了两个十分有价值的观点。第一，他说，就“毕同毕异”说，庄子在《齐物论》中的“凡物无成与毁，复通为一”，就是相对主义对“毕同”的一种解释。但是，它们的不同在于，惠施的观点只是一种形式命题，“并没有把同与异看成是内在的相互包含关系”。第二，就“泛爱万物，天地一体”论，“从哲学上讲，这一命题同《齐物论》的‘天地与我并生，而万物与我为一’有所不同，里面没有明显的‘物我合一’的观点”。(64)任继愈：《中国哲学发展史(先秦)》，第483页。任继愈先生总体上是从辩证法的维度考察惠施与庄子的异同，他发现了一个重要问题，即惠施的观念停留在形式上，而不是真正联系地、统一地确认天地万物的关系，而且他还发现，惠施的天地一体不具有实在性，是一种思想推论，这与我们上面所提出的看法是一致的。(65)显然，庄子所讲的“天地与我并生，而万物与我为一”具有生存论的意味，而惠施的“泛爱万物，天地一体”应只是一种认识论的推论和判断。

郭沫若认为，惠施的天地一体、泛爱万物具有泛神论倾向，由此可断其为老子、杨朱一系。(66)郭沫若：《中国古代社会研究(外两种)》，第282页。当然，老子与庄子一样也有相对主义的色彩，这正是老庄与惠施哲学的交叉之处，但是，二者的出发点和落脚点都不相同。就这一点而言，侯外庐的批评是确当的：

老子学派所持实践态度的最大特征，在于隐逸寂静思想或出世主义的人生观，后世老、庄学说与佛家合流，其原因或即在此。至若惠施之学，则完全与此相反，他所持的是一种入世致用的现实态度，此点在庄子《逍遥游》、《秋水》、《德充符》、《外物》等篇的记载中，皆有确切证据可指。我们由庄子攻击惠施的入世致用思想上，似乎反而可以证明惠施之学不出于老子学派。(67)侯外庐、赵纪彬、杜国庠：《中国思想通史》第一卷，第429页。

这一段论证是十分有力的。侯氏之书反对惠施是老子一系的另一个证据是，诸如《庄子·天下》、《荀子·非十二子》、《荀子·解蔽》等都言惠施独立一派，将之归入老子学派，无法与古人的分类相一致。(68)侯外庐、赵纪彬、杜国庠：《中国思想通史》第一卷，第428页。但是，侯氏此书的具体分析论证比较薄弱，并没有像哲学家那样就每一个论题展开分析，而只是做了总体评价，当然，他们在另外一些问题上的分析十分细致，此不赘述。另，参见侯外庐、赵纪彬、杜国庠：《中国思想通史》第一卷，第436页论“个别即是普遍”。

总体来看，惠施思想居于“辩”的境地，由其辩与思而得出其思想结论，不似道家基于生命体验并批判世俗，也不像墨家对神圣意志有所尊崇，同时在玄谈层面也出于墨家意表。对于惠施的身份与思想倾向，从目前看，结合史料和近代诸家的辩论，我们认为说惠施是名家更当，但是，他的思想可能综合了其他学派的一些观念，尤其是道家思想的某些看法，他的超越名理概念的一面尤其需要注意。他的所谓“去尊”和“偃兵”之说，未必就受到墨家思想的影响，其实除了法家之外，先秦诸子都是反对战争的。所谓“去尊”的思想内容究竟为何以及到底是受了庄子的影响还是墨家的影响，或者是基于反对秦国争霸的原因，尚难遽断，还需要新的材料支撑。