论西藏当代汉语长篇小说中的民俗书写

马小燕

（西藏民族大学文学院 陕西咸阳 712082）

西藏当代文学肇始于1950年，随着中国人民解放军进军西藏而诞生，当时部队中的“秀才兵”成为西藏当代文学中的第一批作家，开创了西藏军事题材文学的先河，出现了徐怀中的《我们播种爱情》这样的长篇小说，在国内产生了积极的社会影响。经过三十多年的积累，到二十世纪八九十年代，西藏当代文学进入了井喷式发展时期，涌现出了降边嘉措的《格桑梅朵》、益西单增的《幸存的人》、单超的《布达拉宫的枪声》、秦文玉的《女活佛》、央珍的《无性别的神》等众多长篇小说，向世人打开了了解西藏的大门，也标志着藏汉合璧的西藏作家队伍的形成。21世纪以后，西藏当代文学进入了多元化发展的新阶段，出现了扎西达娃的《骚动的香巴拉》、白玛娜珍的《拉萨红尘》、尼玛潘多的《紫青稞》、张祖文的《拉萨别来无恙》、党益民的《雪祭》、羽芊的《西藏生死恋》等一大批长篇小说，女性作家迅速成长，小说主题更加丰富，使西藏当代文学呈现出更加自由、开放的时代特点。

回顾西藏当代文学的发展过程，一共产生了近百部汉语长篇小说，而对西藏民俗文化的描写则是这些小说作品一以贯之的创作传统，构成了西藏当代汉语长篇小说的一道靓丽的风景线。“民俗是一个国家或民族中广大民众所创造、享用和传承的生活文化。”[1]西藏各民族的民俗文化共同构筑起绚烂多彩的西藏文化，滋养着一代又一代的作家，成为西藏当代汉语长篇小说展示高原风情的重要依托，而能否娴熟地使用民俗文化元素，也成为西藏作家是否合格的重要标志。

一、二十世纪五十年代：对民俗文化的试验性描写

西藏地域广大，民俗文化内容丰富，表现出很强的民族性和地域性的特点。这决定了小说家必须要有一定的在藏生活经验，对西藏社会生活比较了解，才有可能将其写入小说中，而又不至于失真，这在20世纪50年代是很难做到的。徐怀中于1950年到西南军区政治部文工团工作后，每年都要去西藏深入生活，在此基础上创作出了西藏第一部当代汉语长篇小说——《我们播种爱情》，大胆地使用了服饰民俗和婚俗两种民俗元素，为小说作品增添了一股“异域”风采：管事人俄马登登年龄最小的妻子茨顿伊贞的穿着“像羽纱一样薄薄的宽袖衬衫是鸭蛋青色，罩在上面的紧身绒坎肩是墨绿色料，而直遮到脚面的长裙，还是用鸭蛋青和墨绿亮色呢料剪成窄条拼在一起的。系在耳上的四五勺长的耳坠，也是用淡色芙蓉石镶嵌的。”[2]这与差民的女儿秋枝衣不遮体的衣裙形成了鲜明的对比，揭露了旧西藏人剥削人的社会本质。徐怀中还在小说中描述了西藏特殊的订婚仪式，藏族姑娘秋枝藏起了农业技术推广站工作人员朱汉才和叶海的鞋带，把自己的靴带送给他俩，又把他俩的鞋带系在自己的靴筒上，希望嫁给他们俩为妻。这是西藏当代汉语长篇小说中第一次对西藏婚俗的展示，作者将其解释为：“弟兄二人同娶一个女子并不算太稀罕，人们认为这样是比较合宜的，一者可以少添一个需要口粮的人；二者又可以因此而使弟兄之间永久和睦，避免分家。”[3]这与西藏独特婚俗的实际情况相符，充分说明了作者对西藏民俗文化的了解。

《我们播种爱情》是二十世纪五六十年代，近20年间唯一的一部西藏汉语长篇小说，虽然对藏族服饰民俗元素的使用还不够深入，但对婚俗元素的使用却是一次创造性的大胆尝试，在西藏当代汉语长篇小说的发展过程中具有非常重要的开拓性意义，也为后来作家的创作提供了灵感。

二、二十世纪八九十年代：藏族民俗文化的全景式深描

经过30多年的积累，到二十世纪八九十年代，西藏当代汉语长篇小说进入快速发展的黄金期，深描是这一时期的重要方法，作家们对西藏民俗文化的挖掘、借用和杂糅也达到了新的高度，使民俗文化成为西藏当代汉语长篇小说不可或缺的生命密码。“深描”是美国人类学家克利福德·格尔茨（Clifford Geertz）在阐释人类学中提出的：“作为由可以解释的记号构成的交叉作用的系统制度，文化不是一种引致社会事件、行为、制度或过程的力量；它是一种风俗的情景，在其中社会事件、行为、制度或过程得到可被人理解的——也就是说，深的——描述。”[4]我们认为，这一时期作家们对西藏民俗文化的描写就是一种不折不扣的深描，构筑起了西藏的地方性民俗知识体系，使西藏当代汉语长篇小说与西藏民俗文化的粘合度达到了新的高度。

（一）体现出西藏服饰民俗的民族性特征

民族服饰是一个民族传统文化的外在体现物，负载着这个民族的历史记忆、显示出这个民族的特殊文化符号，寄托着这个民族的美好希望，很容易引起作家的注意，将其作为区分不同民族的重要标志，也理所当然地成为西藏当代汉语长篇小说的美丽外衣。

在西藏当代汉语长篇小说中，首次将藏族、门巴族和珞巴族的服饰放在一起进行介绍的当属王德明、赵志立的《奔腾的雅鲁藏布江》：“有戴着高耸的狐皮帽，裹着厚厚的皮袍的藏族男子；也有头上戴圆顶大檐的熊皮或竹藤编织的帽子，身上穿着盔甲式的野山羊皮背心的珞巴族山民；还有穿着大红色褂裤、赤脚、留长发的门巴族猎人。”[5]寥寥几笔，勾勒出了西藏三个民族服饰文化的最核心特征。单超的《活鬼谷》首次对僜人服饰进行了描述：“僜人打扮的小伙子，穿一件羊皮上衣，长度刚到肚脐眼，下身围着一串树叶，头戴狐皮帽，肩挎弓箭，手持火药枪，旁跟猎狗。”[6]他还不惜笔墨，对木木、巫医格桑卓玛、格桑、拉姆等小说人物的服饰也进行了详细叙述。这些五彩斑斓的民族服饰与林芝亚热带气候区的森林风貌相映成趣，组成了一幅不同于西藏其他地区的民俗画卷，即使在今天，仍然具有引人入胜的效果。

益西单增在小说中大量使用西藏服饰民俗元素，在《幸存的人》中的拉萨八廓街上，“穿着皮袍，裸露着肩膀，背着牛羊肉，酥油包的是藏北牧民；头戴毡帽，身穿黑袍和连身长条坎肩，拿着长串方块奶渣，或是熊胆，兽皮之类的是森林地带人；身穿氆氇短衣短褂，套着袍子，抱着氆氇料、围裙料，摆上陶罐的是山南人或是日喀则人；耳戴大银环，腰别大长刀，牵着有驮盐驮茶骡马的是康巴人。”[7]对藏北牧民、林芝猎人、山南人、日喀则人和康巴人不同服饰的描述，突出了不同地区人们的生计方式，又巧妙地体现出了八廓街的繁华景象。作为藏族作家，益西单增对西藏的了解要远远大于汉族作家，所以在他的小说作品中，对西藏服饰民俗的描写就显得非常细致、自然，无论是德吉桑姆衣不遮体的农奴服饰，还是仁青晋美老爷的贵族服饰都能够信手拈来，特别对不同地区的妇女服饰进行了格外关注，对雅鲁藏布江东岸集乌村的妇女服饰进行了详细的描写：“有的妇女在袍裙的身后披着一件牛皮做的搅觉（背护），样子像半拉酒葫芦，盖着背和臀部，肩膀上有两个方形图案的扣带，很像蝴蝶的眼睛……有的妇女头戴甲夏帽，这种帽子的帽身是圆的，黑氆氇做的，帽檐是折叠上去的，有两寸宽；脑后的帽檐是开口的，伸上去两片像燕子翅膀似的尾巴。”[8]从这些文字中，我们可以清晰地判断出，小说中所说的集乌村应该位于昌都地区，这种纪实性的写作手法大大增强了作品的真实感，体现出作家对西藏服饰民俗的熟悉程度，既能让熟悉西藏服饰民俗的人们对号入座，也能满足不熟悉西藏服饰民俗的人们的求知欲和好奇心。

有的汉语长篇小说甚至将服饰作为阶级对立甚至区别敌我的重要标志，在王德明、赵志立《奔腾的雅鲁藏布江》中，当公社革委会主任昌穷向指导员李亮倾诉旧西藏的苦时说道：“牛羊多得像天上的星星，没有奴隶的一只蹄子，羊毛堆得像冈底斯山，奴隶做不起一件古秀啊。”[9]昌穷自称出身于羌塘草原的农奴家庭，却将林芝的工布藏族服饰错误地说成了藏北牧民服饰，引起了李亮的怀疑，查出了他原来是拉萨一个大农奴主的代理人的底细，清理了这匹害群之马。

西藏民族服饰种类很多，受自然环境的影响，表现出很强的地域性特点，是作家们小说取之不尽的资源宝库。小说作品对服饰民俗的使用，表现出西藏民俗文化的丰富多彩，也体现出作家的文学创作功底。我们认为，作家们在捕捉新鲜素材时具有特殊的敏锐性，善于探索不同于内地文化的异质性高原文化，真实地记录了特定历史时期西藏服饰民俗的本来面目，满足了读者的猎奇心理。这说明作家对西藏服饰民俗的认识经历了一个好奇—观赏—探究的动态过程，从中可以看出作家们对西藏服饰民俗文化内涵的理解越来越深入。

（二）藏族丧葬习俗的阐释

在西藏民众的人生仪礼中，最为繁琐的当属葬礼，主要葬式有塔葬、天葬、火葬、水葬、土葬、树葬和崖葬，而且级别不同。“人本身是个谜，在诸谜之中最有意思的是人注定要委身于终极关怀，这是一个万古恒同的命题。”[10]在藏族传统文化中，死与生连为一体，死亡中蕴含再生或重生的思想，藏族人普遍信仰灵魂轮回转世论，核心是因果报应论，人们并不畏惧死亡，而是将其视为新生命的开始。葬礼是一个人生命的终点，不论他在今生是富贵还是平庸，终有一死，而采取哪种葬式，直接体现了人的终极关怀。作为小说作品，人物的死亡是一个无法回避的主题，正是在人的生死轮回中，小说作品才实现了追求真善美、鞭笞假恶丑的目标。

益西单增在《幸存的人》中以主人公索甲为线索，展示出了不同的丧葬仪礼，他活着的时候乐善好施，帮助受苦人处理尸体。在拉萨时帮助房东老太婆来到郎子辖监狱，把老头子尸体送到了天葬台。即使在逃难时，看到雅鲁藏布江边老船工惨死的样子，他又按照水葬的规矩安葬了老船工。索甲的善行在死后的天葬仪式上得到了很好的回报，益西单增用细腻的文字完整地展现了天葬的全过程，开创了西藏当代汉语长篇小说使用天葬民俗元素的先例。益西单增还对天葬仪式与灵魂的关系进行了解读，鹫鹰起着关键性作用。“鹫鹰不飞下来，是因为尸体有罪恶的恶臭，预示人格低下，灵魂不净。鹫鹰落下来不吃肉，死盯一阵尸首后飞走，那就算尸首罪大恶极，灵魂没有可取之处，尸首就要打入十八层地狱。鹫鹰落下来光吃肉不吃骨，说明罪孽相当，灵魂污秽一半；鹫鹰落下来吃肉又吃骨，可是吃不尽，灵魂也不算全好，但比起前面两种情况好得多，灵魂有上天的希望。”[11]天葬仪式上鹫鹰的数量直接关系着死者的荣耀，当葬尸人评价索甲的葬礼时，说“一共来了六十只鹰，真实少有的吉祥，是索甲的大幸，肉和骨头吃得一点不剩！”[12]这一结果也印证了特定历史时期西藏民众对善恶有报的因果论的坚信。此外，天葬还带有提升死者社会地位的作用。《雪剑残阳》中在和入侵的英国士兵的战斗中牺牲的西藏军团的战士和被英国士兵杀害的平民都被视为西藏的英雄，被以天葬的方式安葬。[13]

对于一个民族的葬俗来说，因为含有丰富的文化内涵，所以最不容易改变，即使有所改变，也只能由革命者完成。作家们为了能够突出藏族战士革命的彻底性，对葬俗也进行了颠覆式的改变，但内心仍然做着激烈的思想斗争。杨苏的《藏民飞骑》中，骑兵连长斯那尼玛无法用天葬来处理格桑和斯尼等战友的尸体，只能用土葬的方式安葬，但心里却为用这种最低级的葬式而心怀歉疚。张庆桑的《博巴金珠玛》中，藏族解放军战士牺牲后，哲列朗杰排长和战友们把烈士们的遗体运到了面江靠林、能够照射到阳光、空气清新的纳波洛布安葬。挖了两行很深的墓坑，用红绸将烈士的遗体包裹起来，每个乡亲上前往墓地里面撒了一把土，用汉、藏、门巴三族礼仪混合殡葬了这些烈士。这些藏族战士活着的时候为西藏的解放而战斗，死后也不能按照本民族的传统习惯来安葬，体现出大无畏的牺牲精神。

（三）西藏民俗节日的坚守

民俗节日是西藏当代汉语长篇小说中不可或缺的亮点，能够使小说更加贴近西藏民众的实际生活，成为展现西藏风俗的重要标志，所以作家们都喜欢在自己的小说中使用西藏民俗节日的元素，将其作为故事情节展开的文化背景来使用。但是，因为民俗需要一个较长时间的养成过程，民俗节日也需要不断地参与和实践才能领会其中的奥秘，所以不同民族的作家对西藏民俗节日的理解上还是不可避免地出现了差异。

望果节是一个十分古老的节日，是一年一度预祝丰收的节日，最初是祭祀土地神以祈丰收的大地崇拜仪式，流行于西藏雅鲁藏布江流域的广大农区，尤以雅砻河谷最为盛行。[14]现在，望果节主要以村寨为单位举行。众所周知，生产粮食的田地对人类生存的重要性不言而喻，饥饿是经历过解放岁月的西藏老一辈作家留下了刻骨铭心的记忆，所以，他们更愿意通过望果节来抒发对庄稼丰收的渴望。益西单增在《幸存的人》中对绕登庄园中的农奴们过望果节的情况进行了详细描写，对娱乐内容一笔带过，重点突出了祈祷和祭祀的内容，借此显示出旧西藏农奴的愚昧无知，强调了20世纪80年代小说的政治性意味。蔡英在《日出西藏》中将春耕节的内容嫁接到嘎康庄园的“秋耕节”中，体现出了村中首富赤克德巴的为富不仁和以阿爸穷达为首的农奴们的机智勇敢。[15]蔡英采用了移花接木的方法描述了这个节日，使小说达到了预期的艺术效果。

此外，作家们通过对赛马会的描述，透视出西藏社会的性别权力。作为游牧民族，马在牧民的生产生活中扮演着重要角色，不但是生存所需，而且还是民族精神的象征。每年的藏历七八月份，西藏各地还会举行规模大小不一的赛马节，骑手们在马背上一决高下，展示游牧民族的彪悍之气。“几乎世界各地的人们都倾向于认为男女之间的差别是自然地、内在的、天生的。在大多数过去和现在的社会中，与性别劳动分工相联系的任务和角色，一般都把男人的劳动凌驾于女性的劳动之上。”[16]西藏男性一般从事繁重的体力劳动，而女性则从事相对轻松的劳动，农区形成了“男不锄草，女不扶犁”的习俗。牧区则形成了男人在外放牧，女人料理家务的分工。这种劳动分工也造成了西藏男性的社会地位高于女性的现实。出于展示男女社会地位的需要，赛马会也就自然而然地进入到西藏当代汉语长篇小说中，赛马是男人们的专利，显示出自己的雄壮，博得人们的喝彩，为所在牧场争得荣誉。女人是没有权力参加比赛的，只能以观众的身份参与，扮演着欣赏者的角色。所以，梅卓、格央等藏族女性作家在成长过程中缺少赛马体验，只能在小说中对赛马会进行简要的叙述。男性作家们因为性别特点的原因，拥有参加赛马会的实践性体验，熟悉所蕴含的文化内涵，所以能够透视出西藏赛马文化所蕴涵的英雄情结。益西单增在《走出西藏》中对驯马技术进行了叙述，这是藏族先民在长期的历史发展过程中总结出来的驯马技艺，一直到今天还在西藏广为流传，没有发生任何变化，体现出这一技艺的强大生命力。

三、二十一世纪以来：西藏民俗文化的集约化展示

进入二十一世纪，随着西藏立体交通网络的建成，拉近了西藏与内地之间的距离，西藏已经不像20世纪50年代时那样遥不可及，经济的发展、人员的往来、信息交流的畅通在潜移默化中影响着西藏民俗文化的发展轨迹，这促使作家们更深入地了解西藏民俗文化，展示社会变迁中的民俗文化。与此同时，一些作家也在小说中进行了复原传统民俗文化的尝试，这种充满矛盾的创作风格尤其集中在人生礼仪方面。

（一）藏族传统出生礼的还原

种的繁衍对人类生存至关重要，人们围绕新生儿所展开的各种活动透视出特定人类群体的文化，发挥着凝聚人心的作用。由于生育的私密性和男女有别思想观念的作用，一直以来，西藏男性作家无人愿意涉及这一话题，直到21世纪，随着西藏女性作家的崛起，出生礼才开始在西藏当代汉语长篇小说中出现。白玛娜珍在《复活的度母》中描述了希薇庄园的琼芨白姆过百天的场景：希薇族人准备带领琼芨白姆到觉桑寺，请活佛赐名，为了辟邪，母亲德吉泽珍将锅底灰涂在即将第一次出门的女儿鼻梁上。活佛昂旺赤列抱着琼芨白姆，以她的头触在佛祖的膝头以行顶礼，把一截绿色金刚丝线挂在她的脖子上，并加持善根，活佛给她起名琼芨白姆。[17]这是西藏当代汉语长篇小说中第一次涉及出生礼。此后，无论是尼玛潘多的《紫青稞》，多吉卓嘎的《藏婚》，还是裘山山的《我在天堂等你》，都只是描写了女性分娩的过程，而没有涉及到出生礼这一礼俗。“民俗叙事着力于对某种民俗事象的还原，情节相对静止不动，叙事呈现出描述民俗文化学的特征。”[18]从这个意义上来说，白玛娜珍复原藏族人出生礼的行为就具有重要的标志性意义，发挥了自己作为藏族和女性的双重优势，体现出她对西藏民俗文化的熟悉程度，展示了西藏传统习俗的隐秘文化，弥补了以往西藏小说作品的缺憾。

（二）西藏婚俗文化的借用和升华

西藏作家对婚俗元素一直情有独钟，这从西藏当代汉语长篇小说诞生之日起，一直延续至今，成为小说创作的重要传统。21世纪以后，随着社会的进步和人们思想意识的解放，作家们再次将笔触伸向西藏婚俗，而且出现了爆发式的增长。范稳在《悲悯大地》中描写了20世纪40年代时的西藏婚俗，都吉“以一个藏人对儿女婚嫁的传统习俗和作为商人的实际考虑，决定让自己的两个儿子阿拉西和玉丹共同娶家里的管家顿珠的女儿达瓦卓玛为妻。那年月兄弟共妻的习俗在峡谷里很普遍，人们认为这是家族财产永不分割的最好选择，也是做儿子的对父辈的最大孝心。”[19]尼玛潘多在《紫青稞》中描写了二十世纪八九十年代时，普村的年轻人强苏多吉对父母安排的与两个哥哥的共妻婚姻的反对，并离家出走，到拉萨闯荡。[20]羽芊的《西藏生死恋》中的主人公公扎由于当兵而走出了错鄂草原，到县城里安家后，给自己的三个弟弟找了一门亲事。[21]经过作家们的不断尝试，终于出现了以反映西藏婚俗为主题的小说《藏婚》，昌都姑娘卓嘎在父亲的包办下，先嫁给了嘉措和扎西两兄弟，随着其他三个兄弟的长大，他们也加入到与卓嘎的婚姻中，过上了一妻多夫的生活，但随着时代的发展，走出大山来到拉萨的卓嘎接受了现代文明的洗礼，不愿意周旋在五个男人身边，以维持大家庭的和谐，转而大胆追求爱情，最终选择和老二扎西在老家共度一生，[22]使一妻多夫的婚姻形式走向终结。这部小说描述了在市场经济条件下，随着人们思想意识的变化，现代文化对西藏传统婚俗文化构成了巨大冲击，女性自我意识的觉醒和对幸福生活的追求，预示着一妻多夫婚姻形式的衰落。

此外，21世纪的西藏女作家还热衷于在小说作品中设计藏汉通婚的情节，而且将汉族女性嫁给藏族男性的故事演绎到了极致。多吉卓嘎笔下的康巴汉子嘉措高大威猛，深深地吸引着妖娆的汉族女子好好，自从两人在酒吧里邂逅后，好好就被嘉措的阳刚之气彻底征服，虽然她返回内地后，但是仍然无法忘记嘉措，最终又返回拉萨寻找嘉措，并且为他生下儿子天天。汉族女子蓉由于租用朗结的汽车而和他相爱。超凡脱俗的汉族女子莲最终也和洛桑走到了一起，多金儒雅的中年商人卓一航厌烦了风月场上的生活后，也和藏族姑娘央金喜结连理。到西藏旅游的汉族女人风被公扎搭救后，深深地爱上了他，差点被暗恋公扎的藏族姑娘色嘎所杀，虽然公扎没有答应和风结婚，但是她却在草原上安家，痴情地等待公扎回心转意。多吉卓嘎小说中的藏族男性和女性都是充满了无穷的魅力，而汉族男女则过分追求金钱和肉欲，失去了精神的支柱，不可能在同族人那里得到爱情，只能在藏族人身上找到了可以停靠的港湾。

以“藏边体”小说著称的张祖文虽然是汉族作家，却在“藏追汉”和“汉追藏”的爱情两难选择间巧妙地寻找平衡点，他在《拉萨河畔》中塑造了一个爸爸是汉族、妈妈是藏族的名叫陈洛的“团结族”，他以援藏干部的身份来到一座高原小城，遇到了开藏餐馆为生的卓玛，两人萌发出了爱意，但由于家庭变故，卓玛到一座尼姑寺里静修，陈洛也返回内地。2010年陈洛再次来到这座高原小城时，再次与刚刚完成修行，走出寺院的卓玛相遇，两人终于收获了爱情。[23]《拉萨别来无恙》中，他又讲述了一个汉族姑娘依荷到拉萨旅游途中，与藏族男性洛泽偶遇，经过诸多坎坷后，选择与内地的男朋友高异分手，嫁给了洛泽。[24]用一种全新的形式回应了藏汉民族间情爱故事的选择。

作为军旅作家，党益民和乔萨则对藏汉通婚进行了讴歌，弘扬了时代主旋律。在党益民《父亲的雪山母亲的河》中，汉族姑娘江雪在与来河源县锻炼的城市青年杨帆恋爱受挫后，最终接受了青梅竹马的藏族男青年格桑的求爱，成就了一段美满婚姻。江河走出河源县后，一路上结识了很多汉族女性，和女学生结婚后因为妻子出国被迫离婚，和马燕同居，使其怀孕，结果还是分手了，一直到四十多岁时才发现自己深爱的是儿时的玩伴卓玛姑娘，最终找到了人生的归宿。[25]乔萨《雪域情殇》中的钱国庆一生中经过了很多汉族女性，最终也是在“团结族”央金姑娘那里找到了自己的幸福。[26]

通过上面的分析，我们发现，藏汉通婚这一主题经过作家们的不断诠释，最终取得了圆满的结果，这也反映出西藏和平解放以来，经过藏汉民众交流交往程度的不断加深，藏汉通婚变得日益普遍，已经成为青年男女习以为常的行为，得到了西藏社会各界的认可，表现出中华民族共同体意识不断强化的趋势。

四、西藏当代汉语长篇小说使用民俗文化元素的特点

（一）具有强烈的纪实性特点

虽然西藏当代汉语长篇小说具有文学作品的虚构性特点，但是由于文化差异性的存在，容易使大多数读者产生陌生化的感觉，这就使作家能够使用和愿意使用纪实性的创作手法来展示西藏丰富多彩的民俗文化，正如有的学者所说的：“现实主义要求按照生活本来的样子写作，而民俗就是最普遍的生活模式，描写民俗，能使小说贴近生活，增加真实感，减少人工斧凿的痕迹。”[27]对西藏民俗文化的纪实性描述最大限度地呈现出西藏作为边疆少数民族地区的地域特色，展示了西藏民众的真实生活，给小说作品增添了无尽的魅力，激发起人们对西藏的向往，达到满足读者的好奇心的目的，产生很好的艺术效果。

（二）体现出西藏民俗文化的变迁

民俗具有变异性的特点，这是不断适应社会发展的需要。受全球化的影响，西藏民俗文化必然发生变迁，西藏作家们在小说中完整地表现出了西藏民俗文化的变迁过程，通过对人生礼仪、节日习俗的描写，向读者们呈现出西藏民众的社会生活，也体现出了作家们对现代化背景下西藏民俗文化变迁的理解和感悟。出生礼的简单化显示出西藏家庭形式从联合家庭向核心家庭的转变。一妻多夫婚姻形式向一妻一夫的转变首先是从家庭女主人的反抗开始，颠覆了人们对女性的传统认知。葬礼上金钱的使用，体现出经济对民俗文化的影响。对这些民俗文化变迁的描写又自然而然地推动了小说故事情节的发展，使西藏当代汉语长篇小说保持了生命和活力。

（三）具有营造小说气氛的作用

用民俗来创造合适的气氛对小说来说非常重要，有学者认为：“小说的氛围或气氛是作家精神气质在作品中的投射，是小说的整体情调，弥散在小说的字里行间。”[28]西藏当代汉文长篇小说通过对特定民俗的描写，实现了创造相应的气氛的目的。《幸存的人》对各种丧葬习俗的描写，烘托出阴冷的气氛，让人感受到旧西藏社会的残酷无情。《让爱慢慢永恒》中的逃婚习俗让人感受到社会控制力的无所不在。即使是同一种民俗，在不同的小说作品中，也营造出不同的氛围，《雪域》中次仁拉姆和韩朝阳的婚礼场景的描写则反映出藏汉一家的喜庆气氛，让人感受到新西藏的民族团结。《拉萨红尘》《西藏生死恋》《藏婚》中婚俗的描写却让人感受到传统民俗对女性的压抑，体现出民俗的稳定性特点。

（四）彰显了中华民族共同体意识

西藏当代汉语长篇小说的发展经历了强调多元到走向一体的过程，早期的小说作品通过凸显不同民族、不同地区的文化差异来实现创作目的，但随着社会的发展，各民族间交往交流和交融日益频繁，各民族民俗文化的差异性越来越小，而共同性越来越大，各民族通婚现象的日益增多又加快了民族融合，使人们对中华民族的认同感越来越强，在这样的情况下，西藏当代汉语长篇小说也顺应时代潮流，对这一社会发展趋势进行了描写，这也是我们看到西藏长篇小说作品与内地小说的差异性越来越小的原因所在。

结语

从1950年至今，西藏当代汉语长篇小说走过了一条从小到大，不断壮大的发展之路，但是与内地小说相比，还有很大差距，尚未改变注重西藏民族文化书写的传统道路，很容易被打上边疆文学和西藏乡土文学的烙印。随着西藏现代化和城镇化进程的加快，不同民族的交往和交流逐渐削弱和稀释了民俗的宗教性，使其逐渐世俗化，呈现出不断变化的特点。作家们对这种现象进行了隐晦的关注，表达了自己的关切，使人们能够客观地看待这种变化，体现了作家的担当和社会责任。值得一提的是作家们创作的关注点正在从农牧区转向城市，从以男性为中心转向女性至上，这既顺应了时代发展的潮流，也体现出西藏作家敏锐的观察力，预示着西藏作家群的成长。