地方历史、社会记忆及身份建构——以“老西藏”群体为例

孙海芳

（新疆师范大学历史学与社会学学院 新疆乌鲁木齐 830017）

中央第六次西藏工作座谈会上，习近平同志重提特别能吃苦、特别能战斗、特别能忍耐、特别能团结、特别能奉献的“老西藏”精神，指出“‘老西藏’精神是中国共产党与西藏特殊实际结合产生的丰硕成果，该精神的践行者们一代又一代地扎根高原，不断为‘老西藏’精神注入了新的时代内涵”。践行“老西藏”精神的群体包括十八军入藏的将士、西藏民主改革的建设者及跟随父辈进藏的后代等群体。1950年后，西藏地方的历史变革与发展为“老西藏”群体的社会记忆提供了特定的社会场域与广博的文化背景，作为西藏历史进程中的参与者与见证者，“老西藏”群体的社会记忆与地方历史密切关联，地方历史储存和唤起社会记忆，社会记忆印证和呼应地方历史，二者共同建构个人及群体的身份认同。

近年来，民族学与社会学等领域的学者们通过研究具体地域不同时期的特定人群，解析社会记忆的表征与叙述，取得了丰硕的研究成果。各研究领域议题丰富，涉及多层次、多类型的社会群体，如研究特定地区的历史记忆与族群认同，某一社会群体的书写回忆与文艺表达，或群体后裔的历史记忆与族群认同，直面历史虚无主义的历史记忆建构等，通过特定群体的社会记忆来叙述地方历史，建构特定人群的身份认同，塑造不同群体的文化特征，进而起到强化或减弱社会认同的作用。但是以“老西藏”群体为例，以研究该群体的社会记忆来印证1950年后西藏社会的重大变革、民主改革及新时期发展等历史，从地方历史、社会记忆及群体身份建构与认同角度的探索研究鲜有为之。

一、相关概念界定及文献回顾

（一）地方历史

始于1950年3月10日的四川乐山誓师大会，至1990年7月22日时任中共中央总书记、中央军委主席江泽民考察西藏时提出“老西藏”精神，后于九届全国人大四次会议上，由时任西藏代表团团长的热地总结丰富提炼出“老西藏”精神，演绎该精神的群体被称为“老西藏”，他们中有陈毅、张经武、张国华、谭冠三等重要人士，更有扎根基层、默默奉献的无名英雄，他们用生命书写、参与、见证了西藏和平解放、民主体制改革的历程，该群体及后裔的社会记忆为整理、还原、印证历史丰富了素材，特定的西藏地方历史亦为该群体的身份建构与身份认同提供了广阔的社会背景，使得“老西藏”精神鲜活于当下，并传承于未来。

1949年后，西南绝大部分地区相继解放，和平解放西藏众望所归。《人民日报》前后发表了《决不容许外国侵略者吞并中国的领土——西藏》和《中国人民一定要解放西藏》的社论［1］，表明了中国共产党人的坚定立场。中共西南局根据党中央、毛主席指示，由二野十八军担任入藏任务，“老西藏”群体的“社会记忆”由此展开。

1959年，平息农奴主反动势力发动的武装政变后，中央政府废除极端腐朽落后的封建农奴制，在西藏实行民主改革，实现了西藏地方社会制度的巨大跨越。1965年西藏自治区成立后，中央政府在西藏实行“慎重稳进”的方针，推行民族平等、团结、互助、共同发展和共同繁荣的政策，克服困难，推动西藏各项事业的飞速发展。改革开放以来，中央政府先后召开6次中央西藏工作会议，研究西藏的发展和稳定问题，中央关怀、全国支援、西藏各族人民勤奋努力，西藏地方社会进入了前所未有的良性发展阶段。每一个历史时期都是“老西藏”群体与藏族民众“结缘”的重要阶段，“老西藏”群体以局内人身份参与了社会的巨大变革，见证了西藏社会的飞速发展。

（二）社会记忆

社会记忆研究始于法国社会学家莫里斯·哈布瓦赫（Maurice Halbwachs)率先提出“集体记忆”的概念，并对记忆（Gedächtnis)和回忆（Erinnerung)进行了区分；英国心理学家雷德里克·巴尔特雷特（Frederick C.Bartlett)提出记忆是对过去总结和梳理的过程；美国学者埃特瓦德·凯赛（Edward S.Casey)分别对个人记忆、社会记忆、集体记忆、公共记忆的概念作了厘清；德国学者阿碧·瓦尔伯尔格则认为记忆是艺术性地塑造过去，为后世研究提供了思想启发；德国学者阳·阿斯曼（Jan Assmann)与其妻爱蕾达·阿斯曼（Aleida Assmann)以“文化记忆”定义了他们的研究体系，认为文化记忆是“对过去社会的、建构式的理解”［2］，阳·阿斯曼将回忆文化分为“生平记忆”①和“根基式回忆”②，爱蕾达·阿斯的划分更细致，即“存蓄式记忆”③和“功能性记忆”④［3］。

运用“社会记忆”理论，国内学者在各自的研究领域开辟出新的空间，景军的《神堂记忆》研究群体需求与集体利益对个人记忆的总体框架和具体内容的动态影响［4］；纳日碧力戈以云南瑶族民间信仰为例，研究思维观念与信仰仪式互生对强化社会成员身份认同的意义［5］；王明珂以社会记忆理论和族群认同理论，研究华夏认同的形成与变迁；张伟明以社会记忆理论探讨了人类学研究的方法论［6］；王汉生与刘亚秋以知青群体为载体，分析了记忆模式的建构过程［7］；卢百可的博士论文《屯堡人起源、记忆、生存在中国的边疆》跟踪记忆与叙事的演变流程，研究族群边界和认同演变的流程［8］；杨庆峰研究当代记忆的哲学透视［9］；杨乃乔诠释了中国军旅画家在红色记忆与政治无意识中所沉淀的历史性、

①并非指个人经历，是指同代人一起享用的记忆，时间跨度不超过三代人。

②指遥远的、对后代人产生影响力的事件与事实，如传世史等。

③指历史文献、出土文献等资料。

④指为了区别“我们”与“他们”而重构历史记忆，从而建立群体与民族的身份。视觉性、族群性与当代性［10］；关丙胜研究精英和记忆、认同、族群、民族以及民族主义之间的关系［11］，诸多理论前驱们为国内“社会记忆”理论的提升拓展了视野，提供了研究范式。

（三）身份建构

“身份”指在文化语境中人们对于个人经历和社会地位的阐释和建构［12］。“身份建构”指社会成员对自身身份的定义、塑造与修正过程。“身份认同”则指个体对自我的认知，即身份的同一性。英语国家对身份建构的研究相对成熟，学者们从不同视角分别从哲学基础（如社会建构理论）、语言学基础（如批评性话语分析）、身份建构的话语形式、所建构的身份类型等相关问题展开研究，相较而言国内相关研究则略显不足［13］。“老西藏”群体在解放西藏、建设西藏的历史进程中，付出了异常艰辛的努力与代价。对于这段历史时期的回忆，亲历者们及其后代等群体的个人记忆、社会记忆、集体记忆及文化记忆对于“老西藏”精神的塑造有积极意义，对于印证呼应历史有正面功能。本研究继承前辈理论研究者的思路与传统，并尝试打通三者，探讨地方历史、社会记忆及身份建构之间的关系。

二、和平解放时期的“历史记忆”

历史与记忆均是对过往的记录与重构。“历史”侧重用典籍、文献等载体记录、书写，重塑过往的社会事实，“记忆”则强调参与者或局内人的事实回忆，过去发生的社会事实是两者用力与着眼的对象，两者相互依存、调和、映照。1951年1月15日，西南军政委员会司令员刘伯承、政治委员邓小平接见了十八军主要领导干部，下达了进军西藏的任务，发布了《进军西藏工作指示》《解放西藏进军政治动员令》等，要求做好思想、组织、军事等各方面的准备［14］。同年10月6日，昌都战役正式开始，19日解放昌都。9月9日，十八军进藏先遣队抵达拉萨。11月1日，人民解放军空军成立西南空运大队，担负援藏任务，亲历者孙剑平以文艺兵身份参与了整个过程，半个世纪后，其回忆录所言，印证了

这段历史：

“1950年4月15日从乐山步行出发，23日抵达新津。9月步行抵邛崃。11月初乘汽车抵甘孜。1951年7月6日从甘孜步行出发，7月29日抵昌都。8月5日从昌都步行出发，9月1日抵丁青。9月15日从丁青出发，9月29日抵荣布。10月3日过怒江至沙丁（鱼虎口）。10月5日抵三打滚走穷八站，18日至止贡梯，10月20日抵墨竹工卡，22日抵德庆，23日上午11点半抵达拉萨河畔。25日举行入城仪式进拉萨。

“就一般军事概念，单以交战双方投入的兵力、兵器的激烈程度等方面衡量，这是一次规模不大、比较一般的战役。但是，这是我军首次在高原地区进行的大规模军事行动，战役从准备到实施的持续时间之长，作战地区之广，地形之复杂和行动之艰难都是前所少见的，特别是它所达成的军事与政治目的，更使它在我国革命史上留下了熠熠生辉的一页［15］。”

“1950年3月初，进军西藏的干部动员大会在乐山中山堂举行，首先是党员、团圆听报告，开讨论会，然后才是排以上的干部听动员报告（文工团员政治待遇一律是排级以上的干部），在讨论会及写决心书上，我们斗志昂扬，人人表态写保证书。”

“个人记忆”令历史事件丰满而鲜活，通讯兵朱世武回忆：“去西藏的路上，我们遇到了土匪，打过昌都战役，但是战斗中的减员还不如生活中的减员严重，寒冷、缺氧、疾病、饥饿夺去了不少人的生命。”行军途中，恶劣的自然条件成为制约十八军前行的最大障碍。孙剑平讲：

“这里是高原，那雪构不成六角花形，不能叫做雪花，而是像白色的沙粒和盐粉，只能叫作‘雪沙’……我们连忙戴上草盔，把帐篷雨布披好，用风镜护住双眼，迎着风雪前进……我们的马只能挨淋，没过多久，那驮子和马鬃毛上便积满了雪粒……马呼着气，那鼻子像两个小烟囱在冒白烟。”“我们的肚子在咕咕叫唤，大家从自己背带的‘蛋黄腊’铁盒子中取出两个手指般粗长的‘蛋黄腊’①孙剑平回忆：“蛋黄腊”是用鸡蛋黄制成的食品，把蛋黄榨干去水，加配料熏制而成，每支有粉笔大小长短，用油纸包着，十支装一铁盒，放于挎包内自带。规定每天中午吃两根，一盒乃五天的“午餐”。曾有人两天把十支吃完，然后挨饿，于是分队只好“阶级友爱”，分半根给他。按照规定每支“蛋黄腊”应有四个蛋黄，不料资本家伪造作假，每支只有一个蛋黄，其余则是包谷粉为料。来啃咬；水壶里已多日没开水装了，大多装的是雪水。”

作为记忆的载体，“十八军”将士相互之间并无血缘、地理等社会学定义下的必然联系，群体角色、职业等差异迥然，却用不同形式各自追忆“进藏”这一共同的社会事件，共同进藏的经历成为“十八军”群体产生相同“社会记忆”的根源。这样生死与共的纽带与联系带有“某种意义的排他性”［16］，使得“社会记忆”具有强烈的塑造“身份”的功能，即“西藏人”身份。孙剑平在晚年时光对这段历史进行了“闪光灯式的记忆”（flashbulb memories)［17］,进行了70余万字的文学性书写，文本叙述将“社会记忆”填充得丰厚真实。当下西藏翻天覆地的巨变令其产生成就感，个人价值得以体现；融洽的藏汉民族情感抚慰了其在异乡的孤独感，个体依恋感和归属感建构了身份认同，群体感情、心理逐渐趋同［18］。这种独特的经历与精神体验与后来入藏的群体不同，过去的记忆与当下的现实相互交织交错形成独特的叙事文本，“深情”“奉献”“坚守”“致敬”“热土”等是出现频率最多的词语，“社会记忆”建构了“十八军”的“西藏”身份，强化了“老西藏”的身份认同。

三、民主改革时期的“社会记忆”

早在1950年1月15日接见十八军领导干部时，刘伯承、邓小平就强调了在西藏“政治重于军事，补给重于战斗”的指导思想［19］。朱德总司令在政务院召开的西藏问题座谈会上也指出：“西藏最好采取政治解决的办法，不得已才用兵，要向西藏的王公、贵族及喇嘛们说明我们的政策。”［20］为此，1951年11月9日，政务院文教委员会派出的中央文委西藏科学工作综合考察队40余人，抵达拉萨；1953年3月，中央人民政府选派了125名专业医务人员赴藏工作，一批批工程技术人员、各族民工及“十八军”为主的11万人民解放军一起参与西藏民主改革，共同建设西藏。

西藏民主改革时期离不开每一位“老西藏”。八一农场是谭冠三将军领导“十八军”战士在西藏开拓的第一个农场，他与农业技术员在拉萨河畔开荒种植蔬菜，收集标本，收养孤儿，其中包括藏族学者更敦群培的妻女。张国华为开发西藏，走遍藏地，勘察西藏的自然环境、农牧业及矿产资源，并亲自求教李四光。翼文正先后28次翻越喜马拉雅山，8次穿越雅鲁藏布大峡谷，在西藏生活47年，在墨脱工作16年，收集抢救了近千万字的民族文化资料……更多的无名英雄扎根西藏，奉献毕生精力。上海毛麻公司维纶粗疏毛纺织厂连同全部工作人员设备迁入林芝八一镇，参与西藏建设；西藏福利企业“西藏自治区福利印刷厂”“西藏造纸厂”“火柴厂”“羊八井地热电厂”等陆续成立，“老西藏”们帮扶西藏百姓，改善日常生活，提升生活品质，是西藏民主改革和建设的主力军。

在对“老西藏”及当地群众进行深度访谈时发现，“老西藏”身份的建构，除了自我建构，也包括众多他者的构成。在最初的交往中，初入者与当地民众双方对对方充满陌生感，需要通过实际行动获得对方的认可。双方关系的处理与藏汉关系混同在一起，内容更加丰富，感情更为深厚，意义更为重大。初入西藏，“老西藏”们除了社会建构及个体主观认同，还需要第三方认同，即当地藏族如何看待？当地藏族对“老西藏”身份的建构与中央政府对于“老西藏”身份的建构是否相同，直接影响着“老西藏”自我身份的认同。

身份的认同建立在记忆之上，回忆的延展空间建构了人们的身份认同，记忆构成了与个人相关的坚定信念的基础并且直接参与了身份认同的建构［21］。“老西藏”高平回忆：

“我们帮藏族老百姓修路、开荒、挑水、打场、修房，给他们放电影，造工具，调解纠纷，教汉语等。藏胞也对我们好，划着牛皮船渡金沙江，背着我趟冰河，把生了牛粪火的屋子让给我们过夜，自己在雪地里睡觉，教我爬陡坡、学藏语、拌糌粑。《阿妈，你不要远送》《洗衣歌》里唱的，都是真实的事情。”

原自治区文化厅副厅长胡金安在回忆中讲：

“为了尊重民族习惯和宗教信仰我们曾付出过血的代价，一名战士因为饥饿猎杀了一只鹰，当地居民说是神鹰，要求领导干部给个说法，领导按照纪律办事，忍痛枪毙了那个战士。我的战友李进孝（音）被疯狗咬后得了狂犬病，他将自己关在屋子里不吃不喝，发狂而死，当地百姓看到了狂犬病的危害，后来村民们一改不杀狗的习俗，亲手杀死了那条疯狗。藏族群众对我们特别尊重，这种尊重是我们用鲜血和生命换来的。”

藏族人民提起“老西藏”，“解放军带来的好处，像草原上的草一样多。”在西藏的歌谣中，也有“哈达不要太多，有一条洁白的最好；朋友不要太多，有一个解放军就好”［22］，称解放军为“嘉色巴”，意为“新汉人”。通过在特定西藏历史文化背景中的身份建构，政府舆论的影响与主流媒体的宣传，“老西藏”身份在自我、社会与国家建构的共同建构中得以确立，这一群体在“日常互动中的建构最后达成的广泛认同”［23］。

四、“老西藏”后代的“社会记忆”

在访谈过程中，由于时间、地理等客观因素的限制，“老西藏”群体逐渐缩小，升华为精神层面的符号象征，“社会记忆”的主体演变为“老西藏”的后代们。如今,这部分人群大多依旧扎根西藏，或者曾经在西藏度过了人生的大部分时光，镌刻在“幼功”中的西藏经历成为他们执意表述的对象，即使经历了时间的隔阂，他们依旧乐意对在藏经历进行“生平回忆”，即与同代人一起享用记忆，产生“我们”感，进而建构“老西藏”的身份认同。

受社会背景与地方历史影响，“老西藏”的后辈们被赋予了特定的含义，共存有相似的“社会记忆”，与其父辈们的生活史相关联的经验情景性记忆，延续了“老西藏”的“社会记忆”，呈现了其父辈的“老西藏”经历和身份认同问题。在访谈中，被访对象们无不提及父辈们解放、建设西藏时在工作与家庭之间的取舍，这成为“后辈”群体幼年时期最深刻的记忆：

“我姐姐小难是十八军进藏牺牲的第一个小生命，我父亲当时是军长，母亲在老乡的牲口棚里生了姐姐，他们是‘带女出征’（张国华之女张小康）。”“那个年代，我和父母见面太少，他们来工委子弟校接我的时候，我都不认识他们，还一度怀疑他们是坏人（吴微）。”“父亲说，我五岁的时候，他曾背着我在墨脱走了五天，怕我出事，给我吃了两片安眠药，边走边摸我的鼻子，看是否有呼吸，我们差点死在雪山上（麦朵，音同墨脱，用以纪念在墨脱的生活）。”“由于长期缺氧，母亲患上心脏病，一个妹妹生下来就是先天性心脏病，差点离开人世。1980年国家出台了分批内调的政策，父亲回到故乡，而我却留在了西藏工作（丁益君）。”“我一岁半、哥哥两岁半就被送到了川办幼稚园，一年甚至更长时间都没法与父母见面，对父母没有太深的眷恋（龙驯）。”“我们家为西藏奉献了一个年轻的生命，我弟弟在昌都工作时牺牲在工作岗位上，我9岁随父母进藏，在西藏工作了近三十年。”（谢涛）……

五十年代，“老西藏”们不怕生活、工作艰苦，最苦的是在精神和感情上所受的折磨，特别是长期骨肉分离，成都西藏托儿所往往是孩子们的寄居地。孙剑平讲：

“1954年初，一对内地夫妻调回内地，孩子才一岁半（之所以回内地是因为孩子有高原反应），头天晚上住在乌斯江时，母亲还给孩儿喂牛奶，吃了些糊糊。早晨喂了点牛奶就把他放在羊皮口袋里背在背上。这时小孩子并没有哭，但是嘴唇有点发紫，上到米拉山口小孩子也没作声，当娘的以为他睡着了，继续下山。到了公路大拐弯处的道班房，觉得不对劲，于是解开了皮口袋，取出小孩一看，小孩子已经气息全无，这母亲一瞧，也便昏死过去。”

访谈事例令人唏嘘，其中“共有情感体验”的意义非同寻常。这些被诉说、表达的“社会记忆”，不是简单的重现，更不是微弱的个人印象，在西藏这一特定的社会背景中，大量感性、具体的个人记忆形成了共同的“集体记忆”，即“故土难离是我们的西藏情结，西藏是我们的第一故乡”。在藏的经历丰满深刻，充满细节感，“老西藏”后代们在“社会记忆”的叙述与重构中，在库存记忆中进行理智或者理性的选择记忆，基于现在对过去的“重构”，来建构“老西藏”身份，即“我们是西藏人。”

在不同阶段的现实语境中，记忆主体对历史进行解释的过程，与所处时代的主导思想一致，占主导地位的社会意识形态和文化规范，决定着记忆的重构。个人记忆在此大宏观背景下不由自主地受到主导思想的影响，受其“形塑”，并将主导思想通过个人记忆表达与实现。“老西藏”的身份认同，来自于1950年后中央对西藏的管理与建设。六十余年来，西藏社会制度巨大跨越，百万农奴翻身，生产力飞速发展，各族人民获得自主，西藏的各项事业发生了翻天覆地的变化，取得了瞩目成就，中央六次西藏会议促进了西藏地方社会前所未有的良性发展。在这样的社会背景、历史阶段与现实语境下产生了“老西藏”的“社会记忆”建构与“身份认同”。

结论

“社会记忆”不是简单地印证、表述、丰满社会历史，西藏自治区具有一定的特殊性，社会关怀与体制的优越性引起的巨大社会变革深刻作用于“老西藏”群体的日常生活与“记忆”之中，其历史记忆更多地呈现出国家在场的态势，宏大的历史现场为记忆者提供了广博的背景与丰富的社会性材料，“个人记忆”充满了亲历性或者体验性，类似自传性的记忆重返现场，历史事实被个人记忆复原或者转换，留下宝贵的“个人证词”。无论是最初进藏的十八军将士，还是参与民主改革建设的当局者以及其后代们的身份更多地呈现出丰富的历史感，以此呼应、重现西藏社会真实变迁、发展的历史图景。

针对“老西藏”群体的社会贡献与历史文化意义，中央政府数次从国家层面提炼出“老西藏”精神，将其升华为国家层面的认同，增强了“老西藏”群体的国家认同感。号召学习“老西藏”精神则是唤醒现实环境中对所有在场者的集体记忆，激发爱国情感，在一定程度上强化了国家认同。在社会层面，“老西藏”群体的“社会记忆”与社会认同呈现出“互文性”的态势［24］，两者之间相互限定、阐发、补充、证实。深度访谈中获得的“个体记忆”在社会认同的叙述框架内具有重要的社会意义，在印证西藏历史发展的同时建构和映照出西藏社会的历史，并获得普遍的社会认同，使得“老西藏”精神成为“社会记忆”的升华与凝聚。

在“老西藏”群体的社会记忆中，或源自于局内人的亲身经历，或源自于“老西藏”群体后代的代际传输以及社会交流中获得信息，这些信息源相互“移植”，在国家在场与社会认同的背景下，与当局者的情感紧密联系，强化了“老西藏”形象，加强了“老西藏”身份的建构与认同，促使其在此充当着国家、社会与个人三方之间的媒介。“老西藏”群体的这种身份建构与认同具有特殊性，国家认同与社会认同促使这一群体产生强烈的归属感、自豪感与荣誉感，极大程度上强化了他们在藏的情感认同与价值认同，其“社会记忆”在见证西藏地方历史的同时，完美地升华为“老西藏”精神并代代相传。